problemas y tareas de la teología espiritual

GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
A cada cual se le otorga la manifestación
del Espíritu para provecho común (1 Cor 12, 7)
1. Significados inmediatos
Puede parecer que es una tarea relativamente fácil individuar la verdadera índole de la teología
espiritual, porque el nombre con que se designa a este sector del saber y los objetivos que se propone
dan una clara orientación. Se puede pensar:
a) La teología espiritual es sencillamente lo que su nombre manifiesta. Por una parte, una
verdadera teología, esto es, una auténtica comprensión crítica basada en la luz de la
revelación. Por otra, una teología de la vida espiritual, un conocimiento aclaratorio de
cuanto atañe a la naturaleza, a los significados y a los componentes de la vida del espíritu.
b) La teología espiritual queda suficientemente especificada por la doble intención práctica
que se propone abiertamente, esto es, que los creyentes avancen lúcidamente en la propia
vida interior y los maestros de espíritu reciban una formación. Porque en tal caso bastará
hablar de los temas concretos de la vida espiritual – oración, lucha contra las tentaciones,
mortificación, dirección espiritual, y cosas semejantes – para resolver desde el principio
la cuestión de lo que la distingue de cualquier otra rama del saber. Y evitarán de raíz las
molestas complicaciones de índole epistemológica, que parece que nacen para agrandar
exclusivamente a un círculo reducido de expertos, aficionados a excesivas sutilezas
formalistas.
Se diría que ya no hace falta nada más. Pero las respuestas suscitan, como réplica, otras preguntas
que abren camino a una aproximación más compleja.
2. Problemas acerca de lo que identifica la teología espiritual
En primer lugar, hay que aclarar qué significa – en el contexto particular de lo que identifica la
teología espiritual – la expresión vida espiritual ¿ Es una fórmula distinta de la que se denomina vida
cristiana, o es únicamente un sinónimo? Si así fuera, ¿por qué no hablar simplemente de vida cristiana,
sin complicaciones inútiles? Sí, en cambio, hay diferencia, ¿en qué consiste y qué importancia tiene?
En segundo lugar, y en consecuencia, es preciso preguntarse por la diferencia que distingue la
teología espiritual, por una parte, de la teología considerada globalmente, y por otra, de las denominadas
teología dogmática y teología moral.
Relación con la teología
Más en particular: se ha dicho que la teología espiritual es la inteligencia crítica de la fe que se
refiere a la vida espiritual. No hay duda de que tal definición es aceptable. Pero si vida espiritual y vida
cristiana son sinónimos, se termina por aplicar la misma definición a la teología en su conjunto. Pues,
¿de qué otra cosa se interesa la teología sino de la existencia en Cristo?
Entonces, ¿qué diferencia hay entre teología espiritual y teología sin más? Se puede responder
diciendo que las dos se distinguen por el hecho de que la teología espiritual se ocupa directamente de
consideraciones acerca del hombre y la teología tomada globalmente comprende también, y sobre todo,
consideraciones acerca de Dios. Empero, se tiene la impresión de que la solución es más formal que real,
porque, aún cuando no se agote en la antropología, la teología no puede prescindir de ella; no existe
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ningún elemento de la fe, y por tanto de la teología, que no esté cargado de valencias soteriológicas y,
por eso mismo, de Dios, la teología mira la realidad en cuanto éste se relaciona con l hombre. De modo
que reaparecen la pregunta crucial: ¿cómo puede delimitarse el campo específico de una disciplina
teológica, si se la caracteriza por una tarea que pertenece a la teología en su globalidad?
Es evidente que, para pretender que sea verdadera teología, la teología espiritual tiene que
caracterizarse por tareas que entran dentro de la normativa general de la teología en cuanto tal. Pero es
cosa muy distinta pretender que esta última se reduzca a sus fronteras. La teología espiritual tiene que
acreditarse como verdadera disciplina teológica, al lado de otras disciplinas teológicas igualmente
auténticas, dentro de la teología considerada globalmente. En el caso de que se la defina por una
superposición de la teología en cuanto tal, se anula a sí misma. O tal vez suprime a la otra, haciendo
imposible, en todo caso, las diferencias que existen de hecho dentro de ésta última.
Se requiere, por tanto, que la teología espiritual cuente con una perspectiva propia, esto es – si
queremos recurrir a una terminología clásica y reconocida – con un objeto formal quod propio. Y luego,
como consecuencia, con una metodología específica, o sea, con un objeto formal quo propio. De manera
que consiga, por una parte, justificar el propio estatuto de disciplina auténtica e independiente, y, por
otra, dejar que entren otras disciplinas en la diferencia que la distingue de ellas.
Relación con las secciones que hay dentro de la teología
En particular, dado que el análisis crítico directo de la vida cristiana constituye el compromiso
específico de la teología dogmática y de la teología moral, el problema de la identidad de la teología
espiritual se convierte en la búsqueda de cuanto la distingue de estas dos ramas que sostienen la teología.
Lo confirma el hecho de que el debate histórico acerca de la cuestión ha cristalizado en torno a la
relación recíproca de los tres ámbitos teológicos típicos: el dato dogmático, el dato moral y el dato
espiritual.
Hay autores que ven en la teología espiritual una exposición de la estructura de la vida espiritual,
asignándole la tarea de profundizar, basándose en los datos de la fe, en sus elementos constitutivos: este
camino termina por construir una antropología teológica, obligando a sus partidarios a examinar el
problema de la distinción entre la teología espiritual y la dogmática.
Hay otros, que insisten en el carácter eminentemente práctico de la teología espiritual, que
interpretan como estudio de lo dinamismos del estar animados por el Espíritu. Éstos tienen que
habérselas con el ámbito de la teología moral.
Todos se ven obligados a precisar en qué consiste la diferencia recíproca que hay entre las tres
disciplinas
3. Importancia de la identificación de la teología espiritual
Es posible que las puntualizaciones aducidas hasta ahora den la impresión de que aclarar la
naturaleza de la teología espiritual es, en última instancia, una cuestión meramente especulativa, sin
repercusiones significativas en la práctica. Alguien puede llegar a pensar que la verdadera rezón de
discusiones como ésta reside en el temor que tienen los profesores de la respectivas disciplinas a que su
especialidad, al no contar con justificaciones adecuadas, desaparezca.
En cambio, es muy otra la razón a considerar, y, de tal alcance, que vale la pena concretarla
inmediatamente, centrada en dos motivos.
Formación de los maestros de espíritu
Es importante saber qué es lo que identifica la teología espiritual, dada la necesidad que hay de
preparar a los maestros de espíritu que requiere la comunidad cristiana.
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Es obvio que los maestros de espíritu no llueven del cielo, sino que brotan aquí abajo, gracias al
cultivo que proporciona una buena formación especializada. La llamada a convertirse en maestros de
espíritu interesa a todos, tanto a los laicos- como lo atestiguan, por ejemplo, los casos de santa Catalina
de Siena y de Santa Teresa de Jesús- cuanto, de modo especial, a los clérigos que han recibido el
sacramento del Orden, dada su misión peculiar de sostener y guiar al pueblo de Dios. Es menester que se
preparen estas personas a llevar a cabo un compromiso tan indispensable. Pero, ¿de qué manera? Éste es
el tema. ¿Basta proporcionarles una sólida cultura dogmática y moral, dentro naturalmente de la
correlación que se necesita con las distintas disciplinas teológicas afines, como la exégesis y la teología
bíblica, la liturgia, el derecho canónico, la historia de la Iglesia, etc.? ¿O, más bien, hay que ir más allá
entrando en un ámbito más específico? Pero, ¿existe tal ámbito? ¿Y cuál puede ser?
Descuidar semejantes preguntas equivale a tomar posición respecto a ellas en el peor de los
modos: equivale a responder negativamente. Quien considera que es inútil investigar la naturaleza y
justificación de la teología espiritual, no va más allá de la preparación que garantizan las materias
teológicas tradicionales; o bien, trata de completarlas a ciegas, sin saber con precisión de qué echar
mano y qué hay que añadir. El resultado de una actuación de este género es la disminución, si no la
desaparición, de los tan deseados maestros de espíritu, porque la especialización que los hace idóneos
para sus incumbencias implica tanto santidad como ciencia.
El tema, por tanto, es algo más que algo simplemente especulativo.
Dimensiones de la teología
Lleva a esta misma conclusión la justa exigencia de que, al tratar de teología, se respeten todas
las dimensiones que le son propias.
Para entrar inmediatamente en el argumento, se habla mucho de la dimensión no sólo pastoral o
ecuménica, sino también espiritual de toda la teología. Pues bien, ¿cómo lograr que fructifique en el
contexto de la teología dogmática, de la teología moral, de la patrística, si no se explica en qué consiste
propiamente? Para que la valoración de los distintos componentes de la teología no se reduzca a puro
verbalismo, es preciso captar su originalidad específica.
4. Naturaleza de la teología espiritual: estructura e historia
Despejado el terreno de la sospecha de fatuidad e irrelevancia de los problemas que están en juego,
podemos intentar responder a su pregunta capital: ¿en qué consiste la diferencia entre teología espiritual,
teología dogmática y teología moral?
La solución más convincente procede de un largo y complicado debate teológico que, sobre todo,
Giovanni Moioli ha reconstruido convenientemente. Remitiendo a la lectura de sus ensayos para los
detalles de la investigación histórica, recogemos sus conclusiones más significativas.
Perspectivas
Siendo la teología espiritual verdadera teología, tiene como propio objeto global y, por tanto como
objeto material, la existencia cristiana. Ésta, sin embargo, puede y debe considerarse desde distintos
puntos de vista, entre los que destacan los que se refieren a la estructura y a la historia, por una parte , y
a lo objetivo y a lo subjetivo, por otra.
Según lo que se deduce de la protología teológica, el hombre se define intrínsecamente como
símbolo, armonía, unidad, composición de dos elementos distintos; en todos los niveles, comenzando
por el que es propiamente ontológico, en el que el hombre se presenta como unidad de ser y de actuar,
de natural y de adquirido, de germinal y de desarrollado, de protológico y de escatológico; en una
palabra, de estructural y de histórico, precisamente.
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Su verdadera condición de criatura libre es tal que todo lo que posee naturalmente (estructura) no
constituye una realidad acabada en sí misma o que haya que conservar únicamente –como se inclinan a
pensar las antropologías de la epifanía, de molde cosmocéntrico-, sino que se presenta como un germen
que hay que desarrollar, como una tarea que hay que asumir y llevar a término, -como piden las
antropologías de la promesa, de molde antropocéntrico-.
Y no se trata de recorrer un camino cualquiera, sino de seguir aquel precisamente que está grabado
previamente en la estructura: por lo que no hay que entender la responsabilidad del hombre sobre sí
mismo, siguiendo la línea del existencialismo ateo de molde sartriano, como una especie de creatividad
en sentido propio, que sea producción de la propia identidad a partir de la nada (ex nihilo), sino como un
desarrollo de la propia objetividad de criatura, previa a cualquier elección, que es su condición y norma.
Agere sequitur esse, decían los escolásticos: el actuar sigue al ser. Y lo completa, añadimos nosotros. El
lema délfico de los antiguos “conócete a ti mismo” se amplía en el “constrúyete a ti mismo” de los
modernos.
En esta situación, hay que analizar críticamente la existencia cristiana, tanto desde el punto de vista
de la estructura, como desde el del dinamismo histórico, sólidamente anclado en la estructura.
Teología dogmática y moral
Y aquí se aclara la diferencia que hay entre la teología dogmática y la teología moral. La primera se
centra en la realidad de la estructura, cuyos componentes procura sacar a la luz en su totalidad,
incluyendo, como es obvio, el de la historicidad, sin considerar, no obstante, sus dinamismos
específicos. La segunda trata de las dinámicas esenciales que permiten que la estructura se complete
enteramente a través del desarrollo de sí misma.
En virtud de su propia orientación, la teología dogmática se define –por lo menos en cuanto insiste
en el componente irrenunciable de la antropología- como la inteligencia crítica de la fe acerca de la
estructura de la vida en Cristo, con la finalidad de presentar y profundizar científicamente en los
componentes universales del dato cristiano. Mientras que la teología moral se presenta como la
inteligencia crítica de la fe, basada en los datos de la antropología teológica, acerca de los dinamismos
que sostiene la objetividad cristiana y garantizan la culminación progresiva de la existencia cristiana (y
humana) en la dialéctica de la historia y dela libertad.
De este modo, la distinción entre estructura e historia origina, en el área de la teología, la diferencia
entre el estudio dogmático y el estudio moral. Ambos encuentran en la vida cristiana su propio objeto
material. El objeto formal quod del primero, sin embargo, lo proporciona la escritura, mientras que el
del segundo concierne a la historia en el sentido que hemos explicado.
Y esta diversidad se refleja en el objeto formal quo, es decir en el método. La teología dogmática se
basa directamente en los datos de la fe, presentaos e interpretados por la Tradición. La teología moral
hace lo mismo, pero dependiendo de la otra; estimulada por las variables históricas, deduce de la
estructura de la vida cristiana los dinamismos esenciales que le competen; que le competen; y por eso
mismo, ella también se convierte en ciencia de lo universal, de lo generalizado, de lo que es válido para
todos, o para una categoría de personas: de lo objetivo que, en cuanto tal, se impone globalmente.
5. Naturaleza de la teología espiritual: lo objetivo y lo subjetivo
Pero hay una segunda pareja dialéctica, que se sitúa, no al lado, sino dentro de la primera, y que
permite individuar la indicación requerida para delimitar el ámbito específico de la teología espiritual.
Estructura e historia constituyen un conjunto objetivo sometido a la ley de toda objetividad: sólo
existen al hacerse subjetivas en cada actuación. Se da en ellas lo que se verifica en la realidad del
hombre, que siempre se realiza en la particularidad de uno u otro individuo. Vuelve a plantearse en ellas
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el antiguo e ineludible problema de los universales: lo objetivo universal, que funda y hace posible lo
subjetivo particular, sólo existe encarnado en éste último.
Es preciso, en tal caso, distinguir ulteriormente entre el dato de la aproximación a la vida cristiana
como estructura e historia objetivas y, por esto mismo, universales, y el dato del acercarse a ellas en
cuanto estructura e historia subjetivas y particulares. Es necesario considerar la vida cristiana no sólo
desde el punto de vista de la fides quae creditur (la fe creída, los contenidos de la fe que vinculan a
todos), sino también en la perspectiva de la fides qua creditur (la fe mediante la cual se cree, la adhesión
personal a Dios que implica la aceptación de los contenidos), no únicamente en cuanto es un dato en sí,
sino también en cuanto constituye un dato que se ha hecho propio, asumido y vivido concretamente por
cada cual. Hay que tomar conciencia del lado subjetivo de la existencia cristiana; subjetivo aquí no
significa en modo alguno arbitrario o desligado de normas, sino personalizado, hecho propio por la
libertad.
Y, por fin, llegamos al punto central de la identificación de la teología espiritual: porque su
originalidad consiste precisamente en ser la teología de la conquista personal del dato cristiano
universal: o, si se quiere, la teología de la fe en sujeto.
6. La teología espiritual como teología de la experiencia cristiana
Subjetivo significa que depende de la libertad y, por esto mismo, que está guiado por la
conciencia. Los subjetivo puede percibirse siempre de algún modo y en cierta medida, y quien actúa lo
percibe inmediatamente en el acto mismo en que actúa. Ahora bien, se llama experiencia a la percepción
inmediata de una cosa. Por consiguiente, al decir que no basta construir una teología del dato cristiano
(dogma y moral), sino que se requiere también elaborar una teología de su conquista personal, se podrá
afirmar que es necesaria una teología espiritual no es más que una teología de la experiencia cristiana.
La demostración de tal equivalencia procede de la valoración, que haremos enseguida, del
sentido profundo dl adjetivo espiritual., aplicado a la vida del creyente, en cuanto se distingue del
adjetivo cristiano. Y encentra una enjundiosa confirmación en la referencia constante que han
establecido las múltiples teologías espirituales que han madurado a lo largo de la historia, con distintos
matices, a las experiencias personales de los santos y a la enseñanza de los maestros de espíritu.
H.U. von Balthasar ve en la teología espiritual una especie de hagiografía teológica. Esto es,
pide que se haga una lectura teológica de las vidas de los santos, capaz de sacar a la luz aspectos,
dimensiones, leyes de la experiencia de la fe, que esté en condiciones de aportar luz y sustento a los
creyentes.
Es muy digna de que se tenga en cuenta ésta su llamada. Demasiadas biografías de santos yerran
acerca del concepto de ejemplaridad: lo toman como sinónimo de cuanto subraya lo excepcional, por no
decir lo extravagante, de lo que es apto especialmente para asombrar, maltratando su acepción más
importante y rigurosa, la de iluminar con ejemplos la vida concreta de los lectores.
Los escritos son edificantes si edifican, es decir, si contribuyen a clarificar y hacer más cómodo
el camino del creyente hacia la propia madurez en Cristo. Ahora bien, ¿qué es la hagiografía teológica
que pide el ilustre teólogo suizo, sino una teología de la vivencia cristiana y , por tanto, de la
experiencia de fe?
G. Moioli interpreta la teología espiritual como una síntesis de las leyes centrales según las
cuales se construye la vida espiritual, o vida según el Espíritu: de las leyes con que el Espíritu Santo
dirige la conquista personal de los valores objetivos de la realidad cristiana. Y hace ver que esta
identificación, y sólo ella, evita que la teología espiritual quede diluida en la teología dogmática o en la
teología moral.
7. Teología dogmática, teología moral, teología espiritual
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Las tres disciplinas tienen idéntico objeto material: la vida en Cristo Jesús.
En cambio, se diferencias profundamente en el objeto formal quod, y en el método.
Las dos primeras son ciencias de lo que es cristiano objetivamente: la tercera trata de lo
experimentado subjetivamente.
Las dos primeras se basan directamente en la revelación. La tercera recurre a la historia de la
vivencia cristiana y penetra en sus significados mediante los datos de las otras dos, con la doble
finalidad de profundizar en los datos de ambas y de permitir que se construya una visión de conjunto
completa de la realidad cristiana.
Además, mientras la teología dogmática y de la teología moral son ciencias d lo universal, la
teología espiritual es la ciencia de lo que es ser cristiano cada uno.
Repercusiones prácticas
Esta última observación hace presente de nuevo lo dicho acerca de la importancia de la teología
espiritual, mostrando las graves consecuencias prácticas que se siguen del hecho de no tomarla
suficientemente en consideración.
Pensemos en un sacerdote –pero el razonamiento, de por sí, es válido también para un laico- que
sea director de almas o animador espiritual. Si comprende lo que es la teología espiritual y advierte que
es indispensable, cae en la cuenta de que en la vida concreta no existen individuos hechos en serie, sino
sólo personas irrepetibles, que en última instancia no se pueden intercambiar recíprocamente. Sabrá
prestar atención en sus intervenciones a la singularidad y originalidad de cada uno, se preocupará de ver
lo que tienen de propio, se abstendrá de imponer mecánicamente a todos las mismas recetas espirituales,
y distinguirá un caso de otro.
Sobre todo, no caerá en la tentación de absolutizar la propia experiencia y el propio modo de ser
creyente, induciendo a sus interlocutores a construirse a su imagen y semejanza, en lugar de hacerlo a
imagen de Dios y de Jesús. Y no empleará el hacha donde es menester trabajar con el cincel.
Un individuo que tenga sólo una preparación dogmática y moral posee una buena sensibilidad
para lo objetivo y lo universal, datos que son siempre necesarios y previos a cualquier otro, pero corre el
riesgo de no prestar atención suficientemente a lo subjetivo y particular; hasta de transformarse, sin
quererlo, en un manipulador de conciencias. El percibir unitariamente la diferencia que hay entre la
teología espiritual y las otras dos disciplinas teológicas fomenta, en cambio, una mentalidad que valora
lo singular, que supera valientemente, sin separarse en modo alguno de lo objetivo, el peligro de nivelar
a los espíritus, y ahuyenta la amenaza de una hecatombe de los carismas del Espíritu, por ideas
preconcebidas.
Metodología
Y volvamos a tratar el método de la teología espiritual.
Por un lado, como la persona hace suyo el dato cristiano objetivo en la historia por obra del
Espíritu Santo, que únicamente se deja encontrar en la libre determinación de su efectiva acción
salvífica, sin dejarse apresar o dar previamente órdenes por elucubraciones elaboradas por los
estudiosos, la teología espiritual –diferenciándose de la teología moral, que deduce de los datos
estructurales de la antropología teológica gran parte de sus leyes, en el diálogo con las instancias del
tiempo- se mueve ante todo y sobre todo en el plano de la inducción, o sea, recurre a la historia concreta.
Lo reclama el compromiso de estudiar la vivencia cristiana, que sólo en ella se manifiesta.
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Por otro lado, puesto que tal vivencia tiene la característica de ser rigurosamente cristiana, esto
es, fundada en la objetividad de la obra de Cristo, también la teología espiritual necesita estar avalada,
sostenida y reconocida por la antropología teológica.
Se sigue de ahí que su método es histórico e intrínsecamente teológico al mismo tiempo.
Histórico, respecto al material básico que examina; teológico, respecto a la hermenéutica a que lo
somete. Hasta el punto de que consiste en una lectura teológica –o lectura realizada a la luz de la
objetividad cristiana que discierne- de lo subjetivo de la fe, sacado a la luz por la investigación histórica.
Por este motivo, la teología espiritual puede definirse también como inteligencia creyente de la
experiencia religiosa cristiana, o como ciencia de la personalización de la fe. O incluso, en
conformidad con lo que diremos dentro de poco, como discurso acerca de la mediación “pneumática”
(= realizada por el Espíritu Santo) que une la historia objetiva de Jesús con la historia subjetiva de cada
creyente. Pues, como explica un autor, “no es sólo la historia objetiva de Jesús la que proporciona las
leyes de la conquista personal, ni hay tampoco una total ausencia de leyes cuando la historia personal de
cada uno se abre a la historia de Jesús. Ni siquiera se trata de leyes vinculadas solamente al análisis
psicológico, pedagógico, existencial o personalista. Sino que existen unas leyes según las cuales el
Espíritu hace posible que el sujeto haga suyos los valores, las realidades, las leyes objetivas de la vida
cristiana presentes en la historia de Jesucristo.
8. Los programas de la Teología espiritual
La combinación de lo deducido teológicamente (elemento discernidor) y de lo inducido
históricamente (elemento que hay que discernir), que la metodología de la teología espiritual pone en
acción, se aplica necesariamente a la hora de planificar sus posibles programas.
En general
La experiencia cristiana, por ser lo subjetivo de un dato objetivo que es “el que es” y no otro –
que es el dato objetivo de Jesucristo- toma dl cuadro de la antropología teológica los temas en que está
implicada. Pero mientras que la teología dogmática y la teología moral toman directamente de la
revelación sus datos, la teología espiritual los recibe, como se ha dicho, de la historia de la vivencia
cristiana concreta.
Y por lo mismo también tratará de la meta del aprendizaje cristiano, la santidad o perfección.
Pero la verá en la inagotable riqueza de las realizaciones cristianas logradas, que la historia de la
salvación registra afortunadamente, examinando a fondo su variedad.
La teología espiritual se comprometerá también sobre el tema de la oración, considerando los
obstáculos de la vida de fe. Sus etapas, los componentes que la sostienen (iniciativa de Dios y repuesta
humana), las virtudes, los estados de vida y de los escritos de quienes han llevado a efecto una conquista
ejemplar del objetivo cristiano.
En particular
Examinando los modelos de organización de un curso institucional de teología espiritual, G.
Moioli sugiere una estructura que consta de tres partes.
Como primera cosa admite por hipótesis una introducción dedicada a presentar la experiencia
cristiana, aunque sea esquemáticamente, desde una perspectiva histórica global, evocando las figuras
más típicas y los movimientos más característicos de los distintos siglos de la historia de la Iglesia.
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En segunda instancia, desea un momento de reflexión metodológica acerca de la naturaleza, de
los contenidos y del método de la teología espiritual.
Finalmente, propone dos maneras de aplicar las conclusiones sacadas del análisis
epistemológico.
O sea, primero, un momento sistemático que trace “el ejemplo de una lectura teológica de una
experiencia cristiana de particular calidad, y por esto también completa; se podrá escoger entre los
clásicos antiguos y modernos de la espiritualidad cristiana”.
Luego, un momento orgánico que desarrolle “un tema o problema particular de la espiritualidad
cristiana, como la oración, o la abnegación, o la imitación de Cristo, etc. Si en el caso precedente, aun
centrándose en un solo autor, el ejemplo propuesto trataba de hacer que se encontrara la experiencia
cristiana en la plenitud de su estructura, en este caso tiende a releer, aunque sea rápidamente, toda la
historia de la espiritualidad cristiana, desde una faceta determinada: mostrando así, de manera concreta,
sacada de la historia, cuáles son las líneas estructurales de la experiencia de un valor absoluto a la
experiencia misma.
Aun sin insistir en los aspectos mistagógicos, o de ejemplaridad, la propuesta de Moioli subraya
el papel. Que corresponde a la teología espiritual, de tomar y valorar la experiencia cristiana en
beneficio de la integridad de los contenidos de la teología. Por eso congenia eficazmente con la
interpretación de la teología espiritual como teología de la experiencia de la fe. Y hace palpar la gran
importancia, que tiene en su metodología, el recurrir a la historia.
9. La teología espiritual como teología de la vida espiritual
El haber averiguado qué es lo que identifica a la teología espiritual, llamándola teología de la
conquista subjetiva, necesariamente individual, del dato cristiano objetivo, necesariamente universal,
nos permite valorar adecuadamente el significado que encierra el adjetivo espiritual, cuando e usa para
designar el objeto de esta particular disciplina teológica.
Queda claro en este contexto que vida cristiana y vida espiritual no son simples sinónimos,
porque el adjetivo espiritual da paso a dos instancias semánticas específicas: por una parte, se presenta
como sinónimo de singular; por otra, toma como punto de referencia la acción propia del Espíritu Santo.
De modo que se llama vida espiritual a la vida cristiana en cuanto: a)singularizada en cada uno de los
creyentes; b) por obra del Espíritu Santo.
Singularidad
La primera acepción que se expresa el adjetivo espiritual, la que es sinónimo del adjetivo
singular, se comprueba doquiera se habla de espiritualidad.
En efecto, las espiritualidades son sustancialmente encarnaciones particulares de la vida de fe,
constituidas por subrayados especiales, por insistencias típicas propias y por protagonistas con capacidad
de síntesis. La verdadera espiritualidad cristiana mana de Cristo e impone a todos cierto número de
características indispensables, pero lo hace mediante formas y modos distintos, como, en verdad,
acontece en la multiplicación de la esencia del hombre en cada uno de los individuos humanos.
Mirándolo bien, hay tantas espiritualidades cuantos son los creyentes que han existido y existen,
pues cada uno es distinto de los demás. Éste es el motivo por el que solamente cada cual es el
responsable último de su vida espiritual.
Pero el ámbito de la singularidad modera, junto a un nivel que concierne al individuo en cuanto
tal, otro nivel, penúltimo, que atañe a grupos de personas vinculadas por una misma sensibilidad (por
ejemplo, los jóvenes de una determinada época histórica) o por un mismo carisma (por ejemplo, los
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miembros de un Instituto religioso). Dado que la singularidad del individuo termina siendo tan inefable
como es irrepetible el individuo, las espiritualidades encarnan, hablando con propiedad, no tanto la
singularidad última, cuanto la penúltima. Pero ella es también y sigue siendo verdadera singularidad: por
lo cual el adjetivo espiritual es sinónimo de particular y especial.
Y aquí se percibe de nuevo la importancia de la teología espiritual para que un maestro de
espíritu sea competente en su profesión. El director de almas, que no quiera masificar las conciencias,
tiene que disponer de un buen repertorio de modelos de vida creyente –esto es, de singularidades
penúltimas- al que recurrir, y en el que inspirarse, ante la exigencia de solucionar los casos concretos. Si
este repertorio procede solamente de su experiencia personal, es evidente que será necesariamente muy
restringido. Es indispensable ampliarlo por medio de un buen conocimiento delas obras de
espiritualidad: por tanto, la seriedad de las incumbencias de los animadores espirituales les ordena leer
extensa y perseverantemente a los clásicos de la vida espiritual.
En todo caso, queda confirmado que la teología espiritual, precisamente en cuanto espiritual, se
define por su relación con lo singular, aunque sea penúltimo. Y, por eso, cuanto se ha ilustrado
anteriormente acerca de la diferencia que existe entre teología dogmática y moral, por una parte, y
teología espiritual, por otra, como ciencias de lo objetivo y delo subjetivo de la fe respectivamente,
puede formularse de nuevo diciendo que las dos primeras son inteligencia crítica de la vida cristiana,
mientras que la tercera es inteligencia crítica de la vida espiritual.
Dependencia del Espíritu Santo
En cuanto a la segunda acepción del término espiritual, hay que decir que está estrechamente
unida por la primera.
En efecto, la singularidad de la existencia cristiana compete directamente al Espíritu Santo.
Como y porque la redención objetiva consiste en la obra salvífica de Cristo constituido mediador
universal, total, definitivo de la salvación por la resurrección, así la redención subjetiva consiste en la
obra del Espíritu Santo, que lleva a la plenitud la misión de Jesús, sin añadir nada en el plano objetivo,
pero realizando su conquista personal en la historia. Al “segundo Paráclito” corresponde la unión de la
Iglesia y de los cristianos a Cristo. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo, principio de vida que nos
hace, conformes a él, en el presente, haciendo del tiempo una historia de salvación.
Lo objetivo de la vida cristiana, colocado bajo el signo del Cristo, se prolonga en lo subjetivo de
la vida espiritual, colocado bajo el signo del Espíritu de Jesús. Por eso, la vida cristiana, en cuanto
personalizada, se llama vida espiritual. Y el adjetivo espiritual significa singular, y también ligado al
Espíritu Santo.
La conexión de la teología espiritual con la obra del Espíritu Santo es de tal manera central, que
constituye un criterio ulterior de interpretación de su relación con la teología dogmática y con la teología
moral. Basta pensar en el tipo de unidad que vincula a Cristo y al Espíritu, para comprender mejor la
forma de unidad de la teología dogmática y moral con la teología espiritual.
Como y porque la fe del creyente se basa en el dato objetivo del acontecimiento Cristo, “piedra
rechazada por vosotros los constructores, que ha venido a ser piedra angular” (Hch 4,11), así la teología
espiritual supone y requiere la dogmática y la moral. Como y porque esta piedra angular está destinada a
sostener y combinar convenientemente las piedras vivas del templo de Dios construido por el Espíritu (1
Cor 12), así la teología exige la presencia de una ciencia de lo espiritual. Como y en la medida en que el
Espíritu Santo, perfectamente inconfundible en su persona y en su acción, nace del costado de Cristo y al
él remite, así la teología espiritual depende, sin confundirse, de las otras dos disciplinas y a ellas remite.
10. La teología espiritual, bajo el signo d la confirmación
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 9
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
El haber averiguado cuál es el vínculo que une la vida espiritual con el Espíritu Santo sugiere que
se precise ulteriormente la interesante relación que hay entre la teología espiritual y la teología de los
sacramentos de la iniciación cristiana.
La iniciación cristiana comprende, como se sabe, tres sacramentos: el Bautismo o inmersión en la
muerte y resurrección de Jesús, la confirmación o merced del don del Espíritu Santo y la Eucaristía o
manjar de la carne y de la sangre de Jesús.
Dado que no se puede encontrar a Jesucristo sino en el Espíritu Santo, y que no existe más
Espíritu Santo que el Espíritu de Jesús, los dos sacramentos del Bautismo y de la Confirmación forman
un todo unitario. Sin embargo, se distinguen: porque la redención objetiva no coincide con la redención
subjetiva; el dato salvífico no se diluyen en la vida cristiana diaria.
De este modo, mientras el Bautismo significa eficazmente la fundación de la vida cristiana, la
Confirmación realiza lo mismo en pro de la vida espiritual, según la acepción ya explicada del término
espiritual.
Se sigue de ahí que la vida espiritual está relacionada directamente con el sacramento de la
Confirmación. Y que la diferencia que media entre la teología dogmática y moral y la teología espiritual
puede evidenciarse situando a las dos primeras bajo el signo del Bautismo y a la tercera bajo el signo de
la Confirmación.
Estas conclusiones no pretenden acoger la interpretación teológica que ve en la “Confirmación”
el sacramento por el que se ratifica personalmente lo que acaeció en el Bautismo: porque se trata de una
explicación que no concuerda con la práctica antigua de administrar simultáneamente la Confirmación y
el Bautismo a los niños. Se quiere subrayar meramente la conexión que existe entre la actuación
individual o singular de los imperativos de la vida cristiana y la obra del Espíritu Santo, haciendo
hincapié en los significados del sacramento de la Confirmación.
Es un hecho que, si bien el Espíritu Santo está presente y obra en toso sacramento, y sobre todo
en el Bautismo, lo específico de la Confirmación consiste en el don del Espíritu. Pues bien, en la
revelación neotestamentaria la misión del Espíritu Santo se entiende siempre, por una parte, como
autentificación de la obra salvífica de Dios en Cristo, y por otra, como perfeccionamiento no añadido de
la obra salvífica de Dios en Cristo. Por consiguiente, hay que interpretar la Confirmación en esta doble
dirección. O sea:
En primer lugar, como sacramento de verificación y autentificación objetiva: realidades que se
hacían visibles de manera particular en la forma primitiva del sacramento, la “consignatio” reservada al
obispo, que sancionaba definitivamente y sin ambigüedades la condición de verdadero cristiano de un
bautizado, agregándolo a la verdadera Iglesia en cuanto estaba situada históricamente en un territorio
determinado, y, sobre todo, en cuanto distinta de las comunidades heréticas, que también bautizaban
válidamente.
Y luego, como sacramento de perfeccionamiento no aditivo. Ésta es la cuestión: porque este
perfeccionamiento que no añade a la obra de Cristo, consiste precisamente en la conquista personal de
tal obra que lleva a cabo el sujeto creyente, gracias a la fuerza del Espíritu Santo.
R. Tura escribe:
“Si el recurrir al Cristo pascual en el Bautismo señala la constante de la fisonomía
cristiana, la invocación del Espíritu en la Confirmación indica más bien la variable: quien ha
recibido la confirmación tiene que vivir la fisonomía cristiana dentro de las situaciones
concretas de la historia con un número muy grande de matices de santidad contemporánea. Si el
Bautismo confiere el apellido, la confirmación invita a precisar el nombre, para completar el
documento cristiano de identidad, bajo el estímulo del Espíritu Santo que sugiere el camino. La
lluvia de primavera cae igualmente sobre todo el campo, dice un antiguo catequista, san Cirilo
de Jerusalén, y como hace nacer y crecer hierbas en abundancia y flores multicolores, así el
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 10
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
Espíritu, que entra en los cristianos, los estimula a producir frutos siempre nuevos y
sorprendentes”.
La Confirmación es el sacramento de la singularidad histórica de la vida de fe. Y la teología
espiritual, en cuanto teología de la experiencia cristiana, necesariamente temporalizada e
individualizada, se caracteriza por el ámbito y las peculiaridades de este sacramento, definido como don
del Espíritu Santo.
11. Breve reseña histórica de los autores más significativos de la espiritualidad católica
La teología espiritual católica cuenta con un patrimonio literario de valor inestimable, que es preciso
hacer rendir fielmente, familiarizándose cada vez más con los valiosos contenidos que posee.
Para animar a que se lea y ayudar a que se comprendan en su contexto los clásicos de esta
preciosísima tradición, ofrecemos a los lectores una breve reseña de obras y autores, haciendo notar la
sucesión de cuatro momentos históricos típicos: la edad patrística, medieval, moderna y contemporánea.
Edad patrística
Hay en ella dos líneas distintas que convergen pacialmente, y conciernen respectivamente a los
maestros de espíritu y a los escritores espirituales.
a) Maestros de espíritu
- En el ámbito del monacato eremítico
San Antonio (250-356): Cartas, Vida de San Antonio escrita por san Atanasio.
San Ammonio (+ c. 350)
San Macario de Egipto (+390)
San Macario de Alejandría (+392).
- En el ámbito del monacato cenobítico
San Pacomio de Egipto (c. 290-346).
San Hilarión de Palestina (291-371).
Las tradiciones de estos y otros maestros antiguos están recogidas en la obra de los Apotegmas
(dichos) de los Padres del desierto.
- En el ámbito de las fundaciones occidentales.
San Eusebio de Vercelli (+371): Cartas
San Martín de Tours (c. 315-397).
San Honorato de Lerins (+492): fundador hacia el 410 del monasterio de Lerins.
San Patricio (+491): Confesso; Cartas a Coroticus
b) Escritores espirituales
- EN ORIENTE
Orígenes /185- 253-254), iniciador del hesiquiasmo: De oratione; Exhortación al martirio;
Cartas.
San Atanasio (295-373): Vida de san Antonio
San Basilio (c. 330-379): Obras ascéticas.
San Gregorio de Nisa (c. 335-c. 394): Comentarios a las Escrituras; De virginitate; Sermones.
Evagrio Póntico (c. 356-398): Monasticus, Espejo para los monjes, Espejo para las monjas, De
oratione, Sentencias, De malignis cogitationibus.
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 11
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
San Juan Crisóstomo (344/347-407): Contra los adversarios de la vida monástica, Sobre la
compunción, Sobre la virginidad, Sobre el sacerdocio, Discursos.
San Nilo de Ancira (+430): Cartas
San Diodoco de Foticea (mitad del siglo V): Capita centum de perfectione spirituali.
Pseudodionisio Areopagita (final del siglo V): De divinis nominibus, De mystica theologia.
Doroteo de Gaza (siglo VI): Conferencias Espirituales
San Juan Clímaco (579-649): Scala (Climax), Paradisi.
San Máximo confesor (580-662): De charitate, Liber asceticus.
- EN OCCIDENTE
San Ambrosio (334-397): De virginitate
San Jerónimo (347-420): Obras ascéticas
San Agustín (354-430): De sancta virginitate, Sermones, Cartas, Confesiones, Retractationes.
Juan Casiano (c. 360-435): De institutionis coenobiorum, Collationes Patrum.
San Benito de Nursia (480-547): Regula
San Columbano (540-615) Regula monachorum
San Gregorio Magno (540-604): Cartas, Regula pastoralis.
Edad media
1. Siglos XI-XII
- EN OCCIDENTE
Juan de Fécamp (+1078): Cartas, Meditaciones, Preces
Grupo de La Chartreuse (cartujos):
* San Bruno de Colonia (c. 1030-1101), fundador.
* Guigo I (1084-1128): Costumbres, Tratado de la vida contemplativa
* Guigo II (+1188): Scala claustralium, Scala Paradisi seu tractatus de modo orandi et de vida
contemplativa.
* San Roberto de Molesmes (c. 1028-1111), fundador de los cirtercienses (Citeaux, 1098)
* Guillerno de Saint-Thierry (1085-1148): De contemplando Deo, Meditativae Orationes.
* Hugo de San Victor (1087-1141): Obras de vida monástica; Tratados sobre la oración; Obras
sobre la vida interior.
* Ricardo de San Victor (+1173): De praeparatione animi ad contemplationem, De grati
contemplationis
* San Anselmo de Aosta (1033-1109): Meditaciones, Plegarias, Monologio, Proslogio, Cur
Deus homo
* San Bernardo de Claraval (1090-1153): De diligendo Deo, De gradibus humilitatis et
superbiae.
Fundadores: San Domingo de Guzmán (1170-1221)
San Francisco de Asís (1181-1226)
Santa Hildegarda de Bingen (1098-1179): Liber Scivias, Liber vitae meritorum, Liber divinarum
operum.
San Isabel de Schönau (1129-1167): Cartas, Liber viarum Dei, Liber visionum.
- EN ORIENTE
Florecimiento del hesiquiasmo don San Simón, el nuevo Teólgo (949-1022): Catequesis: Amores de los
himnos divinos.
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 12
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
2. Siglo XIII
San Alberto Magno (1206-1280): Commentarii in Johannem
Santo Tomás de Aquino (1225-1274): De perfectione vitae spiritualis
San Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274): De tripici via, Itinerarium mentis in Deum
Santa Gertrudis (1256-1301): Revelaciones
Santa Matilde de Ackeborn (c. 1241-1298): Libro de la Gracia Espiritual
Santa Matilde de Magdeburgo (1212-1282): Revelaciones
Santa Ángela de Foligno (1248-1309): El libro de las admirables visiones, consuelos e
instrucciones
Imitación de Cristo (probablemente de Juan Gersen, abad de San Esteban de Vercelli)
3. Siglo XIV
- EN OCCIDENTE
Mística flamenca: Maestro Eckhart (1260-1327): Sermón de la perfección. Juan Taulero (13001361): Sermones.
Enrique Suso (1295-1366): El diálogo de la verdad.
Beato J. de Ruybroeck (1293-1381): El avatío de las bodas espirituales, La piedra
resplandeciente.
Devotio moderna: Gerardo de Groote (1340-1384): Opúsculos de espiritualidad. Juan Gerson de
París (1363-1429): De la teología mística especulativa y práctica.
La nube del no conocimiento (anónimo inglés)
San Vicente Ferrer (1346-1419): De vita spirituali.
Santa Brígida (1302-1373): Revelaciones
Santa Catalina de Siena (1347-1380): Diálogo de la Divina Providencia, Epistolario.
Juliana de Norwich (1342-c.1413): Revelaciones del amor divino.
- EN ORIENTE
Apogeo del hesiquiamo con: Teolepto de Filadelfia (1250-1324), Gregorio el Sinaíta (+1346),
Nicolás Cabasilas (1320-1363).
4. Siglo XV
Devotio moderna: Tomás de Kempis (1379-1471): Siloloquium animae, De elevatione mentis.
San Lorenzo Justiniano (1380-1455): De humilitate; De perfectionis gradibus, De incendio divini
amoris.
Jerónimo Savanarola (1452-1498): Tratado de la oración.
Dionisio el Cartujano (1402-1471): De oratione, De contemplatione, Speculum amatorum mundi.
Santa Catalina de Bolonia (1413-1463): Las siete armas del combate espiritual.
Santa Catalina de Génova (1447-1510): Tratado del Purgatorio, Diálogo, Diálogo del amor
divino.
Edad moderna
1. Siglo XVI
Erasmo de Rotterdam (1464-1536): Enchiridion militis christiani, De contemptu mundi, La
preparación para la muerte.
San Felipe Neri (1515-1595): Dichos memorables, Cartas.
San Ignacio de Loyola (1491-1556): Ejercicios Espirituales, Constituciones, Cartas.
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 13
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
Fr. Luis de Granada (1504-1588): Libro de la oración y meditación, Guía de pecadores.
San Juan de la Cruz (1542-1591): Subida del monte Carmelo, Noche oscura, Cántico espiritual,
Llama de amor viva, Conferencias espirituales.
Card. Juan Bona (1609-1674): De discretione spirituum.
P. Segneri (1626-1694): Cuaresmario, El maná del alma
J. P. Pinamonti (1632-1703): La verdadera sabiduría, El camino del cielo, El director.
Felipe de la Sma. Trinidad (1603-1671): Summa Theologiae Mysticae.
Santa Teresa de Jesús (1515-1582): Libro de la vida, Camino de perfección, El castillo interior o
las moradas, Fundaciones, Cuentas de conciencia, Meditaciones sobre los Cantares, Exclamaciones.
Santa Catalina de Ricci (1522-1590): Cartas.
Santa María Magdalena de Pazzi (1566-1607): Éxtasis y Cartas.
L. Scupoli (1530-1610): El combate espiritual
B. Canfeld (1562-1610): Regla de perfección.
2. Siglo XVII
San Francisco de Sales (1567-1622): La Filotea o Introducción a la vida devota, El Teótimo o
Tratado del amor de Dios, Cartas, Pláticas espirituales.
Santa Juana Fca. Frémyot de Chantal (1572-1641): Memorias, Cartas.
San Vicente de Paúl (1576- 1660): Correspondencia, Pláticas, Documentos.
San Roberto Belarmino (1542-1621): De ascensione mentis in Deum, De arte bene moriendi.
Card. Pedro de Bérulle (1575-1629): Tratado de la abnegación interior, Manual de dirección.
Carlos Condren (1588-1641): Cartas, Discursos.
Juan Jacobo Olier (1608-1657): Introducción a la vida y a las virtudes cristianas.
San Juan Eudes (1601-1680): La vida y el reino de Jesús en las almas cristianas.
Santa Margarita María Alacoque (1647-1690): Memorias, Autobiografía.
Alfonso María Rodríguez (c. 1538-1616): Ejercicio de perfección y virtudes cristianas.
Beata María de la Encarnación (1599-1672): Autobiografía mística, Cartas.
Venerable María de Agreda (1602-1665): Mística ciudad de Dios.
Escuela jesuítica francesa: L. Lallement (1588-1635): La doctrina espiritual. Juan J. Surin
(1600-1665): Catecismo espiritual, Los diálogos; Los fundamentos de la vida espiritual, El guía
espiritual, Cuestiones importantes sobre el amor de Dios, Cartas.
F. Guilloré (1615-1684): Máximas espirituales, Los secretos de la vida espiritual, Conferencias
espirituales.
Card. Juan Bona (1609-1674): De discretione spirituum.
P. Segneri (1626-1694) Cuaresmario, El maná del alma
J. P. Pinamonti (1632-1703): La verdadera sabiduría, El camino del cielo, El director.
Felipe de la Sma. Trinidad (1603-1671): Summa Theologiae Mysticae.
3. Siglo XVIII
Juana María Bovier de la Motte o Madame Guyon (1648-1717): Método breve y facilísimo de
hacer oración, Torrentes espirituales.
Jacobo B. Bossuet (1627-1704): Instrucción sobre los estados de oración, Relación sobre el
quietismo.
F. Fénelon (1651-1715): Explicaciones sobre las máximas de los santos
San Luis Grignon de Montfort (1673-1716): Tratado de la verdadera devoción a la Santísima
Virgen, El amor de la Sabiduría Eterna
San Alfonso María de Ligorio (1696-1787): La práctica del amor a Jesucristo, Preparación para
la muerte, Del gran medio de la oración, Las glorias de María.
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 14
GIORGIO GOZZELINO, En la presencia de Dios.
Juan Bautista Scaramelli (1687-1752): Discernimiento de los espíritus, Directorio ascético,
Directorio mistico.
Juan Pedro Caussade (1675-1751): Tratado sobre la oración de corazón, El abandono en la
Divina Providencia.
Juan Grou (1731-1803): Caracteres de la verdadera devoción, Máximas espirituales.
Santa Verónica de Juliani (1600- 1727): Diario.
En Oriente, Macario de Corinto y Nicodemo de la Santa Montaña: Filocalia (1793)
4. Siglo XIX
“Strannik” El peregrino ruso (anónimo, posterior a 1860).
Antonio Rosmini (1797-1855): Diario personal, Máximas de perfección cristiana, De la caridad,
Cartas.
A. Gratry (1805-1872): La sed y el manantial.
Venerable P. Libermann (1803-1852): Escritos sobre la oración, Cartas.
San Juan Bosco (1815-1888) Escritos espirituales, Memorias, Cartas
J. E. Newman (1807-1890): Apología pro vita sua, El sueño de Geroncio, Sermones, Cartas.
F. G. Faber (1814-1863): Todo por Jesús, El Creador y la criatura, Progreso del alma en la vida
espiritual, Belén, Conferencias espirituales, la preciosa sangre, Al pie de la cruz, El santo
sacramento.
Card. E. E. Manning (1832-1892): Las glorias del Sagrado Corazón.
Ana Catalina Emmerich (1774-1874): Revelaciones.
Santa Teresa del Niño Jesús (1873-1897): Historia de un alma, Novissima verba, Cartas
Edad Contemporánea
Santa Gema Galgani (1878-1903): Cartas
Santa Isabel de la Trinidad (1880-1906): Cartas, Diario, Elevaciones de la Sma. Trinidad,
Composiciones.
Santa Edith Stein (Teresa Benedicta de la Cruz) (1891-1942): Ciencia de la cruz, Ensayo de
elevación sobre el sentido del ser
C. de Foucauld (1858-1916): Escritos espirituales.
L. Beaudenon (1840-1916): Formación en la humildad, Práctica progresiva de la confesión y de
la dirección espiritual.
F. Pollien (1853-1936): Cristianismo vivido, La vida interior simplificada, la planta de Dios.
A. Poulain (1836-1919): Las gracias de oración
R. H. Benson (1871-1914): La amistad con Cristo.
R. Guardini (1885-1968): Introducción a la vida de oración, Virtudes, Oración y verdad, La
existencia y la fe, Sobre la vida de fe.
J. B. Chautard (1858-1935): El alma de todo apostolado
L. de Grandmaison (1868-1927): Escritos personales, La religión personal.
C. Marmion (1858-1923): Jesucristo, vida del alma; Jesucristo, en sus misterios; Jesucristo,
ideal del monje; La unión con Dios.
A. Saudreau (1859-1946): Los grados dela vida espiritual, La vida de unión con Dios, El estado
místico.
R. Plus (1882-1958): La devoción al Eterno Padre; Dios en nosotros; La Eucaristía; la locura
de la cruz; En Cristo Jesús; irradiar a Cristo; al santidad en el catolicismo; Vivir con Dios; La
dirección espiritual; Cristo en nuestros prójimos; En continua oración.
Capítulo 1. PROBLEMAS Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL / 15