Debates Epistemológicos. Pensar la vida

Debates Epistemológicos. Pensar la vida intelectual
más allá de sus circunstancias históricas y sociales de
aparición
Asher Gutkind
“Es el fuego, no el humo, que nos calienta. Es el bote, no sus huellas, que nos
transporta al océano. Así hay que buscar lo que somos en las profundidades
invisibles de nuestro ser, no en la imagen exterior de nuestros actos. No es en la
espuma provocada por el contacto de nuestra personalidad sobre aquellas que
nos rodean que encontraremos nuestro ser real, sino en nuestra alma, principio
de todos nuestros actos.”
Thomas Merton, Nul n’est une île, 1956.
“Filosofar, significa luego elevarse del dogma colectivo a un conocimiento esencialmente privado.”
Leo Strauss, Natural Right and History, “El derecho natural es necesario”, 1953.
“El tema central de la filosofía política clásica es la Ciudad y el Hombre.”
Leo Strauss, La Ciudad y el Hombre, 1964.
Problema
El problema que deseo exponer se basa en la idea que la ciencia social moderna (a partir de 1800 desde luego) se erige sobre los principios antes expuestos:
las ideas y la vida intelectual se reduce a las circunstancias históricas y socia-
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Según “el punto de vista sociológico”, la vida intelectual se reduce a sus circunstancias históricas y sociales de aparición. Contrariamente a una creencia
contemporánea común, no es un punto de vista nuevo. El historicismo alemán
del siglo XIX y, de manera más general, la nueva ciencia histórica que apareció
alrededor de 1800, con las figuras de W. von Humboldt, L. von Ranke y la filosofía de Hegel, ya habían planteado, con grados relativamente radicales y definitivos esos principios: las ideas, las creencias, las religiones, los códigos morales y
de conducta, la organización jurídica, el pensamiento político y de forma general
las formas de producir la verdad, estaban pensados según las circunstancias
históricas y sociales de su aparición. El gran Fustel de Coulanges (La Ciudad Antigua, 1864) hizo un análisis socio-histórico de las ideas y las religiones de los
Antiguos. Dicho sea de paso, frente a la aparición de la nueva ciencia social o
sociología, fue uno de los historiadores que relativizaron la novedad de esa nueva ciencia afirmando que se trataba de lo que él y sus colegas habían siempre
hecho.
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les de su aparición. Existen varias corrientes en las ciencias sociales: múltiples
determinismos, histórico, marxista, positivista, evolucionista, biológico y en el
extremo opuesto el empirismo y sus derivados como la fenomenología, el interaccionismo, la microhistoria y la etnometodología, entre otros. Teniendo pues
conciencia que la ciencia social no es una corriente única, sino que existen grados entre ella, mi postura es de considerar esos grados y diferencias como unas
tantas maneras de moderar relativamente o relativamente radicalizar los postulados esenciales que acabo de exponer. Cada una de esas corrientes tiene una
visión distinta de las ideas con las circunstancias de aparición. Pero, esta es mi
idea central, todas se basan sobre el fundamento constitutivo de la ciencia social
moderna: las ideas se deben estudiar según sus circunstancias de aparición.
Este pensamiento moderno se articula en oposición (a veces reivindicada ruidosamente) a los modos de pensamiento filosófico. Uno de los grandes reproches que Dilthey, Durkheim, Lévi-Strauss o Bourdieu han hecho a la filosofía, es
precisamente, la característica de hablar de las ideas de manera anacrónica y
separada de sus condiciones de aparición.
« Il faut beaucoup de naïveté ou de mauvaise foi pour penser que les hommes
choisissent leurs croyances indépendamment de leur condition.»
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, 1955.
Esta frase resume todo este pensamiento social del que estamos hablando.
Que los hombres puedan escoger sus creencias independientemente de sus condiciones. Que se trate de una acusación etnocentrista o socio-centrista o de una
acusación de anacronismo, la idea es siempre la misma: que las ideas humanas
dependen de las condiciones de aparición de esas creencias.
Mi hipótesis se puede resumir de la manera siguiente: desde el origen de
la ciencia histórica alrededor de 1800, pasando por la “revolución sociológica”
alrededor de 1900 y continuando con las diversas elaboraciones teóricas y metodológicas de aquella ciencia social moderna, existe la idea central del etnocentrismo y del anacronismo de la vida intelectual.
Se trataría de otra discusión, pero estamos obligados a constatar que desde
el final de 1970 y particularmente con la figura de David Bloor (Strong Program
en sociología del conocimiento, que dio lugar a los Science Studies, cf. D. Bloor,
Knowledge and Social Imagery, 1974) y de Bruno Latour (Ciencia en acción,
1992) hubo una radicalización de la crítica del etnocentrismo y del anacronismo en la vida intelectual. En que aquello que hoy se llama los Estudios sociales de la ciencia, los STS, el “practice turn” y la ciencia social contemporánea,
usualmente llamada posmoderna, hay dos cosas nuevas respecto a las ciencias
sociales modernas tal como las hemos definido más arriba: en primer lugar, la
ciencia hace parte, a su vez, del relativismo cultural, histórico y cognitivo, y
empieza a hacer parte de la crítica del etnocentrismo y del anacronismo. Como
lo explica claramente D. Bloor, presentándose como seguidor de la sociología
del conocimiento desde Emile Durkheim, refiriéndose a Las Formas elementales
Por causa, principalmente, de las querellas entre escuelas, entre autores, entre disciplinas (historia, sociología, antropología, filosofía) y entre tradiciones
nacionales (americanas, británicas, alemanas, francesas, italianas, etc.), existe
algo de borrosidad y de confusión acerca de los grandes propósitos de las ciencias sociales modernas. Por ejemplo, hoy es común pensar en una gran familia-
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de la vida religiosa, las sociedades han tenido siempre un “objeto sagrado” que
ha fundamentado su imaginario social, sus representaciones colectivas, el tótem y el tabú, los mitos, en las sociedades primitivas, la magia y las religiones
paganas en las sociedades campesinas tradicionales, Dios y la religión cristiana
en las sociedades cristianas; en la Edad Moderna, aquel “objeto sagrado” está
representado por la ciencia. De ahí el Strong Program, que pretende prolongar
la sociología del conocimiento, que quiere hacer un análisis socio-histórico de la
ciencia moderna, desmitificar aquella, integrándola como un “conocimiento” no
diferente por naturaleza al pensamiento mítico, mágico, y religioso.
La “antropología de la ciencia” o “estudios sociales de la ciencia” de la escuela de Bruno Latour parte de un principio similar, evadiendo el problema de
la verdad y de los contenidos de las producciones científicas, proponiendo el
análisis de los laboratorios y otras comunidades científicas, desde un punto de
vista etnográfico, describiendo las practicas y las actividades científicas, como
Malinowski analizaba el Kula, por ejemplo. Bruno Latour hace una ruptura en el
pensamiento moderno, al negarse a aceptar la “ruptura moderna”, y considerar
de una manera continua la historia humana (Cf. We Have Never Been Modern,
1993).
Sería una larga y penosa discusión, aunque indispensable, tratar esas nuevas
propuestas que radicalizan, quizás, no por grado sino por naturaleza, los principios del relativismo cultural, histórico y cognitivo que, en mi opinión, fundamentan las ciencias sociales modernas. Pero ese no es nuestro propósito en este pequeño ensayo (y el tamaño de este ejercicio no lo permitiría de todas maneras).
El etnocentrismo (o sociocentrismo) y el anacronismo de la vida intelectual
definen por consiguiente las bases profundas de las ciencias sociales: las ideas
y la vida intelectual dependen y se reducen a las circunstancias de su aparición.
Mi propósito consiste en invitar a tres cosas: (1) La crítica de Strauss a la ciencia
política y social y a Max Weber; (2) Otras maneras de pensar la vida intelectual,
a partir de las obras importantes de Pierre Manent (que retoma a Leo Strauss,
el “gran Libertador” con el objeto de renovar el pensamiento moderno, según
Manent); (3) Tirar de estas discusiones algunas consideraciones sobre la pertinencia, por ejemplo, para pensar la política y la historia, de este pensamiento
que difiere del “punto de vista sociológico”, entre otras cosas, para pensar nuestra “condición política”, y pensar de manera más “universal” nuestra condición
humana.
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ridad entre las obras y las dinámicas profundas entre Michel Foucault y Pierre
Bourdieu. Sin embrago, sigue habiendo muchos de sus discípulos que todavía
ven solamente las disputas. Durante la totalidad de la vida de Michel Foucault,
hasta 1984, Pierre Bourdieu y Michel Foucault no dejaron de pelearse entre ellos,
arguyendo que lo que ellos hacían nada tenía que ver con el otro, que la obra de
cada uno era única e irreductible, que la “arqueología del saber” o la “genealogía
del saber” de ninguna manera tenía que ver con la sociología de la cultura de
Pierre Bourdieu, en la que éste quería elucidar las condiciones históricas y sociales de la producción y el consumo de obras artísticas e intelectuales, del sistema
escolar, de las instituciones universitarias, del “campo literario”, de la “economía
de los bienes simbólicos”. Sin embargo, mucha gente, en aquel entonces, señalaba que los principios eran tan parecidos que se extrañaban de que no solamente no trabajaran juntos, sino que además, no dejaban de excluirse entre
ellos, multiplicando los anatemas sangrientos por parte del uno o del otro, las
explicitaciones jesuíticas que querían demostrar que no había nadie más alejado
de sus dinámicas científicas, que la filosofía no tenía nada que ver con la sociología, y viceversa, por consiguiente, era una elucubración de los semi-sabios de
la época querer acercarlos. Sin embargo, en 1984, Michel Foucault murió. Casi
simultáneamente, Pierre Bourdieu empezó a rendir homenaje al gran intelectual
francés que había sido, supuestamente, al opuesto de todo lo que el programa
de Pierre Bourdieu consistía. Se publicó una compilación de homenajes a Michel
Foucault, organizada por Didier Eribon, en la que se encontraba, entre otros autores famosos de la época, a Pierre Bourdieu y Jacques Bouveresse, en 2001. Se
empezó a poder decir abiertamente lo que ya casi todo el mundo intelectual que
tenía cierta lucidez sabía con mucha claridad: que los programas de cada uno de
esos dos grandes intelectuales franceses, Foucault y Bourdieu, eran extremadamente cercanos, por no decir más.
Este ejemplo quiere mostrar una cosa: que las querellas constitutivas de la vida
intelectual a veces opacan los verdaderos propósitos y los principios fundamentales de las obras y las escuelas de ideas.
Es así que la obra de Leo Strauss, particularmente con sus críticas a Max Weber y a las ciencias sociales modernas, reunidas en Derecho natural e Historia
(Chicago, 1953, basadas en las Lecturas Walgreeen, en 1949), ha tenido la virtud extraordinaria de apuntar una característica esencial de esas ciencias sociales, que Strauss generalizaba a la esencia del proyecto moderno. Se trataba de
dos cosas: demoler la pretensión de la “neutralidad axiológica” de los sociólogos
e historiadores norteamericanos (representados, esencialmente, por Talcott Parsons y la “triada concordiana” –Parsons, Merton, Lazarsfeld), para proponer una
crítica devastadora de la así dicha neutralidad, mostrando, por ejemplo, que las
obras de sociología de la religión de Max Weber (que Strauss conocía muy bien),
o de sociología política, estaban llenas de juicios de valor, positivos o negativos,
tales como “grandes caracteres”, incomparable grandeza”, “perfección nunca sobrepasada”, “seudocientífico”, este relajamiento era, sin duda alguna, “fruto de
la decadencia”, “completamente desprovisto de cualidades artísticas”: a estas
críticas, Raymond Aron (Estudios políticos, 1972 -1997 en castellano) respondía
que “según el espíritu si no de la letra de la doctrina, no proscribía tales juicios
de valor sobre lo inherente al objeto estudiado. En efecto, la sociología del arte
no puede hacer abstracción de la calidad de las obras, así como una sociología
de la religión no puede hacer abstracción de la calidad de las experiencias espirituales: el hecho que se debe estudiar, obra o experiencia, pierde su importancia
si no tiene en cuenta su calidad. Lo que estaría prohibido para el sociólogo, en
cambio, sería el establecer una jerarquía entre obras o experiencias esencialmente distintas, entre la estatuaria de Ellora y la de Reims, entre el santo budista y el santo cristiano. Cita”
Strauss sigue su crítica respecto a los juicios de valor, según él, indispensables
al estudio de la política:
La respuesta de R. Aron podría sorprender a alguien acostumbrado a ver en
aquel sociólogo francés el gran defensor de la neutralidad axiológica:
“Contra la pretendida prohibición a los juicios de valor, el sociólogo censura
y condena, elogia y alaba, aun cuando simula indiferencia axiológica, porque el
estudiante o el lector interpreta los hechos, aprobando o condenando, según
los valores propios que tiene o las de su colectividad, como otras tantas muestras de aprobación o menosprecio. Los hombres juzgan espontáneamente los
fenómenos sociales, poseen un sentimiento, vago pero fuerte, de lo justo y de
lo injusto. Ese sentimiento forma parte de la realidad misma. Al presentar los
hechos o las explicaciones causales en un estilo neutro, como si se abstuviera
de apreciarlos, el sociólogo finge no ser un hombre como los demás, e ignorar
el sentido profundo de sus interpretaciones, cual si la realidad social pudiese ser
auténticamente comprendida, abstracción hecha de las exigencias que los ciudadanos formulan con respecto a su ciudad. Falsamente convencido de que la
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Weber, como todos aquellos que un día han reflexionado sobre la condición
humana, no podía dejar de hablar de avaricia, de concupiscencia, de falta de
escrúpulos, de sentido de la mesura y de otras cosas semejantes, en suma de
pronunciar juicios de valor. “¿Que sería de la ciencia política si no le estuviese
permitido interesarse en fenómenos como el espíritu de camarilla, el patrocinio
electoral, las coaliciones de interés, el arte del hombre de Estado, la corrupción
y hasta la descomposición moral, fenómenos todos aquellos que están hechos,
en resumidas cuentas, de juicios de valor?” (Ibid. p.69).
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neutralidad abre el camino de la objetividad, Max Weber deja al sociólogo, en la
constitución de los tipos ideales, una gran libertad. Lo que es objetivo, universalmente, son los hechos y las relaciones de causalidad. En cuanto a todos los
conceptos que él llamaba tipos ideales, porque no eran ni reflejos de la realidad
ni conceptos aristotélicos, y que incluían una especie de racionalización utópica,
el versado los compondría en función de las preguntas que plantea el objeto, del
interés que muestra en el pasado o el presente de la sociedad. ”
Al acordar un valor exclusivo a los juicios de hecho, excluyendo los juicios de
valor, el “positivismo” de las ciencias sociales modernas se rehúsa a asumir plenamente el poder del pensamiento, esto es, de hacer juicios de valor.
“Rechazar el derecho natural vuelve a decir que todo derecho es positivo,
dicho de otra forma que el derecho está determinado únicamente por los legisladores y los tribunales de los diferentes países.” Esta constatación hace llegar
la modernidad hacia el nihilismo. «Si nuestros principios no tienen otros fundamentos que nuestra ciega preferencia, nada nos protege de la audacia de los
hombres. El abandono actual del derecho natural conduce al nihilismo; mucho
mas, se identifica al nihilismo».
Del nihilismo, solo hay un paso hacia el relativismo.
«El relativismo parte de un principio seductor: el de nuestra imposibilidad de
llegar a una verdad absoluta, que significaría la tiranía.”
«El relativismo liberal tiene su raíz en la tradición de tolerancia del derecho
natural, o en la idea que cualquiera tiene el derecho natural de buscar la felicidad
tal como lo entiende; pero tomado por él mismo, es un seminario de intolerancia».
Desde el “positivismo”, al “nihilismo”, al “relativismo”, se llega al verdadero
enemigo de la filosofía según Leo Strauss: el “historicismo”. Esto nos devuelve
a nuestro propósito esencial para la discusión, la crítica al etnocentrismo y al
anacronismo, que aquí Strauss llama historicismo (probablemente en reacción
a la “Escuela histórica alemana” y a su lectura de Max Weber), que son, según
Strauss, constitutivos de las ciencias sociales modernas, como lo planteamos
arriba.
«La caverna, es el mundo de la opinión opuesto al del conocimiento. Ahora
bien, la opinión es esencialmente variable; los hombres no pueden vivir, esto
es, no pueden vivir juntos, si las opiniones no están estabilizadas por el decreto
social... Filosofar, significa luego elevarse del dogma colectivo a un conocimiento
esencialmente privado (...)
Mientras que entre los Antiguos, filosofar significa salir de la caverna, entre
nuestros contemporáneos toda búsqueda filosófica pertenece a un «mundo histórico», a una «cultura», a una «civilización», a una Weltanshauung, en suma,
a lo que Platón llamaba precisamente la caverna. Llamaremos a esta teoría el
historicismo.»
Se entiende que la filosofía política de Leo Strauss es un platonismo que busca
unir la filosofía clásica del mundo antiguo (griego, romano, judío y árabe medieval) con el liberalismo clásico del derecho natural. No intentaré comentar este
aspecto específico del pensamiento straussiano aunque sea una continuación de
esta reflexión.
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Otras maneras de pensar la vida intelectual, la política y la historia
Lo que me interesa es su crítica al “historicismo”. Strauss ha logrado demostrar que en los fundamentos del pensamiento moderno “positivista” sobre los
asuntos humanos, es decir de las ciencias sociales modernas, el relativismo
cultural, histórico y cognitivo (lo que Strauss llama el “historicismo”) es fundamental. Las ideas y la vida intelectual no pueden considerarse más allá de sus
circunstancias sociales de aparición.
Lo que reprocha Strauss a la ciencia política y social moderna (que Max Weber
representa con excelencia), es el haber dejado la substancia de lo que era la
filosofía política clásica: la cuestión de ¿cuál es la mejor forma de gobernarse?
Strauss y otros como él, han mostrado que el propósito fundamental del pensamiento político socrático (Platon, Aristoteles, Ciceron) desde La Republica de
Platón, la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucidides, la Política de Aristóteles, De Re Publica y otros textos de Cicerón, no son las respuestas definitivas,
sino haber mostrado la naturaleza de la política, lo que Pierre Manent llama, la
“condición política” (La Cité de l’homme, 1997), cuyo tema central es la Ciudad
y el Hombre. Pierre Manent, en una inspiración straussiana con mucho aporte
decisivo de Alexis de Tocqueville (De la democracia en América, 1835/40, El Antiguo régimen y la Revolucion, 1856), el gran pensador de la revolución y de la
democracia liberal, propone hacer una historia de los “momentos de la conciencia política occidental”. Los tres momentos de la conciencia política occidental
que caracterizan la historia de Occidente, según Manent, son la “condición política” de los Griegos, la “conciencia cristiana”, y la “libertad y la igualdad de los Modernos”. Así pues, pensar nuestra propia condición política es una característica
occidental. Esto no quiere decir que algunos pensadores chinos o de la India o
de Japón no se hayan pensado como cultura particular y no hayan tenido tratados del mejor gobierno (Confucio es sin lugar a duda un pensador político de
primera). La diferencia radical entre Confucio y Aristóteles se basa, sin embargo,
en el hecho que Confucio aporta la respuesta para China, como una enseñanza
magistral y autoritaria, en la que no se contemplan otras formas de gobernar.
Lo importante no es que Platon haya aportado un modelo ideal de gobernar, lo
importante no es que Aristóteles haya elaborado una tipología de los gobiernos,
monarquía, oligarquía, democracia; lo importante es la gesta filosófica de haber
pensado al ser humano como un “ser vivo en la ciudad”, en la “polis”: esto es
la substancia de la condición política. Nuestra conciencia moderna se olvida de
dónde venimos y esa gesta intelectual espiritual socrática está presente entre
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nosotros y en la manera de pensar que tenemos.
Los Modernos no dejaron de pensarse a sí mismos, no dejaron la gesta de los
Griegos de pensar su condición política. Tocqueville es un ilustre ejemplo, más
no el único. La gesta platónica es haber pensado la filosofía como una salida de
la caverna. Luego, la libertad y la igualdad de los Modernos es otro “momento
político” que es indispensable para comprendernos en nuestra época y nuestra
“ciudad”. La conciencia cristiana es otra forma de las metamorfosis de Occidente
que ha tenido un papel trascendental y que, probablemente, seguirá teniéndolo
por mucho más tiempo todavía, a pesar del eslogan nietzscheano. Así pues, la
naturaleza de la política, si seguimos a Manent (después de Strauss) consiste en
pensarse a sí mismos, a plantearse la pregunta de la mejor forma de gobierno
en la ciudad, de la mejor organización posible de la vida común. Lo esencial para
nuestro propósito es comprender que la condición política de los Griegos no solamente es fundamental para seguir pensando la política y la historia, sino que
además forma parte constitutiva de nuestra propia identidad cultural y política,
en nuestro Occidente tan cambiante, en crisis perpetua. Los Griegos no inventaron tanto un modelo teórico o una ciudad ideal (que también pensaron), sino
que inventaron, esta es la gran invención de los Griegos que sigue viva entre
nosotros, inventaron la condición política, inventaron el cuestionamiento sobre
la definición de los seres humanos: un ser vivo parlante en ciudad, dicho de otra
forma, más moderna: la condición humana es un ser social en sociedad política
en una existencia histórica, esto es, una “condición política”. Si las ideas y la
vida intelectual de los Griegos pudiesen realmente reducirse exclusivamente a
las circunstancias sociales e históricas de su aparición, entonces toda la filosofía
griega se reduciría a curiosidades para eruditos sin ningún propósito por entender su “ciudad”, es decir, nuestros tiempos y nuestra civilización occidental moderna contemporánea. Así pues, los Griegos ya no tuviesen nada que ofrecernos
sino algunas metáforas del pasado. La gran lección de Strauss y de Manent es
precisamente de afirmar el contrario: los Griegos tienen mucho que ofrecernos,
mucho que darnos, siguen vivos entre nosotros, en nuestra condición política.
El renacimiento straussiano de los estudios clásicos de la política muestra
que existe un uso “suprahistorico” de las ideas políticas, o quizás más filosóficamente, de pensarse como seres vivos parlantes en ciudad; pensar la condición
política de la humanidad requiere de reconocer cierta forma de universalidad de
la condición humana, o al menos, que dentro de la historia occidental, se haya
llegado a una manera universal de pensar la política, la condición política, que si
bien no existe desde el origen de todos los tiempos y tampoco existe en todas
las culturas (ya que es una característica de la civilización occidental, que nació
entre el mundo griego antiguo), sin embargo forma parte de nosotros los Modernos, y desde luego, tiene cierta existencia suprahistórica, en el sentido que ha
atravesado las épocas históricas occidentales, las diferentes naciones occidentales, y además ha llegado a inspirar a otras naciones y otras culturas del mundo
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no-occidental, relativamente, a través de diversos procesos, no solamente el
colonialismo, las Cruzadas, y otras violencias, sino también a través de procesos
de exportación y de apropiación de la cultura occidental de manera “pacífica”,
a través de la circulación internacional de las ideas y de las culturas, proceso
amplio, complejo, tumultuoso y versátil, que no se reduce a la así dicha “colonialidad” occidental –dicho sea de paso, como hablo aquí en territorio colombiano, de Sudamérica, América Latina carece todavía hoy, en nuestra opinión, de
definición substancial de su identidad cultural -el célebre Alain Rouquié propuso
el término de Extremo-Occidente, que parece no convenir a todo el mundo… Sobra decir que una tal definición es de importancia transcendental - yo creo que
América Latina forma parte, al menos parcialmente, de Occidente; desgraciadamente, no tengo tiempo de desarrollar esta idea, que por cierto además de ser
delicada, es supremamente difícil de definir-.
¿Es posible considerar la vida intelectual, las ideas, más allá de sus
circunstancias de aparición?
Pienso que sí. No solamente es posible, sino que es indispensable. Forma parte de cómo nos vivimos como seres vivos, nos vivimos como seres en la ciudad.
Desde luego, comprender hoy a Platón, Aristóteles, Tucidides, Cicerón, Marco
Aurelio, San Agustín, Tomas de Aquino, Jean Bodin, Maquiavelo, Hobbes, Locke,
Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Constant, entre otros, no es solamente posible, sino que es absolutamente imprescindible para comprender nuestra existencia histórica, como seres sociales vivos con lenguaje, como “cuerpos hablantes”, como lo definió Jean-Claude Milner recientemente, en “Pour une politique
des êtres parlants”.
Ahora bien, voy a hacer, aparentemente, ahora, marcha atrás. El hecho de
afirmar que es posible (e indispensable) pensar la vida intelectual mas allá de
sus circunstancias de aparición, no quiere decir que el estudio histórico y sociológico de la aparición de las ideas de la vida intelectual, carece por completo de
validez y de interés. Por cierto, conocer el mundo en el que vivió Cicerón, los
intelectuales con los que discutía, cuáles eran sus gustos culturales, sus motivaciones políticos, el contexto romano en el que ha vivido y escrito o declamado
sus textos, su posición social, cultural, política dentro de la Roma de su época,
la situación histórica del Imperio romano, etc., son elementos muy interesantes,
algunos dirían determinantes, para comprender el contenido de sus obras. Bien.
Es sin duda probable que se puede evitar muchos errores, malentendidos, abusos de interpretaciones, invención pura, al conocer las condiciones sociohistóricas de aparición de las obras de Cicerón. Yo descarto de una vez el componente
de “determinismo” que subyace mucho en los estudios históricos y sociológicos.
Pero sin duda es muy agradable leer La Ciudad antigua del gran Fustel. Leer a
los historiadores más modernos, de la misma manera. Comprender las circunstancias de aparición ayudan con gran magnitud, inclusive, es indispensable, para
llegar a las obras de la vida intelectual. Más no a comprenderlas, a pensarlas
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como tal. Pensar la tradición socrática requiere algo diferente que el conocimiento sociohistórico de la aparición de la vida intelectual socrática y la tradición que
él hizo surgir, esto es, la filosofía como tal. Requiere filosofar. Plantearse la pregunta del mejor gobierno, de la mejor manera de organizar nuestra vida común.
Plantearse la pregunta no para un retorno una Edad Dorada, ni al desinterés
romántico por las ideas viejas. Sino para pensarse en el presente y sobrepasar
la crisis de la civilización.
Como Pierre Manent ha llamado a Leo Strauss el “gran Libertador”, quisiera
terminar con una reflexión del ¿por qué de esa expresión?
Algunas conclusiones transitorias en forma de reflexión
Nosotros, los modernos contemporáneos, vivimos nuestra vida intelectual
bajo la dominación del “punto de vista sociológico”: repito que éste se caracteriza por considerar la vida intelectual según las circunstancia de su aparición.
La gran importancia del pensamiento clásico consiste en que irrumpe en el
centro neurálgico de la ilusión apolítica, que consiste en pensarse sin arraigos,
tradición, historia, pertenencia a cualquier forma política, sino a la “humanidad”. Es una idea profunda que Pierre Manent nos lega; pero no voy a poder
desarrollar aquí. El pensamiento clásico parte de principios ontológicos del todo
opuestos y radicalmente diferentes. El mundo griego, romano, y medieval, parte
del principio que el “mundo”, ante todo, es el “Kosmos”, y dentro del marco del
cristianismo occidental medieval, la Ciudad de Dios en la Creación divina (remito
al maestro libro de Rémi Brague, La Sagesse du monde. Histoire de l’expérience
humaine de l’univers, 1999). En aquellos antiguos marcos conceptuales, el lugar, el origen, el devenir y el deber del hombre dentro del “Kosmos” o la Creacion divina, existían y tenían valor, pero dentro de un Todo que superaba considerablemente al ser humano, y que, además, podía hacer pensar en su vanidad,
para ciertos pensadores. Fue así que surgió, dentro de la tradición socrática, el
lugar de los seres humanos. La condición política, la definición del ser humano
como “zoon politikon” en la “polis”, el hecho de considerar a los seres humanos
como seres vivos dotados de lenguaje dentro de la ciudad, fue posible gracias
al pensamiento universalista que partió de Grecia, de Atenas. Ante todo, el ser
humano es un ser vivo (zoon), dotado de lenguaje (Logos) y que vive en una
organización social, la “polis”. Universalizaba la definición de los seres humanos. No eran el “pueblo del Imperio del Centro del universo” (China), no eran el
“pueblo elegido” de Dios (Judíos), eran seres parlantes en ciudad, la condición
política. La cultura griega fue la primera cultura que se pensó como una cultura
dentro de múltiples otras. Como lo explica Rémi Brague en Europa, la vía romana, la cultura occidental empieza realmente en Roma, en la “segundariedad”: en
lugar de pensarse como pueblo superior, porque habían derrotado a los Griegos,
los Romanos se pensaron culturalmente inferiores a los conquistados; de ahí
fueron a la escuela de los Griegos. Este gesto único en la historia, fue la verda-
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dera especificidad de los Romanos, y el verdadero nacimiento de Europa, de la
cultura occidental, y crearon algo nuevo: el método de hacer civilización. Es así
como Atenas y Jerusalén son las dos bases de la cultura occidental, pero siendo
afuera de Europa, es un complejo positivo de inferioridad cultural que hizo posible aprender de los Griegos. Este método, que Brague propone llamar con la
metáfora de la “vida romana”, es en si universal. Cualquiera lo puede usar, si lo
quiere. Lo propio de Roma es fuera de Roma. Es un método de hacer civilización.
Así pues, la condición política, aunque inscrita en la historia de Occidente, puede
ser apropiada por otras culturas, y lo es evidentemente. La interacción entre el
orden humano y el orden divino se articula desde entonces en torno a la Ciudad. Con San Agustín y luego con Tomas de Aquino, se piensa la Ciudad como la
Ciudad de Dios, con una articulación sabia y gloriosa entre la condición política
griega y la conciencia cristiana. Lo propio de los Modernos, sin embargo, ha sido
de “hacer tabula rasa del pasado”, para retomar el eslogan sacado de la canción revolucionaria francesa. Es muy representativo la manera en que, durante
la Revolución francesa, algunos revolucionarios como Robespierre o Saint-Just,
se vieron lanzados, por su propio protagonismo histórico y político, a pensar
algo absolutamente nuevo, constituido por un horizonte abierto, desnudo, sin
límites determinados, sin definición anterior, pero también, sin tradición y sin
historia. No es que no haya habido “revoluciones” en el pasado. Pero este tipo
de revolución, no había existido antes. La llamada “revolución inglesa” del siglo
XVII (Cromwell) muchas veces es vista como una guerra civil (es así como la vio
François Guizot, el gran historiador, político y pensador liberal francés del XIXe,
en su libro extraordinario, Histoire du protectorat de Cromwell et du rétablissement des Stuarts, 1856), y no la reivindican como su propia revolución todos
los Ingleses. Pienso que la Revolución americana fue efectivamente una revolución, pero hay mucha controversia para saber si lo fue o si se trato más bien
de una guerra de Independencia, como se la llama muchas veces; y se concibe
principalmente de esa manera en los Estados Unidos; ya que el acto fundador
definitivo de la nación americana fue, además, el fin de la guerra de Secesión.
Por ello, la Revolución francesa fue la primera revolución que fue pensada como
tal, fue la primera vez que se pensó como una revolución, y es probablemente
la primera (quizás la única) categoría política moderna.
Vivir la condición política dentro del marco de una Republica que ha vivido una
revolución, presupone que se piensa aquel evento transcendental. Tocqueville
fue el primer gran pensador de la Revolución francesa (hay otros, Jules Michelet que también fue un gran pensador de la historia francesa, en especial de la
Revolución).
El mensaje de Leo Strauss y de Pierre Manent, consiste en una invitación a repensar la política y la historia a partir de la toma de conciencia del pensamiento
clásico, de los tres momentos de la conciencia política occidental, la condición
política, la conciencia cristiana y la libertad y la igualdad de los Modernos, la
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democracia moderna: pensar para constituir una acción diferente. Subrayo que
de ninguna manera se trata de una Restauración del Antiguo Régimen; ni de un
restablecimiento de valores antiguos.
Se trata de repensar nuestra conciencia histórica a partir de la condición política, que primero que todo, rompe con la ilusión apolítica. A partir de ahí, todo
es posible, y nuestro horizonte histórico se inscribe en el valor del Renacimiento
(opuesto al restablecimiento o a la restauración). El Renacimiento, quiere decir que la condición política está viva dentro de nuestra conciencia y nuestra
cultura. Solo espera renacer. Al igual que la condición política, es bueno que la
Revolución (de aquella que tenía como valores fundamentales la libertad y la
igualdad) esté siempre inacabada pues así siempre hay un Norte moderno hacia
el cual avanzar... Lo importante no es que se haga de una buena vez la Revolución sino que nunca se deje de pensar en ella, a ver si así avanzamos un poco y
evitamos que los tiranos (también los tiranos colectivos) nos impongan su propia
revolución, o la descomposición cultural y política...
Reencontrar a los clásicos antiguos, a los clásicos modernos, a nuestra tradición revolucionaria, a la cultura multi-milenaria de Occidente, a la conciencia
cristiana para enfrentar el presente que se aparece gestando convulsiones probablemente muy violentas y dolorosas, y concebir un futuro de la civilización (en
el sentido de Rémi Brague (Europa, la vía romana) de Norbert Elias (El Proceso
de la civilización), en el sentido tradicional, no-antropológico), concebir un futuro para la civilización, todo ello no es tarea fácil pero necesita de seres vivos
parlantes en ciudad con un sentido del coraje muy particular.
“De manera explícita la Ciudad y el Hombre es el tema de la filosofía política
clásica, la filosofía política moderna si bien se basa en la filosofía política clásica,
la transforma, y por lo tanto no se ocupa ya del tema en sus términos originales.
Pero no se puede comprender esta transformación, por legitima que sea, si no
se ha comprendido la forma original” (Strauss, La Ciudad y el Hombre, p. 9 - 10)
Al menos, creo haber demostrado que es posible pensar la vida intelectual sin
resumirla a sus circunstancias, y que el conocimiento de sus circunstancias de
aparición, si bien es muy útil, interesante en sí, y tiene su propio valor, nunca
podrá sin embargo reemplazar el estudio de los Clásicos, y, sobre todo, el espíritu de las humanidades clásicas, el método de hacer civilización, con reconocimiento, con un “sentimiento de admiración mezclado de gratitud” por los que
nos precedieron, a los Antiguos, pero más generalmente, el Precedente, que la
tradición clásica le llama Dios o Naturaleza, o de manera más sofisticada, Evolución. En ese caso, se refiere a un Precedente, a que formamos una individualidad
colectiva específica e histórica, que fue precedida por generaciones y épocas en-
“Sin duda, el individuo “humanidad”, como tal, es mucho más digno de amor que
tal pueblo o tal patria, pero en la condición de no olvidar que, en ese caso, el
objeto del amor ya no es más el hombre en cuanto hombre. Porque el hombre en
cuanto hombre y considerado como teniendo valores, nunca podemos atribuirle todos los valores del individuo colectivo especifico del cual forma parte, con
la misma adecuación con la que le atribuimos los valores del individuo colectivo
parcial, del cual forma parte necesariamente. Es la razón por la que el amor a la
patria es para el hombre un amor esencialmente más precioso que el amor a la
humanidad, y ello porque la patria ofrece a la experiencia posible del hombre un
número más grande de valores positivos que la “humanidad”. Dios solo ama a la
humanidad, como individuo colectivo e histórico, más que ama a tal o tal pueblo particular; Dios solo debe alimentar aquel amor, y solo “El tiene el derecho a
ello”.”
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teras de generaciones de antepasados, y hasta remontar hasta el “primer hombre” o a la gran cadena de la Creación o de la Evolución, etc. A este sentimiento
se le puede llamar ser “piadoso”, no en el sentido religioso tradicional, sino en el
sentido de Virgilio, en la Eneida, cuando Enea, que ha llevado en sus hombros
a su propio padre Anquises, hasta llegar a Roma; la “piedad” de Enea llega a su
cumbre cuando entierra a su padre (también se debe saber enterrar); así pues,
en un sentimiento lleno de admiración mezclado de gratitud por su padre, y a
través de él por sus antepasados, por los que le precedió, Enea le rinde homenaje fundando Roma en el mismo sitio en el que enterró a su padre: esto no
es un gesto mórbido, al contrario, es el reconocimiento por el Precedente, para
renacer, o literalmente, hacer nacer una nueva Ciudad, Roma. Este sentimiento
“piadoso” (en este sentido) debe ser acompañado por un sentimiento plenipotenciario. Tal como el ministro plenipotenciario tiene “todos los poderes” para
representar a su país en una cumbre internacional, pero no puede y no debe
traicionar o peor aun destruir el espíritu y los intereses de la nación que representa, porque sus poderes no le vienen de él sino de aquella; de la misma manera, el ser humano ha recibido “todos los poderes” (por Dios, por la Naturaleza),
desde luego puede hacer “lo que él quiera”: no existe un plan predeterminado,
ningún determinismo ni divino ni biológico ni cultural (o económico), sino que
tiene la libertad de sus acciones, de sus poderes. Pero sus poderes no le vienen
de él mismo. Que concibamos, en un marco cristiano, que esos poderes le vienen de Dios (dentro de la Nueva Alianza con Jesucristo, Dios y Hombre), o que
prefiramos un marco naturalista, los poderes humanos vienen de Otro (sea Dios
o la naturaleza o la Evolución). Es así como los poderes humanos no pueden permitir de hacer cualquier cosa: si bien el hombre es libre de usar sus poderes, tal
como lo concibe que es mejor usarlos, esto no quiere decir que puede traicionar
o destruir a aquel Otro que le dio esos poderes, Dios o Naturaleza, o Evolución.
Dejaré las últimas palabras al gran Max Scheler, que resume mejor que yo
muchas ideas que he querido o hubiera querido desarrollar ante todos ustedes:
Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, VI. Critique de la théorie naturaliste et esquisse d’une théorie phénoménologique, 2. Les faits en rapport avec la
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traducción es mía-).
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