Crepúsculo de los ídolos

Estudio sobre el Crepúsculo de los
ídolos de F. Nietzsche
Estudio sobre el Crepúsculo de los
ídolos de F. Nietzsche
Javier Gracia
Paolo Stellino
Isabel Tamarit
UNIVERSITAT DE VALÈNCIA
2010
La formación permanente del profesorado constituye una prioridad para la Administración
Educativa Valenciana. Así, el Servicio de Formación del Profesorado tiene entre otros muchos
objetivos y funciones, diseñar y desarrollar acciones formativas que contemplen necesidades
didácticas específicas. Los materiales recopilados en la presente publicación responde al criterio de atención prioritaria a la adecuación de conocimientos y métodos, garantizando con ello
la calidad de sus cursos.
© Del texto; los autores, 2010
© De esta edición: Universitat de València, 2010
Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera
ISBN: 978-84-370-7753-6
Depósito legal: V-XXXX-2010
Impresión: Diazotec, S.A.
Índice de contenidos
Prólogo
1. Objetivos de la lectura
1.1. “Hay que aprender a ver, aprender a pensar y aprender a hablar y a escribir”
1.2. Liberarse de ciertos prejuicios
1.3. El estilo provocativo de Friedrich Nietzsche
2. Datos para una bio-bibliografía
3. Contextualizando la filosofía del autor
3.1. Crisis del siglo XIX: de la razón a la vida
3.2. Influencias y precedentes filosóficos más destacados de la Filosofía de Nietzsche
3.2. Evolución del pensamiento de Nietzsche
4. Gestación de Crepúsculo de los ídolos
4.1. De “Ociosidad de un psicólogo” a “Crepúsculo de los ídolos”
4.2. “Dos hermanos gemelos”: Crepúsculo de los ídolos y El caso Wagner.
4.3. Significado del título Crepúsculo de los ídolos.
4.4. Significado del subtítulo Cómo se filosofa con el martillo
5. Análisis y comentario a los textos seleccionados por la Comisión de las P.A.U.
5.1. Sócrates como origen del problema
5.1.1. Antecedentes: imagen nietzscheana de Sócrates antes del Crepúsculo de los ídolos
5.1.2. Rasgos de la figura de Sócrates que fascinaban a Nietzsche
5.1.3. Rasgos de la figura de Sócrates que provocaban su repulsión
5.1.4. Conclusión: Sócrates como tipo especial de filósofo decadente
5.2. Crítica a la razón occidental.
5.2.1. Dimensiones constitutivas de la crítica nietzscheana
5.2.2. Crítica al racionalismo (Análisis de “La razón en la filosofía”)
5.2.3. La “razón” en el lenguaje. Crítica genealógica del lenguaje (análisis del
párrafo 5 de “La ‘razón’ en la filosofía”).
5.2.4. El prejuicio filosófico de la voluntad.
5.2.5. Origen del error del racionalismo.
5.2.6. En las redes del lenguaje. La aporía de la crítica nietzscheana al lenguaje y
su posible salida
5.3. Historia de un error.
5.3.1. Primer hito: Platón
5.3.2. Segundo hito: Cristianismo
7
5.3.3.
5.3.4.
5.3.5.
5.3.6.
Tercer hito: Kant
Cuarto hito: Positivismo
Quinto hito: autocrítica de Nietzsche
Sexto hito: perspectivismo de Zaratustra
5.4. Crítica a la moral hostil a la vida.
5.4.1. Castración de las pasiones. Crítica a la tradición moral-cristiana
5.4.2. Espiritualización de las pasiones. Alternativa al castradismo
5.4.3. Moral natural versus moral contranatural
5.4.4. La moral como síntoma
5.5. La desmejora de la humanidad.
5.5.1. Nietzsche frente al nacionalsocialismo
5.5.2. La invención del juicio moral
5.5.3. El presunto “mejoramiento” de la doma y la cría
5.5.4. Raza aria y orden de castas
5.5.5. Transvaloración de los valores aristocráticos
6. Actividades para trabajar los textos de Nietzsche seleccionados por la comisión de la P.A.U.
7. Glosario de términos
8. Contando con la tradición. Principales líneas de interpretación de la filosofía de Nietzsche
8
Abreviaturas de las obras de Nietzsche
AC → El Anticristo (trad. A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid, 2002).
AU → Aurora (trad. Genoveva Dieterich en Alba editorial, Barcelona, 1999).
CI → Crepúsculo de los ídolos (trad. A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid, 1973; versión
original consultada en Nietzsche, Kritische Studienausgabe, edición
de G. Colli y M. Montinari, Gruyter, Berlín, 1999, vol. 6).1
CW → El caso Wagner (Nietzsche, Escritos sobre Wagner, trad. J. B. Llinares, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2003, pp. 183-242).
EH → Ecce homo (traducción A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid, 1971).
FTTG → Filosofía en el tiempo trágico de los griegos (Nietzsche, Kritische Studienausgabe, edición
de G. Colli y M. Montinari, Gruyter, Berlín, 1999, vol. 1).
FP → Fragmentos póstumos (volumen I [1869-1874] traduc. Luis E. De Santiago Guervós, en
Madrid: Tecnos, 2007; volumen II [1875-1882] traduc. M. Barrios y
J. Aspiunza, en Madrid: Tecnos, 2008; volumen III [1982-1985]
traduc. D. Sánchez Meca y J. Conill, en Madrid: Tecnos, 2010;
volumen IV [1885-1889] traduc. J. B. Llinares y J. L. Vermal, en
Madrid: Tecnos, 2006; versión original Nietzsche, Kritische
Studienausgabe, edición de G. Colli y M. Montinari, Gruyter, Berlín,
1999, vols. 7-13).
FPP → Filósofos preplatónicos (Seminarios de invierno de 1869-70 [?] y 1875-76; Seminarios de
verano de 1872 y 1876. Traduc. F. Ballesteros Balbastre. Barcelona:
Trotta, 2003).
GC → La gaya ciencia (traducción de Charo Grego y Ger Grut en Akal, Madrid, 1988).
GM → La genealogía de la moral (traducción A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid,
1972).
HDH → Humano, demasiado humano (traducción A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid,
1973).
KSA → Kritische Studienausgabe, (edición G. Colli y M. Montinari, Gruyter, Berlin, 1999, 15
volúmenes).
MBM → Más allá del bien y del mal (traducción A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid,
1972)
NT → El nacimiento de la tragedia (Traducción A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid,
1973)
NW → Nietzsche contra Wagner (traducción J. B. Llinares, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, pp. 83182).
1
También pueden consultarse las obras completas de Nietzsche en versión original en la página web: <http://
www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/GD>
9
SVM → Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (Nietzsche, Antología, Traducción J. B.
Llinares y G. Meléndez, Península, Barcelona, 2003, pp. 83-170).
Za → Así habló Zaratustra (Traducción A. Sánchez Pascual en Alianza editorial, Madrid, 1972).
Sobre la forma de citar empleada
CI, “La razón en la filosofía”, 4 → De la obra Crepúsculo de los ídolos, el capítulo “La razón en la
filosofía”, el párrafo 4.
FP, mayo-julio 1885, 35 [31] → De los Fragmentos póstumos, entre los meses de mayo y julio de
1885. Los números que siguen se refieren a la catalogación
clásica adoptada por Colli y Montinari, en el cuaderno 35, el
apunte 31.
10
Prólogo
Este libro se presenta como un estudio sobre el Crepúsculo de los ídolos de Friedrich
Nietzsche. Con él ofrecemos un material de apoyo para llevar a cabo la lectura de dicha obra
y profundizar en la propuesta formativa del programa de Filosofía para las P.A.U.
En primer lugar, se presenta como un material para la formación del profesorado. Las
numerosas alusiones y referencias a la contextualización del pensamiento de Nietzsche, así
como a la gestación de la obra en cuestión ayudaran a una más adecuada lectura y a una mejor
comprensión del texto de Nietzsche. En este sentido, al final de cada apartado hemos añadido
una referencia a una “Bibliografía para profundizar” donde, por una parte, indicamos las
fuentes bibliográficas en las cuales nos hemos basado y, por otra parte, invitamos a que el
profesor siga profundizando en el tema a tratar. Al final de cada uno de los apartados del
capítulo principal referido al “Análisis y comentarios a los textos seleccionados por la
Comisión de las P.A.U.” aportamos también un listado de “Textos complementarios” para
que el profesor pueda correlacionar el texto trabajado del Crepúsculo de los ídolos con otros,
la mayoría de ocasiones también de Nietzsche.
Una última reflexión: Los autores de este libro nos preguntamos si un joven que se
adentra por primera vez en obras de clásicos de la filosofía no se ve tentado demasiado
fácilmente en el caso de Nietzsche a hacer una caricatura de su pensamiento. Y es que
precisamente en esta obra de su último periodo de lucidez encontramos a un Nietzsche aún
más mordaz, sarcástico, insultante y afilado. ¿No es acaso esto un arma de doble filo –más si
cabe— en manos de un joven de diecisiete o dieciocho años? si aceptamos el desafío de
preparar un material para un texto filosóficamente tan complejo y denso como es el del
Crepúsculo de los ídolos de Nietzsche es porque pensamos que la filosofía que emerge de un
profundo interrogante entrañado en la existencia humana se ha hecho, se hace y se hará
siempre con los clásicos; conversando, dialogando, discutiendo, polemizando y siempre
aprendiendo de esas fuentes inagotables de inspiración del pensamiento que son los clásicos.
Pero sobre todo porque pensamos que leer a Nietzsche merece la pena. Y leerlo en la
adolescencia y juventud desde la interpelación de la propia situación existencial, ¡desde la
vida!, es una experiencia única. Y en este sentido los autores de este libro hemos concentrado
todos nuestros esfuerzos en preparar un estudio que contribuya a superar la caricatura facilona
del autor y ayude al lector a hacerse cargo de la envergadura y relevancia filosófica de sus
escritos. Esperamos que realmente sirva de apoyo al profesor que busca adentrarse y
profundizar en el pensamiento de Nietzsche.
Agradecimientos:
En primer lugar, agradecemos a Jaume Tusset la invitación para impartir un curso de
formación para profesores en el CEFIRE
Agradecemos especialmente a Jesús Conill, Joan Bautista Llinares, Carmen Calandín,
Pedro Santolaria y José Joaquín Villalón por todos sus comentarios, observaciones y
correcciones al manuscrito. Todos ellos han mejorado con creces la edición del presente libro.
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1. Objetivos de la lectura
1.1. “Hay que aprender a ver, aprender a pensar y aprender a hablar y a escribir”
Queremos comenzar con una invitación a la lectura de Nietzsche del Crepúsculo de los
ídolos. Más aún, con una incitación del propio Nietzsche a que nos replantearnos por qué es
importante la educación; por qué para ver, para mirar con cuidado, es necesario un proceso de
aprendizaje. A ver, a pensar, a hablar y a escribir (podríamos añadir a escuchar y también a
leer) hay que aprender y para estas tareas hacen falta auténticos educadores. Educadores que
despierten y aviven en los alumnos el deseo de búsqueda, que ayuden a forjar en ellos
“voluntades fuertes”. Una labor que ha de ser crítica pero más aún afirmativa, que dice sí a la
vida.
Para no apartarme de mi manera de ser, que dice sí y que sólo de manera indirecta, sólo contra mi
voluntad tiene que ver con la contradicción y la crítica voy a señalar ahora mismo las tres tareas para las
que se necesita educadores. Hay que aprender a ver, hay que aprender a pensar, hay que aprender a hablar
y a escribir. La meta en estas tres tareas es una cultura noble [vornehme]. Aprender a ver: acostumbrar el
ojo a la calma, a la paciencia, a dejar-que-las-cosas-se-nos-acerquen; aprender a aplazar el juicio, a rodear
y a abarcar el caso particular desde todos los lados. Esta es la primera enseñanza preliminar para la
espiritualidad: no reaccionar en seguida a un estímulo, sino controlar los instintos que ponen obstáculos,
que aíslan. Aprender a ver, tal y como yo lo entiendo, es casi lo que el modo de hablar no filosófico
denomina voluntad fuerte: lo esencial en esto es, precisamente, el poder no «querer», el poder diferir
[aussetzen] la decisión.
Aprender a pensar: en nuestras escuelas no se tiene ya la menor noción de esto […] Ya ni el más remoto
recuerdo de que para pensar se necesita una técnica, un plan docente, una voluntad de maestría, de que
para saber pensar hay que aprender a hacerlo, igual que para saber danzar, en calidad de una especie de
danza… […] Y es que el danzar en todas sus formas no se puede desgajar de la educación noble, saber
bailar, con los pies, con los conceptos, con las palabras; ¿he de decir todavía que también hay que saber
bailar con la pluma, —que hay que aprender a escribir? —Pero en este punto me convertiría en un
completo enigma para los lectores alemanes… (CI, “Lo que les falta a los alemanes”, párrafo 6 y 7).
Hacemos nuestra esta incitación nietzscheana y asumimos la necesidad de un
aprendizaje para llegar a ver, a pensar y a escribir. También hemos de aprender a leer y a leer
bien. En el caso de Nietzsche esto supone un auténtico desafío, académico y personal. Pero
que en cualquier caso merece la pena, merece el esfuerzo que se realice. Precisamente, cuando
algunos pasajes de su obra se nos muestren difíciles o incluso enigmáticos; o peor aún cuando
surja en nosotros el deseo de tirar la toalla, hagamos nuestro este pensamiento nietzscheano,
que ante todo es afirmativo: “acostumbrar el ojo a la calma, a la paciencia, a dejar-que-lascosas-se-nos-acerquen; aprender a aplazar el juicio, a rodear y a abarcar el caso particular
desde todos los lados”.
Entendemos que el aprendizaje de la lectura no puede llevarse a cabo si no es enfrentándose
directamente con los textos del autor. Lo cual no quiere decir que no haya que
contextualizarlos e introducirse con sendos comentarios a la luz del programa elegido. Pero en
ningún caso ello debe relegar la lectura del autor a un segundo plano. Más bien, hay que
situarse ante un autor que pretende dirigirse a nosotros a partir de una experiencia original y
que se aventura a desvelar el origen; origen del lenguaje, de la moral, de la filosofía, de la
creencia, de la cultura.
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Aceptar el desafío nietzscheano de hurgar en la experiencia originaria conlleva salirse de
las convenciones, lo aceptado sin más, de los senderos trillados, para aventurarse por los
laberintos de la genealogía. Sólo así, preguntando por el origen y dejándose interpelar por el
filósofo que se adentra en dicha interrogación, es posible hacer emerger el pensamiento
propio. Sólo de este modo, para aquél que no memoriza sin más una teoría, se hace posible
establecer una comunicación directa y a la vez profunda con el filósofo.
Efectivamente se trata de llevar a cabo una experiencia límite, hacer que el propio
pensamiento vaya cobrando envergadura y voz propia. Pero consiste en una labor
fundamental para ir madurando ¿Cómo sería posible esto si no es a partir de que cada uno sea
fiel por principio a su propia experiencia y a su propia historia? De otro modo, la filosofía
nietzscheana se desvanecerá en ideas y pensamientos vacuos.
Leer y entender a Nietzsche requiere, por lo tanto, que leamos con nuestros ojos y
escuchemos con nuestros oídos. Esta es incluso la condición para que el martillo de la crítica
resuene sobre algo resistente. ¿Hasta dónde seremos capaces de dejar a Nietzsche expresarse?
Fácilmente se cae en una primera fascinación acerca de la obra del Nietzsche como se
cae en un estado de embriaguez. Es éste aún un primer estadio de entusiasmo por todo aquello
que gira en torno al autor, su vida y su obra. La seducción de su estilo y la contundencia de su
pensamiento conducen al lector —y aún más al joven lector— al límite; ¿resistiremos el
envite de sus aforismos?
Te invitamos a hacer la experiencia límite de leer y pensar con Nietzsche; a no detenerte
y a ir superando el estado inicial de obnubilación que provoca el encuentro con un pensador
tan provocativo. No es que la primera lectura, la lectura adolescente, no sea ya válida; más
bien hay que reconocerle a Nietzsche ese extraordinario poder de atracción especialmente con
los que despiertan a la filosofía. Pero Nietzsche da más de sí, el calado de su mensaje sigue
resonando aún cuando hemos cerrado el libro. Así con una lectura tantas veces retomada y en
circunstancias bien dispares, te invitamos a que te adentres en el pensamiento en tensión con
la vida y a que en ese constante forcejeo seas capaz de repensar al autor y de desarrollar tu
pensamiento propio. Leer a Nietzsche es pensar con Nietzsche, no reproducir sin más sus
frases y sentencias; leer a Nietzsche es realizar una gran “carcajada” a la historia de la
filosofía, pues –para decirlo con sus propias palabras— “quien asciende a las montañas más
altas se ríe de todas las tragedias, fingidas o reales. Valerosos, despreocupados, irónicos,
violentos, —así nos quiere la sabiduría: es una mujer y ama únicamente a un guerrero” (Za I,
“Del leer y el escribir”).
1.2 Liberarse de ciertos prejuicios
Una dificultad surge al que se enfrenta por primera vez a un texto de Nietzsche: la
simplificación excesiva y enjuiciamiento estereotipado de un autor que requiere tiempo para
digerirse y “ser rumiado”. El uso panfletario de sus frases o fragmentos hacen flaco favor al
pensamiento de un autor de tanto calado en la filosofía y cultura contemporánea. En ocasiones
llevado hasta el ridículo no es Nietzsche, sino una caricatura, lo que ha resultado de las
deformaciones de su pensamiento. Como cualquier otro gran filósofo cuya influencia ha sido
enorme en el curso de la historia, también con Nietzsche se necesita tiempo para llegar a
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comprenderlo. Y más aún en su caso hay que añadir: no sólo horas de maduración sino
estómago para no indigestarse.
Vamos a aludir a tres prejuicios perjudiciales que ponen de manifiesto la imagen
estereotipada que en ocasiones se tiene de Nietzsche. El objetivo es claro: liberarnos de esos
prejuicios que realmente son perjuicios para llegar a conocer el pensamiento del autor. Para
lo cual es necesario aprender a leer a Nietzsche con sumo cuidado, con extremada paciencia,
sin prejuzgarlo. Algunos de estos prejuicios que (¡aún!) circulan acerca del pensador alemán
son:
En primer lugar, la vinculación que se ha buscado de Nietzsche con el nazismo es un
grave error que aún sigue alimentando el estereotipo del autor alemán como ideólogo nazi. Su
filosofía sería vista como un arma política cargada de un nazismo pernicioso del que
derivarían los campos de exterminio nazis.
Es necesario que liberemos de esta acusación y eliminemos el presunto vínculo entre el
nazismo y el pensamiento de Nietzsche. Sabemos que su obra fue intencionadamente
manipulada por su hermana Elisabeth para vincularla con el nacionalsocialismo. En los años
treinta Baeumler alimentó este vínculo utilizando los textos de Nietzsche como mensaje
político del nacionalsocialismo. Ya entonces surgieron críticas contundentes contra esta
lectura nazi de la filosofía de Nietzsche como la de Lefevre y Bataille. Por otro lado, hay
términos como el de “bestia rubia” o “raza aria” que demasiado fácilmente son
malinterpretados si uno desconoce el contexto de su filosofía y los elocuentes textos en los
que Nietzsche rechaza con contundencia el antisemitismo y la ideología nazi. (Ver en esta
introducción el Análisis a “Los «mejoradores» de la humanidad”).
El segundo prejuicio perjudicial que en ocasiones se ha hecho de la filosofía de
Nietzsche es el considerar su filosofía como consecuencia de la demencia. Su obra no sería
más que el reflejo de una biografía y personalidad anormales y enfermas que desembocaron
en la “locura”. Este estereotipo de la filosofía de Nietzsche como pensamiento perturbado se
basa en la enfermedad que éste padeció.
Es cierto que Nietzsche sufría frecuentemente de migrañas, que se automedicaba
insensatamente y que debido a una enfermedad degenerativa terminó por ingresar en un
centro de salud mental. Pero es importante no confundir la genialidad de su pensamiento con
los desengaños y turbulencias de su biografía. No es cierto que Nietzsche fuera incapaz de
elaborar un discurso sostenido siguiendo un hilo argumentativo. Quizá, más bien, a lo que nos
insta la filosofía (y no sólo la de Nietzsche) es a poner en cuestión la presunta “normalidad”
que asumimos irreflexivamente y que nos lleva a descalificar algún pensamiento como
“irracional” o “anormal” por el hecho de que no encaja con las costumbres y normas
establecidas. Seamos un poco críticos: ¿es un criterio para juzgar una obra de arte, de ciencia,
o de filosofía las anécdotas que podemos encontrar en una biografía creativa e innovadora?
Un tercer prejuicio del que hemos de liberarnos es el de pensar que la crítica de
Nietzsche al cristianismo carece de fundamentos. Más aún, que se trataría de un pensador sin
ninguna sensibilidad para lo religioso.
Sin embargo, y a pesar de la multitud de lecturas desde la teología que se han hecho a lo
largo del siglo XX de la filosofía de Nietzsche (incluso algunas que incorporan la crítica al
cristianismo no para suprimirlo sino para corregirlo), la lectura que ha de hacerse no es
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principalmente teológica sino más bien filosófica. Difícilmente se comprende el calado de su
pensamiento si se reduce a Nietzsche a un blasfemo irreverente y desde la filosofía no se
considera su crítica contra toda forma de negación de la vida. La crítica a la religión en los
términos de Nietzsche hay que verla vinculada a su crítica a la moral.
1.3. El estilo provocativo de Friedrich Nietzsche
Al leer las obras de Nietzsche, dos son los errores que se pueden cometer con más
facilidad: por una parte, el de fijarse únicamente en los aspectos más superficiales o en
aquellos que pueden dar lugar a una interpretación equivocada de la filosofía del pensador
alemán, perdiendo así de vista los aspectos más profundos de su pensamiento; por otra parte,
el de presentar una versión aguada y dulcificada de esta filosofía, por miedo al rechazo que
podrían causar los elementos más provocativos y radicales. Nietzsche afirma de sí mismo: “yo
no soy un hombre, soy dinamita” (EH, “por qué soy un destino”, párrafo 1). Efectivamente, la
filosofía de Nietzsche es “dinamita” del espíritu. En ella, hay afirmaciones muy tajantes que
sus contemporáneos no comprendieron, ni apreciaron, y que todavía pueden chocar con
nuestro gusto filosófico. Para entenderlas, estas no han de ser extrapoladas de su contexto
(filosófico, histórico, cultural, etc.), sino que han de ser insertadas en él. Sólo de esta manera
podremos proteger la filosofía nietzscheana de interpretaciones capciosas, tendenciosas o
falsas.
El estilo de Nietzsche es un estilo deliberadamente provocativo. Su forma de expresarse
busca llegar al lector, hurgar en su conciencia para despertar “lo otro de la razón”, o mejor
dicho, lo que a lo largo de la tradición la razón ha subyugado: las pasiones, los instintos, el
cuerpo…. Y lo hace de manera totalmente premeditada. Busca y rebusca para dar con la
expresión que más impacto genere en el lector, aunque con extremada sutileza. Llegando,
incluso en ocasiones, al insulto. Pero un insulto muy inteligente, que pretende remover desde
la raíz las formas decadentes que amenazan con ahogar a la vida. A este propósito Nietzsche
se nos presenta también como un maestro de la ironía y el sarcasmo. Diciendo lo contrario
de lo que se piensa, con agudeza e ingenio, a veces rozando la burla, incluso cruel e
insultante, su crítica a la tradición filosófica se vuelve mordaz y más afilada.
Por otro lado, su extraordinario manejo del lenguaje le permite situarse en un mundo
que no es el de la lógica, sino el de la metáfora. Un mundo en el que lo prioritario no es estar
libre de contradicción sino la capacidad figurativa de la imaginación. Por un lado, no hay que
olvidar su formación filológica que sitúa su filosofía próxima a la literatura (lo cual es un
anticipo de buena parte de la filosofía del siglo XX). Pero, por otro, es innegable el trasfondo
filosófico de toda su reflexión. Una filosofía, por lo tanto, dispuesta a dejarse llevar por la
creación artística; que se complace con la riqueza de imágenes y descubre el extraordinario
potencial de la imaginación. El quicio de su filosofía es precisamente la tropología, es decir,
el lenguaje figurado, expresado por tropos (figuras o imágenes literarias), pero también en el
segundo sentido que esta palabra tiene de dirigirse a través de ellas al ámbito moral. Es aquí
donde encontramos la extraordinaria riqueza de figuras retóricas plasmadas en los textos
nietzscheanos: ironía llegando al sarcasmo (decir en tono de burla lo contrario de lo que se
piensa), hipérbole (o exageraciones), metonimia y sinécdoque (designar el todo con el nombre de
una parte; designar una parte con el nombre del todo), pleonasmos (redundancia que enfatiza el
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significado utilizando más palabras de las necesarias), antítesis (contraposición de frases,
palabras o conceptos que signifiquen lo contrario), antífrasis (designar personas o cosas con
voces que signifiquen lo contrario de lo que se debiera decir), oxímoron (combinación de dos
palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido), equívoco y
anfibología (emplear adrede voces o cláusulas de doble sentido), paradoja (emplear
expresiones o frases que envuelven contradicción), interrogación retórica (enunciar una
pregunta, no para recibir respuesta, sino para dar más fuerza al pensamiento que se quiere
expresar) y por supuesto, el símbolo (asociación o asociaciones subliminales de las palabras o
signos para producir emociones conscientes).
Una peculiaridad de la forma de escribir nietzscheana es el aforismo. A lo largo de la
historia de la filosofía encontramos diferentes estilos vinculados a filosofías bien distintas.
Algunos de éstos son: el diálogo en Platón, el tratado en Tomás de Aquino, la meditación en
Descartes, el ensayo en Montaigne. Más en la línea de Los pensamientos de Pascal que en la
de Los aforismos para una sabiduría de la vida de Schopenhauer, Nietzsche encuentra en el
aforismo la nueva forma de dar cauce a su pensamiento: “Los libros más profundos e
inagotables tendrán siempre algo del carácter aforístico e imprevisto de los Pensées de
Pascal” (F. Nietzsche, FP, mayo-julio 1885, 35 [31]). Un pensamiento en movimiento. Frente
al pensamiento “sentado”, Nietzsche practica el pensamiento “caminado”, plasmación de sus
largas caminatas solitarias. Y efectivamente un “aforismo” constituye un “mojón” (del griego,
hóros→aphorismós) situado en despoblado que ha de servirnos de guía. Frente a una
arquitectura conceptual rígida y fija regida por el principio de no contradicción, el género
aforístico nietzscheano nos sitúa en el terreno de la paradoja. Pero además este género permite
expresar las aporías en las que Nietzsche plantea sus interrogantes al lector. Es un estilo que
ante todo busca interpelar al lector, incitarlo a que desarrolle su capacidad interpretativa
necesaria para desvelar la opacidad inherente al pensamiento del autor.
Con el aforismo encontramos desde Humano demasiado humano (1878) a un Nietzsche
maduro cuya prosa adquiere una vibrante tensión. No obstante, dentro de un estilo aforístico
habría que diferenciar entre párrafos o fragmentos con cierta continuidad y aforismos en un
sentido más estricto –que en el caso de Nietzsche pueden ser de 2 líneas a 4 páginas. (En los
capítulos de Crepúsculo de los ídolos seleccionados por la comisión de la PAU preferimos
hablar de párrafos puesto que es posible encontrar una continuidad entre ellos dentro del
capítulo como no así en otras obras como Humano demasiado humano, Aurora, La Gaya
ciencia o “Aforismos y flechas” en El crepúsculo de los ídolos).
1.3.1. Algunos ejemplos de la tropología nietzscheana en el Crepúsculo de los ídolos
Antífrasis: designar personas o cosas con voces que signifiquen lo contrario de lo que se
debiera decir.
-
“Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en serio” (“El problema de Sócrates”, 5).
- “¿Llegó a comprender esto él, el más inteligente de los que se han engañado a sí
mismo?” (El problema de Sócrates”, 12).
- “La palabra ‘verdad’ designa simplemente cosas que hoy nosotros llamamos
‘imaginaciones’” (“Los ‘mejoradores’ de la humanidad”, 1)
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Antítesis: contraposición de frases, palabras o conceptos que signifiquen lo contrario.
-
“El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón […] contra los apetitos
oscuros, una luz diurna –la luz diurna de la razón” (“El problema de Sócrates”, 10).
-
“Tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: ‘nosotros tenemos que
haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (--en lugar—en lugar de en un
mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido verdad!)’”
-
“Una condena de la vida por parte del viviente no deja de ser, en última instancia, má
que el síntoma de una especie determinada de vida” (“La moral como
contranaturalaza”).
Equívoco: emplear adrede voces o cláusulas de doble sentido.
-
“En muchos casos, desde luego, la ‘paz del alma’ no es más que un malentendido, —
otra cosa, que únicamente no sabe darse un nombre mas honorable” (“La moral como
contranaturalaza”, 3).
Hipérbole: aumentar o disminuir excesivamente aquello de lo que se habla
-
“En él todo es exagerado, buffo [bufo], caricatura, todo es a la vez oculto, lleno de
segundas intenciones, subterráneo” (“El problema de Sócrates”, 4).
-
“La dialéctica sólo puede ser un recurso obligado, en manos de quienes no tienen ya
otras armas” (“El problema de Sócrates”, 6)
-
“Todo el mundo tenía necesidad de él” (“El problema de Sócrates”, 9).
Interrogación retórica: enunciar una pregunta, no para recibir respuesta, sino para dar más
fuerza al pensamiento.
-
¿Es la ironía de Sócrates una expresión de rebeldía?, ¿de resentimiento plebeyo?,
¿disfruta él, como oprimido, su propia ferocidad en las cuchilladas del silogismo?,
¿toma venganza de los aristócratas a los que fascina? […] ¿Cómo?, ¿es la dialéctica en
Sócrates tan sólo una forma de venganza? (“El problema de Sócrates”, 7).
Ironía: decir en tono de burla lo contrario de lo que se piensa.
18
-
“Crepúsculo de los ídolos” (título). Entendida como ironía antiwagneriana
(Crepúsculo de los dioses)
-
“En muchos casos, desde luego, la ‘paz del alma’ no es más que un malentendido, -otra cosa, que únicamente no sabe darse un nombre más honorable […] expresión de
la madurez y la maestría en medio del hacer, crear, obrar, querer, la respiración
tranquila, alcanzada ‘libertad de la voluntad’…” (“La moral como contranaturalaza”,
3).
-
“Los ‘mejoradores’ de la humanidad”; “cómo el ‘mundo verdadero’ acabo
convirtiéndose en una fábula”. El uso de las comillas son ejemplos de ironía.
Metonimia: designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa, el
autor por sus obras, el signo por las cosa significada.
-
“La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo
último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final —¡por
desgracia!” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 4). Más allá de una mera figura retórica, el
lenguaje y todos los “conceptos supremos” tiene para Nietzsche una estructura
metonímica.
Oxímoron: combinación de dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan
un nuevo sentido.
-
“hacer de la razón un tirano” (“El problema de Sócrates”, 10). Entendiendo por razón
el uso que la tradición occidental desde Sócrates le ha dado como liberación de las
pasiones y recto obrar, esto es, con justicia y equidad.
-
“Pues ‘la apariencia’ significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada,
reforzada y corregida” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 6, tesis 4).
Paradoja: emplear expresiones o frases que envuelven contradicción.
-
“Se me estará agradecido si condeno un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en
cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción” (“La ‘razón’ en
la filosofía”, 6)
-
“las razones por las que ‘este’ mundo ha sido calificado de aparente fundamentan,
antes bien, su realidad” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 6, tesis 1)
-
“[…] a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido
el ‘mundo verdadero’: un mundo aparente de hecho” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 6,
tesis 2)
-
“Tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de ‘otra’ vida distinta de ésta,
‘mejor’ que ésta” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 6, tesis 3).
-
“El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una
objeción contra esta tesis” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 6, tesis 4).
-
“Al decir ‘Dios ve en el corazón’, la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos
de la vida y considera a Dios enemigo de la vida…”
Pleonasmo: redundancia que enfatiza el significado utilizando más palabras de las necesarias.
-
“Sócrates pertenecía, por su ascendencia, a lo más bajo del pueblo: era plebe. Se sabe,
incluso se ve todavía, qué feo era. Más la fealdad, en sí una objeción, es entre los
griegos casi una refutación” (“El problema de Sócrates”, 3). Con la reiteración
Nietzsche añade insulto en la herida.
19
Símbolo: asociación o asociaciones subliminales de las palabras o signos para producir
emociones conscientes.
-
“Esa nariz, por ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración
y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que
están a nuestra disposición” (“La ‘razón’ en la filosofía”, 3).
-
“¡Que la humanidad haya tenido que toma en serio las dolencias cerebrales de unos
enfermos tejedores de telarañas!” (La ‘razón’ en la filosofía”, 4). Nietzsche se refiere
al constructo conceptual de la razón por parte de los filósofos.
-
“nada nos causa menos envidia que la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena
conciencia” (“La moral como contranaturalaza”, 3).
Sinécdoque: designar una parte con el nombre del todo
-
20
“No Atenas, él fue quien se dio la copa de veneno, él forzó a Atenas a dársela” (“El
problema de Sócrates”, 12).
2. Datos para una bio-bibliografía
Friedrich Wilhelm Nietzsche nace el 15 de octubre de 1844 en Röcken, cerca de
Leipzig, que en aquel entonces pertenecía al reino de Sajonia. Su padre, Karl Ludwig
Nietzsche, y su abuelo paterno fueron pastores luteranos. Su madre, Franziska, fue hija
también de pastor luterano. Por lo tanto, el joven Nietzsche recibe una educación
caracterizada por un fuerte componente religioso.
En 1846 nace Elisabeth, la hermana pequeña del filósofo. Ésta jugará un papel de
extrema relevancia en la administración de la herencia intelectual nietzscheana. Dos años más
tarde, nace el tercero de los hijos, Joseph, el cual desafortunadamente muere en 1850.
1849 es una fecha crucial en la vida de Nietzsche. El padre Karl Ludwig muere a causa
de una enfermedad del sistema nervioso. La madre decide trasladarse con sus dos hijos a
Naumburg, una ciudad más grande que el pequeño pueblo de Röcken. Aquí, Nietzsche
empieza a estudiar griego y latín, y recibe clases de música.
En 1858, con catorce años, Nietzsche ingresa en la conocida escuela de Pforta, donde,
entre otros, habían estudiado anteriormente el filósofo Fichte y el historiador Leopold von
Ranke. Durante estos años, Friedrich lee a los clásicos de la literatura grecorromana y
moderna, compone poemas y desarrolla su gran afición por la música. A los quince años
funda con dos amigos de la infancia la asociación “Germania”, a la que cada integrante se
comprometía a hacer una entrega mensual: una poesía, composición musical, ensayo
ilustrado, etc. (a los dos años Nietzsche había cumplido sus 25 entregas).
Tras acabar sus estudios de bachillerato (Gymnasium), Nietzsche se matricula en la
facultad de teología de la Universidad de Bonn. De momento, no quiere decepcionar las
expectativas de la madre, la cual quiere que el hijo siga el camino paterno. El sueño de la
madre se rompe tras sólo un año. En 1865, Nietzsche se traslada a Leipzig, donde empieza a
estudiar filología clásica. De este año data el descubrimiento nietzscheano de la obra El
mundo como voluntad y representación del filósofo Arthur Schopenhauer, destinada a jugar
un papel fundamental en la futura orientación de Nietzsche hacia la filosofía.
Durante los años de la carrera, el filósofo compone varios trabajos de filología, estudia a
Homero y Demócrito y profundiza en el pensamiento de Kant. Por lo que parece, del filósofo
de Königsberg Nietzsche leyó únicamente la Crítica de la facultad de juzagar, pero tuvo la
posibilidad de profundizar en el pensamiento kantiano a través de obras como la Historia de
la filosofía moderna de Kuno Fischer y la Historia del materialismo y crítica de su
significado en la actualidad de F. A. Lange (esta última obra, en particular, ejercerá un gran
influjo en Nietzsche como transformación del criticismo kantiano al incorporar la crítica
fisiológica).
En 1867, Nietzsche empieza el servicio militar, pero en marzo del año siguiente se hiere
al caer de un caballo y en octubre dejará definitivamente el servicio.
El 8 de noviembre de 1868 es una fecha importante en la biografía nietzscheana: el
filósofo conoce al músico Richard Wagner. A partir de ese momento, entre los dos se
establece una relación muy fuerte de amistad.
21
En 1869, gracias a las referencias de su profesor Ritschl, Nietzsche ocupa la cátedra de
lengua y literatura griega que, en la Universidad de Basilea, había quedado vacante. Con sólo
veinticuatro años y sin tener todavía el doctorado, Nietzsche da en mayo su primera
conferencia inaugural. En base a sus publicaciones de filología clásica, la Universidad de
Basilea, le concede el título de doctor.
En 1872, Nietzsche publica su primera obra, El nacimiento de la tragedia. En ella, el
filósofo propone una interpretación novedosa del origen de la tragedia griega: ésta derivaría
de la unión de dos principios, el apolíneo y el dionisíaco. La obra suscita el entusiasmo de
Wagner, pero es duramente criticada por Wilamowitz-Moellendorf, que posteriormente
llegará a ser uno de los filólogos más importantes de su tiempo.
Un año después, en 1873, Nietzsche compone el breve escrito Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral, en el que son anticipados muchos de los motivos de su filosofía
posterior. Este ensayo será publicado póstumo.
Entre 1873 y 1876, Nietzsche publica las cuatro Consideraciones intempestivas (I.
David Strauss, el confesor y el escritor, II. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para
la vida, III. Schopenhauer como educador, IV. Richard Wagner en Bayreuth). Mientras tanto,
empeoran sus condiciones de salud. Sufre de migrañas y tiene problemas de vista.
La publicación en 1878 de la primera parte de Humano, demasiado humano (la segunda
parte será publicada en 1880 bajo el título El viajero y su sombra) marca la transición a una
nueva fase en la vida intelectual nietzscheana. El filósofo ya no cree en la posibilidad de una
renovación cultural a través de la música wagneriana y empieza a manifestar una actitud
crítica hacia el arte. Aunque con precaución, se puede hablar de una nueva orientación
ilustrada (Nietzsche dedica la primera edición de Humano, demasiado humano a Voltaire). La
señal más clara de este cambio es la ruptura de su relación con Wagner.
Las condiciones de salud de Nietzsche siguen empeorando. En 1879, el filósofo tiene
que abandonar la enseñanza. La Universidad de Basilea le asegura una modesta pensión
vitalicia. A partir de este momento, la vida de Nietzsche se vuelve en una continua búsqueda
de las condiciones climáticas óptimas para su salud. Entre otros lugares, vivirá en Sils-Maria
(Suiza), Génova, Niza, Venecia y Turín.
En 1881, Nietzsche publica Aurora, obra dedicada, en buena parte, a los prejuicios
morales y, en 1882, La gaya ciencia, en la que expone, por primera vez, dos de las ideas
centrales de su pensamiento: la muerte de Dios y el eterno retorno (respectivamente,
aforismos 125 y 341).
En 1882, Nietzsche conoce a la joven rusa Lou von Salomé, la mujer destinada a jugar
el papel más importante en su vida sentimental. El filósofo desearía casarse con ella, pero su
oferta es rechazada. Junto con el amigo Paul Rée, los tres deciden constituir un grupo de
estudio, pero este intento está destinado a naufragar. En octubre del mismo año, Nietzsche se
encuentra con Lou por última vez en su vida.
Entre 1883 y 1885, el filósofo publica las cuatro partes de la obra que, posteriormente,
le dará notoriedad universal: Así habló Zaratustra. En ella Nietzsche desarrolla la figura del
superhombre.
22
Los últimos años de actividad intelectual antes de la enfermedad definitiva son
particularmente fructíferos. En este período, Nietzsche reedita varias obras con nuevos
prólogos y publica Más allá del bien y del mal (1886), el quinto libro de La gaya ciencia y La
genealogía de la moral (1887). En octubre de 1887, recibe una carta del profesor danés Georg
Brandes. En ella, Brandes le comunica que a partir del año siguiente dará unas clases sobre su
pensamiento filosófico.
En 1888, tras haber renunciado definitivamente a la publicación de una obra capital bajo
el título de La voluntad de poder, Nietzsche reelabora todo el material de apuntes y
anotaciones que había acumulado en ese período y da a la luz nada menos que cinco obras: El
caso Wagner, El Anticristo, El crepúsculo de los ídolos, Ecce homo (su biografía intelectual),
Ditirambos de Dionisos y, por último, Nietzsche contra Wagner.
A principios de enero de 1889, Nietzsche manifiesta claras señales de desorden mental.
A lo largo de estos días, el filósofo envía varias cartas a amigos y a personalidades públicas,
cartas conocidas como Wahnzettel o también Wahnbriefe (notas o cartas de la locura). Franz
Overbeck, fiel amigo de Nietzsche, lleva a éste a Basilea, donde el filósofo ingresa en un
hospital psiquiátrico. Después de pocos días, Franziska, la madre del filósofo, llega a Basilea
y lleva a su vez al hijo a la clínica psiquiátrica de la Universidad de Jena.
En 1890, Franziska y Friedrich regresan a Naumburg. A partir de este momento, la
madre cuidará del hijo enfermo. Las condiciones psíquicas y físicas del filósofo van
agravándose seriamente con el paso del tiempo.
En 1894, la hermana Elizabeth funda el Archivo Nietzsche.
En 1897, muere Franziska, la madre. Elizabeth se lleva a su hermano a su casa de
Weimar.
El 25 de agosto de 1900, alrededor del mediodía, Friedrich Nietzsche muere. El filósofo
es sepultado en Röcken, al lado de las tumbas de sus padres.
Bibliografía para profundizar
-
COLLI, G., MONTINARI, M., Chronik zu Nietzsches Leben en F. Nietzsche, Kritische
Studienausgabe. Berlín-Nueva York, 1967-77, vol. 15, pp. 10-210.
JANZ, C. P., Friedrich Nietzsche, Madrid: Alianza. vol. 1, Infancia y juventud, [1981];
vol. 2, Los diez años de Basilea (1869-1879), [1982]; vol. 3, Los diez años del filósofo
errante (1879-1888), [1985]; vol. 4, Los años de hundimiento (1899-1900), [1986].
ROSS, W., Friedrich Nietzsche: el águila angustiada. Barcelona: Paidós, 1994.
VATTIMO, G., Introducción a Nietzsche. Barcelona: Península, 1987.
23
24
3. Contextualizando la filosofía de Friedrich Nietzsche
3.1. Crisis del siglo XIX: de la razón a la vida.
El pensamiento europeo de la segunda mitad del siglo XIX asistió a un auge de las
ciencias naturales pero a su vez a una profunda crisis de una racionalidad exclusivamente
científica
En primer lugar, los ideales ilustrados habían degenerado tras la revolución francesa
desembocando en la masa obrera y empobrecida del proletariado en torno a las crecientes
urbes. En este sentido la crítica de K. Marx (Manifiesto comunista, 1848) al sistema
capitalista es el referente principal.
En segundo lugar, la biología y con ella el organicismo surge como modelo de ciencia.
El desarrollo de esta disciplina conduce a pensadores como Darwin (El origen de las especies,
1859) a poner en cuestión las verdades teológicas en torno a la creación y a sostener una
teoría de la evolución humana, que dejaba en evidencia la herencia animal en el ser humano
En tercer lugar, surge con mucha fuerza una nueva disciplina: la psicología. Frente al
paradigma del cogito cartesiano, la actividad mental del ser humano se investiga en mayor
profundidad y se indaga en el mundo del inconsciente. Muy influenciado por Nietzsche,
Freud descubre el “subconsciente” y la importancia de los instintos como motores de la
acción del hombre (La interpretación de los sueños, 1900).
Por otro lado, el positivismo, abanderado de la razón científica, había eliminado
aspectos consustanciales a la vida en su ideal de construir una sociedad regida por el saber
positivo. Sin embargo, eso no hacía sino agravar el error que se había repetido a lo largo de la
tradición filosófica: olvidar la vida. Como rebelión contra la suplantación de la experiencia de
la vida y de la historia por una racionalidad reduccionista, hay que situar el giro innovador en
la filosofía: de la razón a la vida. Situados en un contexto de crisis como fue el de finales del
XIX se entiende que la antigua fe de los hombres en su razón se viera sustituida por una
entusiasta afirmación de la vida portadora de esa razón, una vida que en modo alguno podría
ser reducida a razones. Porque estos pensadores innovadores reconocieron que la vida es
superior e irreductible a la razón y el sentimiento superior a la lógica. La actividad inefable de
la vida (pasión, voluntad, sentimiento, sensibilidad, emoción, instinto) pasan a ocupar el
primer plano.
3.2. Influencias y precedentes filosóficos más destacados
Heráclito: Heráclito es sin duda el filósofo presocrático más influyente en la filosofía de
Nietzsche. A él acude para afirmar en su filosofía el placer que se encuentra en los sentidos y
la apariencia, en la construcción y destrucción del mundo individual. Es famosa su imagen del
“gran niño” de Heráclito que juega poniendo piedras aquí y allá y coloca montones de arena y
luego los derriba (fragmentos Heráclito DK 22 B 52, 124, 70) y que Nietzsche emplea para
referirse a la “fuerza formadora del mundo” (NT, 24 y GM, II, 16). En la filosofía
nietzscheana tiene un calado extraordinario la tesis principal de Heráclito de que en la lucha
entre contrarios se originan todas las cosas. En la “lucha” (en griego pólemos) vería Nietzsche
25
la expresión del instinto agonal griego. Nietzsche valora en Heráclito la “fuerza intuitiva de la
imaginación” y le defiende decididamente contra la acusación aristotélica “ante el tribunal de
la razón” por haber transgredido el principio de no contradicción (FTTG, 5, KSA, 1, 823).
También la enseñanza del eterno retorno en Nietzsche, que consiste en concebir el tiempo de
modo cíclico se remonta a Heráclito (EH, “Así habló Zaratrusta”; NT, 3). Por otro lado,
Nietzsche reconoce en la filosofía de Heráclito el precursor de la tesis de las ciencias naturales
de que nada permanece y todo cambia (FPP, “Heráclito”). En Crepúsculo de los ídolos
encontramos también otra muestra del gran aprecio de Nietzsche por la filosofía de Heráclito
al separarlo de la tradición gobernada por la sedicente “razón” (ese tipo de razón parmenídea,
retomada por Sócrates y Platón) y haber sostenido que el único mundo es el “mundo de los
sentidos” y que el “mundo verdadero” nos engaña. (CI, “La razón en la filosofía”, 2).
Cristianismo: Es muy compleja la relación de Nietzsche con el cristianismo y sobre ella se
han escrito muchos estudios (ver apartado “Contando con la tradición”). Por una parte hay
que destacar la tradición familiar protestante, sus dos abuelos y el padre de Nietzsche fueron
pastores protestantes y todo hacía pensar que Nietzsche también llegaría a serlo, aunque
paradójicamente fue un gran ateo. Nietzsche conocía muy bien la Biblia de Lutero, que llegó a
considerar “el mejor libro alemán” (MBM, 247). Se introdujo en la teología en la escuela de
Pforta y posteriormente durante su año de estudiante en la Universidad de Bonn adquirió
buenos conocimientos de teología protestante leyendo La vida de Jesús de Strauss y La
esencia del cristianismo de Feuerbach, en el marco de la izquierda hegeliana. Pero será en
Basilea donde trabará amistad con Overbeck y profundizará en sus conocimientos teológicos
a la vez que rechazará la teología como una falsificación ideológica del Cristianismo (Primera
Consideración intempestiva, 1873). Nietzsche conocía buena parte de los más destacados
estudios de su tiempo: la teología de San Pablo (Lüdemann), la historia del protestantismo y
la figura de Lutero (Janssen), la tesis de Renan de que Jesús había evolucionado de predicador
manso a héroe religioso, la cual Nietzsche critica en el Anticristo siguiendo el modelo del
príncipe Mishkin de la novela El idiota de Dostoievski. Pero no hemos de olvidar la
influencia que ejercieron sobre su valoración positiva de la figura de Cristo en su “psicología
del salvador” las lecturas de Dostoievski, Tolstoi, Pascal y Wellhausen. Con todo, el que más
fuertemente influenció a Nietzsche, también respecto a la religión, fue Arthur Schopenhauer.
Nietzsche critica lo que Schopenhauer había llamado la “necesidad metafísica” que habita en
la vida y el pensamiento de las personas y que al igual que las necesidades físicas habría de
ser satisfecha. A juicio de Nietzsche, sin embargo, no es que las religiones se deduzcan de
ésta sino que, inversamente, ésta no es más que la consecuencia histórica del efecto
provocado por las religiones en la sociedad y el individuo (GC, 151). Por otra parte, Nietzsche
se opone diametralmente al pesimismo schopenhaueriano sobre la vida y al efecto positivo
que la religión tiene sobre aquella en términos de compasión y ascesis. Para Nietzsche, por el
contrario, compasión y ascesis tienen efectos nocivos sobre la vida, tanto para la de aquellos
que se compadecen, como para los que son objetos de compasión. Ya por último, Nietzsche
critica la tesis de Schopenhauer a favor de la mística y de la verdad inefable porque a su juicio
alimenta la concepción mítica de la religión como un estadio precientífico donde de ningún
modo es posible obtener conocimiento.
Kant: De enorme significación para perfilar su propia posición fue la recepción nietzscheana
de Kant. A menudo se realiza una lectura superficial de la enorme influencia que el
planteamiento kantiano tuvo en Nietzsche, destacando lo que éste rechazaba. Sin embargo,
26
aunque es cierto que Nietzsche rechazaba el idealismo alemán como una teología pestilente
(KSA 11, 262), no hay que dejar de reconocer que el criticismo kantiano supuso un paso
decisivo hacia el perspectivismo nietzscheano. En primer lugar, el perspectivismo
nietzscheano puede verse como una radicalización de la crítica de la razón kantiana donde
sólo podemos llegar a conocer lo que se nos aparece. Nietzsche lleva esta crítica hasta sus
últimas consecuencias afirmando que sólo existen apariencias porque habiendo eliminado la
“cosa en sí” como origen del fenómeno, este mismo fenómeno ha quedado reducido a mera
apariencia. En segundo lugar, es cierto que al igual que hiciera con el socratismo, Nietzsche
denuncia la moralidad kantiana como decadente y desde su perspectivismo más que hablar de
moral emplea la acepción de “morales”. Pero no hay que minimizar su recuperación de la
autonomía de la moral kantiana. En tercer lugar, Nietzsche critica el dualismo platónico y el
mundo “verdadero” de las ideas que es hostil al mundo sensible. También en esto la crítica
iniciada por Kant se radicaliza y se vuelve desde el cuerpo: de la razón pura a una “razón
grande del cuerpo”; del entendimiento y la razón a los afectos y los instintos; de una
constitución apriorística del conocimiento a otra de tendencia biológica; conocimiento y
voluntad de poder interconectados en una crítica genealógica y fisiológica.
Schopenhauer: El filósofo que más influencia ha tenido en los escritos juveniles de
Nietzsche y que en buena parte ha conducido su paso de la filología a la filosofía es Arthur
Schopernhauer. En 1865, Nietzsche lee El mundo como voluntad y representación, obra que
Schopenhauer acabó de escribir en 1818 y que él mismo consideraba como su obra capital.
Este evento y el conocimiento de Wagner en noviembre de 1868 pueden ser considerados
como los dos acontecimientos más importantes en la vida del joven Nietzsche. El
pensamiento schopenhaueriano tiene en estos años un influjo enorme sobre la reflexión
filosófica nietzscheana, como se puede notar en El nacimiento de la tragedia, su primera
obra, publicada en 1872 (véase al respecto “La evolución del pensamiento de Nietzsche”). Si
es cierto que Nietzsche —sobre todo tras la lectura de la Historia del materialismo de F. A.
Lange— llegó a poner en cuestión la filosofía de Schopenhauer, también hay que reconocer
que en la formulación del concepto nietzscheano de la voluntad de poder (concepto que
aparece por primera vez en la obra Así habló Zaratustra, 1883-1885, y que es característico
sobre todo de los últimos años) influyó la concepción schopenhaueriana de la voluntad. Para
Schopenhauer la voluntad es vida, voluntad de vivir. Frente al hombre hay una doble opción:
afirmar la vida en toda su potencia o negar la voluntad de vida, como hace el asceta que siente
horror frente a la miseria y al dolor causados por la voluntad. Aquí llegarán a dividirse la
filosofía de Nietzsche y la de Schopenhauer: si según la visión pesimista del primero la
liberación de la voluntad de vida estriba en una noluntas, un no querer, una renuncia de la
voluntad, para Nietzsche, la afirmación de la voluntad de poder constituye la mismísima
esencia de la vida.
Positivismo: La actitud nietzscheana hacia el positivismo es básicamente crítica. Según el
filósofo alemán, detrás de la tentativa positivista de “eludir las estimaciones de valor, y
descubrir y presentar sólo los facta [hechos]” (cf. FP, verano – otoño 1884, 26 [348]), se
esconde fundamentalmente un anhelo de certidumbre (cf. GC, 347). Los positivistas,
“hombres vencidos y sometidos de nuevo al dominio de la ciencia” (MBM, 204), sufren del
vacío dejado por el fin de la metafísica, cuyos principios ellos mismos han criticado, y
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necesitan poseer certezas y verdades. En este sentido, según Nietzsche, el positivismo recaería
en el viejo error de atribuir los mismos caracteres del mundo metafísico al mundo real. Contra
esta tendencia equivocada el filósofo alemán propone una visión del mundo perspectivista: no
existe una única verdad, sino infinitas interpretaciones. Es en este sentido que, en el tan
conocido fragmento póstumo 7 [60] de final de 1886 – primavera de 1887, el filósofo escribe
las siguientes líneas: “Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos»,
yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún
factum «en sí»: quizás sea un absurdo querer algo así”. Ahora bien, la crítica que Nietzsche
mueve al positivismo no tiene que hacer pensar que el filósofo rechazara la cultura científica
de su tiempo. Al contrario, Nietzsche era un atento lector de las obras de autores como
Friedrich Albert Lange, Gustav Gerber, Afrikan Spir, Gustav Teichmüller y Robert Mayer,
entre otros, y de ellas obtuvo numerosas y útiles sugerencias (al respecto véase P. Gori, Il
meccanicismo metafisico. Scienza, filosofia e storia in Nietzsche e Mach, Il Mulino, Nápoles,
2009).
Los psicólogos franceses y Dostoievski: Para entender bien el Crepúsculo de los ídolos, cuyo
título inicial iba a ser Ociosidad de un psicólogo (véase el apartado “Gestación del
Crepúsculo de los ídolos”) y cuyo autor se define en el Prólogo del mismo como un “viejo
psicólogo y cazador de ratas”, la influencia que tuvieron sobre Nietzsche en este período los
escritores parisinos y Dostoievski no puede ser ignorada. Particularmente en los últimos años
de actividad intelectual de Nietzsche, la cultura francesa en sus múltiples manifestaciones
artísticas jugó para el filósofo alemán un papel de primera importancia. La ópera Carmen de
Bizet, las obras de Stendhal y de Prosper Mérimée, el agudo espíritu de los moralistas
franceses como La Rochefoucauld y Chamfort, las piezas de Molière, Corneille y Racine: es
en este contexto, sobre el que Nietzsche se detiene en Ecce homo (1888), su biografía
intelectual, en el que hay que encuadrar los novelistas parisinos de esa época (Paul
Bourget,Pierre Loti, Anatole France, Guy de Maupassant, etc.). Estos novelistas se
caracterizaban, según el filósofo alemán, por su profundidad de análisis del alma humana,
profundidad por la que se merecían la estima de Nietzsche y el apelativo de “psicólogos”. Las
obras de madurez de Nietzsche llevan la huella de la lectura de estos psicólogos, con el que el
filósofo estableció indirectamente un verdadero diálogo intelectual. Pero el “psicólogo” que
más influjo tuvo en este período fue sin duda Dostoievski. El novelista ruso fue para
Nietzsche “uno de los más bellos golpes de suerte” de su vida (CI, “Incursiones de un
intempestivo”, 45) y su descubrimiento comparable únicamente al de Schopenhauer y al de
Stendhal (ver carta a Overbeck de 23 de febrero de 1887). De Dostoievski, Nietzsche supo
apreciar sus observaciones psicológicas, su capacidad de analizar en profundidad los aspectos
más oscuros del alma humana, su consideración humana de los criminales siberianos, su
intuición de la figura del Cristo y, no por último, su análisis del fenómeno del nihilismo. Por
lo que respecta al período de composición de Crepúsculo de los ídolos, el novelista ruso
puede ser considerado sin duda como una de las fuentes más importantes de la reflexión
filosófica de Nietzsche.
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3.3. La evolución del pensamiento de Nietzsche
Esquema introductorio sinóptico:
I. Obras de juventud (hasta 1873). Escritos filológicos.
El nacimiento de la tragedia (1872) → Metafísica de artista. Apolíneo y dionisíaco.
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) → Cuestiones de genealogía del
lenguaje.
II. Crítica de la cultura (1873-1876) Consideraciones intempestivas
I. David Strauss, el confesor y el escritor (1873)
II. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874)
III. Schopenhauer como educador (1874)
IV. Richard Wagner en Bayreuth (1876)
III. Período de la “Ilustración” (1877-1882). Deconstrucción de la tradición filosófica
occidental.
Humano, demasiado humano I (1878)
Humano, demasiado humano II (1879)
Aurora (1881)
La gaya ciencia (1882) → La muerte de Dios. El eterno retorno.
IV. Zaratustra (1883-1885).
Así habló Zaratustra (1883-1885) → El superhombre. El eterno retorno. La voluntad de
poder.
V. Obrad de madurez (1886-1888) Prosigue la obra de deconstrucción de la tradición
filosófica occidental. Tentativa de una transvaloración de los viejos valores.
Más allá del bien y del mal. (1886)
V libro de La gaya ciencia (1887)
La genealogía de la moral (1887) → Método genealógico.
El caso Wagner (1888)
El Anticristo (1888) → Sobre el cristianismo.
El crepúsculo de los ídolos (1888)
Ecce homo (1888) → Biografía intelectual.
Ditirambos de Dioniso (1888)
Nietzsche contra Wagner (1888)
Fragmentos póstumos → Nihilismo. Perspectivismo. Voluntad de poder.
Como ya hemos visto en el recorrido biblio-biográfico, El crepúsculo de los ídolos es
una de las obras de madurez de Nietzsche, a la cual llega a través de un largo proceso de
evolución filosófica. Las ideas que Nietzsche expresa en El crepúsculo de los ídolos son en
buena medida diferentes de aquellas manifestadas en las obras de juventud. Por esta razón, es
de fundamental importancia comprender cuál es el camino que recorre el pensamiento
nietzscheano en sus diferentes etapas. Con ello no sólo se evitará poner en un mismo saco
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conceptos pertenecientes a fases distintas, sino que también se tendrá el contexto dentro del
que colocar El crepúsculo de los ídolos.
I. Obras de Juventud (hasta 1873)
La primera obra publicada por el filósofo alemán es El nacimiento de la tragedia
(1872). En aquel entonces Nietzsche es conocido como filólogo. De hecho, la composición de
esta obra está precedida por varios artículos, ensayos y conferencias de filología. Sin
embargo, en El nacimiento de la tragedia ya se hace patente todo el influjo de la lectura de El
mundo como voluntad y representación de Schopenhauer y se nota como Nietzsche ya
empieza a elaborar reflexiones de carácter filosófico.
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche quiere criticar la tradicional visión del
helenismo como armonía y equilibrio. Según el filósofo, para dar una imagen fiel del antiguo
mundo griego hace falta recurrir a dos principios básicos que de forma radical contrastan
entre sí: lo apolíneo (el principio del arte plástico, cuyo representante es Apolo) y lo
dionisíaco (el principio del arte no figurativo, la música, cuyo representante es Dionisos).
Estos dos principios se encuentran en mutua contraposición y lucha, hasta que su unión final
da origen a una obra de arte que puede ser considerada tanto apolínea como dionisíaca: la
antigua tragedia ática.
Según Nietzsche, si en Esquilo y en Sófocles la tragedia ática aún mantiene el
equilibrio entre los dos principios de lo apolíneo y lo dionisíaco, con Eurípides se hace
patente aquella degeneración que ya había empezado a manifestarse anteriormente. Siguiendo
la interpretación nietzscheana, Eurípides habría eliminado de la tragedia el elemento
dionisíaco en favor de una moral y de una concepción del mundo completamente diferente: el
socratismo o la enseñanza de Sócrates. En la tragedia de Eurípides se hacen así patentes
elementos líricos y retóricos que son únicamente el espejo del instinto lógico y teórico de este
socratismo. Para Nietzsche, la enseñanza de Sócrates es el símbolo de aquella concepción
teórica del mundo que ha acabado por determinar la muerte del espíritu dionisíaco originario
de la tragedia griega y suplantando a la concepción trágica del mundo. El filósofo alemán
concluye así su obra expresando de forma abierta la esperanza de un renacimiento
(Wiedergeburt) de la tragedia y presagiando la llegada de una nueva forma de existencia,
guíada por la sapiencia dionisíaca. En estas expectativas, hay que ver una clara alusión a la
obra del músico Richard Wagner que Nietzsche había conocido en 1868 y en el que colocaba
sus esperanzas de un renacimiento de la cultura alemana.
El nacimiento de la tragedia fue duramente criticada por las tesis filológicas en ella
contenidas. Particularmente conocida es la polémica con el joven filólogo Ulrich von
Wilamowitz-Moellendorf. En realidad, más allá de la plausibilidad de las tesis acerca del
nacimiento de la tragedia, es importante hacer hincapié en los varios elementos extrafilológicos que se delinean en esta obra. Con su interpretación del origen de la tragedia y de
los dos principios de lo dionisíaco y lo apolíneo, Nietzsche no se limita al terreno de la
filología, sino que llega a proponer una interpretación metafísica del mundo que se
contrapone, por una parte, a la visión racional socrática y, por otra parte, a la del cristianismo.
A la visión del mundo tranquilizadora del socratismo teórico y del cristianismo, Nietzsche
contrapone la imagen de un Dios artista instintivo y amoral que en la creación y en la
destrucción, así como en el bien y en el mal, quiere únicamente liberarse de la exuberancia y
sobreabundancia de contradiciones presentes en su seno. En esta metafísica de artista
(Artisten-Metaphysik), contrapuesta a la interpretación moral del mundo, el joven Nietzsche
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desvela toda la absurdidad y la falta de sentido de la existencia que los griegos habían
aprendido a tolerar mediante la función salvadora y redentora del arte. Somos parte del juego
y de la creación de un Dios artista y amoral: en este sentido, hay que interpretar la afirmación
nietzscheana según la que “solo como fenómenos estéticos están justificadas la existencia y el
mundo”. Como veremos, en las obras posteriores, Nietzsche renunciará a las esperanzas de
una posible regeneración de la cultura a través del arte, dirigiendo su interés inicialmente
hacia la ciencia. De El nacimiento de la tragedia, el filósofo alemán mantendrá a lo largo de
toda su producción filosófica la actitud crítica hacia la interpretación moral del mundo
típicamente cristiana, a la que contrapondrá una filosofía de carácter dionisíaco que aceptará
todas las facetas de la existencia humana, incluso las más trágicas y terribles.
En nuestro recorrido, entre todos los textos póstumos que Nietzsche escribe entre 1870
y 1873, el ensayo breve Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) merece una
mención particular. Este texto es de particular interés por dos motivos: en primer lugar,
porque en él Nietzsche anticipa motivos que serán desarrollados en textos posteriores con más
detenimiento y más profundidad y, en segundo lugar, porque este ensayo demuestra cómo en
el período directamente posterior a la redacción de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche ya
se interesaba por cuestiones puramente filosóficas. En Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, el filósofo alemán trata principalmente temáticas de genealogía del lenguaje.
Nietzsche muestra el carácter ilusorio de lo que llamamos “verdad”: sólo a partir del
momento en que se crea por convención una definición válida y vinculante de las cosas,
existen la verdad y la mentira, así como sólo a través del olvido el ser humano puede creer
poseer verdades en vez de ilusiones, olvidándose del carácter puramente convencional de las
definiciones. Las palabras no han de ser consideradas como una expresión adecuada de la
realidad, ni tampoco se ha de creer que el ser humano pueda llegar a la “cosa en sí” kantiana.
Cada lenguaje no puede sino ser una metáfora de las cosas: no hay ninguna relación directa y
necesaria entre los sonidos mediantes los que expresamos los conceptos y las cosas mismas.
El joven Nietzsche se pregunta:
“¿Qué es la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos,
en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y
adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera
firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;
metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”.
La verdad es entonces antropomórfica, obra de la fantasía humana. Sólo olvidándose
de sí mismo como sujeto artísticamente creador puede el ser humano llegar a pensar poseer la
verdad en sí. Por el mismo motivo, carece de sentido hablar de la percepción correcta, puesto
que entre sujeto y objeto no se da ninguna relación causal, sino a lo sumo una conducta
estética (ein ästetisches Verhalten).
II. Crítica a la cultura occidental (1873-1876)
Entre 1873 y 1876, Nietzsche publica cuatro Consideraciones intempestivas (I. David
Strauss, el confesor y el escritor, II. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida,
III. Schopenhauer como educador, IV. Richard Wagner en Bayreuth). Estos textos marcan el
paso de los escritos de juventud (de carácter más filológico) a las obras filosóficas de la etapa
“media” nietzscheana (los textos anteriores a Así habló Zaratustra). Con las Consideraciones
intempestivas, el filósofo alemán abandona la metafísica de artista para dedicarse a una crítica
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de la cultura, en la que Nietzsche ahora coloca todas sus esperanzas de una regeneración
cultural. La cultura, pensada como Kultur germánica, es decir, como alternativa a la
Zivilisation francesa decadente, tiene que florecer a partir y desde la vida, evitando así la
parálisis de una cultura saturada por el sentido histórico (Cf. Sobre la utilidad y el perjuicio
de la historia para la vida).
III. Periodo de la Ilustración (1877-1882)
Las obras de la etapa media que van de Humano, demasiado humano (1878) a La gaya
ciencia (1882), marcan la definitiva separación de Nietzsche respecto de la filosofía
schopenhaueriana y de la ideología wagneriana. Si en El nacimiento de la tragedia Nietzsche
consideraba críticamente la ciencia y el espíritu cientifico, al contrario, Humano, demasiado
humano está dedicado a Voltaire, uno de los máximos representantes de la Ilustración. En los
escritos de este período, el filósofo alemán da la vuelta a la relación entre arte y ciencia.
Ahora la ciencia ofrece un ideal y aunque no es vista como vehículo de conocimiento
objetivo, por lo menos sirve de modelo crítico de pensamiento.
En el segundo aforismo de Humano, demasiado humano, Nietzsche critica a los
filósofos que le han precedido por su falta de sentido histórico. Las verdades eternas son
puestas en entredicho y la filosofía histórica marca a partir de ahora la nueva metodología
para seguir, que llegará a su cumbre en La genealogía de la moral (1887). Para poder permitir
una regeneración cultural y vital del hombre moderno, hace falta ante todo desenmascarar
aquellos prejuicios morales, religiosos y metafísicos que se han radicado en el ser humano a
lo largo de más de dos mil años (es muy significativo que el subtítulo de Aurora, obra
publicada en 1881, sea “Pensamientos sobre los prejuicios morales”).
Este proyecto de crítica y deconstrucción caracteriza también La gaya ciencia (1882),
texto en el que Nietzsche llega a exponer dos de las ideas más características de su
pensamiento filosófico: la muerte de Dios y el eterno retorno. En el aforismo 125, es el
hombre loco el que anuncia la muerte de Dios a los que están reunidos en el mercado: “El
loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Qué a dónde se ha ido Dios?»,
exclamó, «Os lo voy a decir. Lo hemos matado, ¡vosotros y yo! Todos somos su asesino»”. El
anuncio de la muerte de Dios no quiere ser una tesis metafísica de la no existencia de la
divinidad, sino que ha de ser interpretado como el resultado de un largo proceso histórico y
cultural que lleva al hombre a reconocer en Dios “nuestra más larga mentira”. Y de forma
paradójica es justamente la misma educación bimilenaria de la verdad, inculcada por la
tradición metafísica y por el cristianismo, la que nos lleva a reconocer en Dios una mentira
que ya no puede ser sostenida de ninguna forma si no queremos contradecir nuestra voluntad
de veracidad. Según ese aforismo 125, los hombres reunidos en el mercado ríen porque no
han comprendido toda la tragicidad de las consecuencias de la muerte de Dios. Es el mismo
hombre loco que con sus múltiples preguntas desvela el sentimiento de desorientación y de
miedo que acompaña inevitablemente al ser humano tras la muerte de Dios. Los valores que
habían sido edificados sobre la figura de Dios se derrumban y se devalúan, ya que el
fundamento sobre el que se sustentaban se revela inexistente. El hombre moderno descubre
que su vida yace sobre la nada: esto provoca la irrupción del nihilismo (del latín, nihil,
“nada”), fenómeno que Nietzsche analizará hasta sus últimas consecuencias particularmente
en los fragmentos póstumos de la madurez.
En el aforismo 341 de La gaya ciencia, Nietzsche expone su pensamiento más
abismal, el del eterno retorno. Retomando una idea de los pitagóricos y de los estoicos, el
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filósofo alemán contrapone la concepción lineal del tiempo propia de la tradición judeocristiana, a una concepción cíclica. Detrás del carácter cíclico de la realidad no hay ningún
logos ni razón universal, sino únicamente el caos y el sinsentido. Este movimiento cíclico sin
ninguna finalidad ni posibilidad de salvación puede provocar, de la misma manera que el
anuncio de la muerte de Dios, miedo y horror (de ahí, que Nietzsche titule este aforismo “el
peso más pesado”) o alegría:
“¿Qué ocurriría si, un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria
de tus soledades y te dijese: «Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla
aún otra vez e innumerables veces; y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y
cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande
de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión [...]». ¿No te
arrojarías al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de esta
forma? ¿O quizás has vivido una vez un instante infinito, en que tu respuesta habría sido la
siguiente: «¡Tu eres un dios y jamás oí nada más divino!»”.
La idea del eterno retorno comporta necesariamente una aceptación activa: no basta
con aceptar dicha idea, sino que hay que querer que todo vuelva eternamente, hay que vivir
cada instante como para querer que vuelva continuamente: este es el significado más profundo
de la idea del eterno retorno que Nietzsche sintetiza en la expresión amor fati (amor al
destino). La aceptación del eterno retorno y de la muerte de Dios constituye así la condición
previa y necesaria para la llegada de una nueva especie de hombres, el superhombre
(Übermensch), que Nietzsche describe en su obra maestra Así habló Zaratustra (1883-1885).
IV. Zaratustra (1883-1885)
En el Prólogo de Así habló Zaratustra, Nietzsche escribe lo siguiente: “El hombre es
una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, - una cuerda sobre un abismo”. La
metáfora de la cuerda tendida sobre el abismo de la nada, simboliza el camino que el ser
humano ha de recorrer para superarse a sí mismo y dar a la luz el superhombre. El error que
se suele cometer es el de interpretar al superhombre como a un superhéroe darwinianamente
privilegiado o en ver en Nietzsche el precursor de la teoría de la primacía de la raza aria. Para
evitar el peligro de una interpretación equivocada, el filósofo italiano Gianni Vattimo propuso
traducir el término Übermensch con “ultrahombre”, para subrayar la ruptura entre el hombre
de la tradición y el hombre que ha de venir. El superhombre es entonces aquel que tras la
muerte de Dios permanece fiel a la tierra y no busca la felicidad en un más allá, aquel que
dice sí a la vida, pese a toda su tragicidad, aquel que crea de forma autónoma sus valores,
alejándose del rebaño y, por último, aquel que vive sin la necesidad de los viejos valores
eternos que han revelado ser ficciones vacías.
V. Obras de madurez (1886-1888)
Tras la redacción de Así habló Zaratustra, Nietzsche atraviesa un período de gran
creatividad intelectual. Entre 1886 y finales de 1888, el filósofo alemán lleva a cabo Más allá
del bien y del mal (1886) y reedita varias obras con nuevos prólogos, publica el quinto libro
de La gaya ciencia y La genealogía de la moral (1887) y, en su último año de lucidez mental
(1888), reelabora la gran cantidad de apuntes y notas que contenían sus cuadernos, dando a la
luz El caso Wagner, El Anticristo, El crepúsculo de los ídolos, Ecce homo (su biografía
intelectual), Ditirambo de Dionisos y, por último, Nietzsche contra Wagner.
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En estos escritos de madurez, Nietzsche sigue adelante con su trabajo crítico y
desenmascarador de los viejos errores (creencia en el sujeto, en la voluntad libre, en el
lenguaje, en el ser, en la relación causa-efecto, entre otras). En La genealogía de la moral, el
filósofo alemán aplica el método genealógico (como método histórico que busca el origen de
algo) a “todo lo que hasta ahora se ha ensalzado en la tierra como moral”, mostrando las
condiciones y las circunstancias en las que los valores morales de la tradición judeo-cristiana
surgieron. Nietzsche manifiesta de forma abierta la exigencia de criticar y de poner en
entredicho estos valores, llegando a la conclusión según la que desde la óptica de la vida estos
valores son decadentes.
Características de este último período son también las ideas de la voluntad de poder
(Wille zur Macht) y del perspectivismo, cuyo desarrollo puede encontrarse en los fragmentos
póstumos de estos años. La primera, que hasta sirvió de título -durante cierto tiempo- a la obra
capital que Nietzsche quiso escribir pero que nunca publicó, aparece en Así habló Zaratustra
por primera vez, aunque en Aurora el filósofo ya escribía que “el amor al poder (Liebe zur
Macht) es el demonio de los seres humanos” (af. 262). Según Nietzsche, a la base de la vida
humana no hay una simple voluntad de vida, sino más bien voluntad de poder, entendida
esta como voluntad de dominio, como voluntad de acrecentar el propio poder. Esta voluntad
se esconde detrás de todas las funciones y los procesos vitales, incluso en un macro nivel,
detrás de todos los fenómenos sociales. Como Nietzsche dice en Más allá del bien y del mal,
la vida y el mundo son voluntad de poder y nada más. Hablar de instinto de conservación
como el instinto principal de los seres orgánicos no tiene sentido: la vida quiere aumentar y
expandirse, no conservar su fuerza.
La idea del perspectivismo es desarrollada por Nietzsche sobre todo en las obras y en
los apuntes del último período, aunque tiene sus raíces en las reflexiones sobre las
posibilidades del conocimiento humano que ya habían sido señaladas en el escrito Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral. Tras la labor crítica de Kant, el hombre moderno ha
de reconocer la imposibilidad de conocer la estructura verdadera del mundo: somos seres
perspectivistas e interpretantes, y nuestro intelecto no puede ver más allá de nuestra
perspectiva. La consecuencia directa del perspectivismo es que el mundo se ha vuelto infinito,
como Nietzsche afirma en el aforismo 374 de La gaya ciencia, puesto que no podemos negar
que en él haya una infinidad de interpretaciones. Lo mismo acontece en un nivel moral. No
existe una única moral a través de la que se puedan juzgar todas las acciones de los seres
humanos, sino que existen varias interpretaciones ligadas al contexto histórico y social en el
que dicha interpretación está insertada. Justamente en este sentido hay que interpretar la
conocida máxima de Más allá del bien y del mal según la que “no existen fenómenos morales,
sino sólo una interpretación moral de los fenómenos...” (Sentencias e interludios, 108).
Por último, cabe aludir en este breve recorrido a dos de las obras más representativas
de este último período: El Anticristo y Ecce homo. En la primera, el filósofo alemán somete a
dura crítica los valores de la tradición cristiana, valores decadentes y nihilistas que han vuelto
enfermo al hombre europeo y que por esa razón han de ser transvalorados. Pero además de
esta crítica, Nietzsche intenta en esta obra reconstruir el tipo del Redentor a partir de los
Evangelios. Se nota así como la actitud del filósofo hacia Jesús es bastante positiva, mientras
que la elaboración de su mensaje por parte de Pablo es considerada como una falsificación de
la Buena Nueva (significado etimológico, Ev-angelio). En cambio, Ecce homo representa la
biografía intelectual del filósofo alemán. En esta obra, Nietzsche propone una consideración
global de su pensamiento filosófico en relación a los autores que más han influido sobre su
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filosofía y ofrece una mirada crítica retrospectiva acerca de sus obras. En el párrafo 3 del
Prólogo, se puede encontrar una reflexión conclusiva sobre la manera peculiar de entender la
filosofía por parte de Nietzsche: “La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta
ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas – búsqueda de todo lo
problemático y extraño que hay en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral”.
En el Crepúsculo de los ídolos encontramos así una formulación del pensamiento
nietzscheano en su último y más maduro desarrollo. Esta obra representa una buena imagen
global de los resultados a los que llega la reflexión filosófica del pensador alemán en sus
múltiples facetas. Por ello, conocer el desarrollo del pensamiento nietzscheano en sus
diferentes etapas ayuda indudablemente no sólo a contextualizar las diferentes ideas
expresadas en el texto, sino también a comprender cuál ha sido el largo proceso de
maduración que llevó al filósofo a redactar esta obra.
Bibliografía para profundizar
-
FINK, E.: La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza, 1969.
GERHARDT, V.: Friedrich Nietzsche. Munich: Beck, 1992.
MONTINARI, M.: Lo que dijo Nietzsche. Barcelona: Salamandra, 2003.
VATTIMO, G.: Introducción a Nietzsche. Barcelona: Península, 1987.
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4. Análisis de Crepúsculo de los ídolos
4.1. Gestación de Crepúsculo de los ídolos
El verano de 1888, última vez que Nietzsche visita Sils-Maria (Suiza), había de ser
decisivo en la gestación de su obra El crepúsculo de los ídolos. Se trata efectivamente del
último verano en el que el filósofo aún conserva lucidez y se encuentra en disposición de
asumir el reto de replantearse algunas de las ideas principales de su filosofía. En ese verano de
cambios Nietzsche reelabora con originalidad sus intuiciones de mayor calado filosófico.
Ya desde 1885 Nietzsche se había propuesto recoger en un solo escrito la totalidad de su
proyecto filosófico. Nos referimos a su anunciada obra La voluntad de poder, según se podía
leer en la contraportada de Más allá del bien y del mal (1886). Sin embargo, a lo largo del
verano de 1888 Nietzsche trastoca sus planes y termina por abandonar el proyecto
sustituyendo La voluntad de poder por la Transvaloración de todos los valores. Este giro
supuso un cambio sustancial por lo que se refiere al estilo literario que volvía a estar en la
misma sintonía de su polémica obra La genealogía de la moral elaborada el verano anterior
(1887) y que Nietzsche relee en ese verano de 1888.
A pesar de renunciar a su proyecto de La voluntad de poder y más interesado que nunca
por un escrito que despertase interés para la crítica, Nietzsche se decide a retomar los frentes
principales de su pensamiento con un estilo especialmente afilado y provocativo. El autor del
Así habló Zaratustra (1883-1885) receloso por el “absurdo silencio” en el que cayó aquella
obra se debatía por dar con un escrito que –según afirma en la carta de 7 de septiembre de
1888 a su editor— “produjese el efecto de abrir algo los oídos para oírme”. Así con voluntad
compendiadora y las miras puestas en toda su producción literaria y filosófica es como
Nietzsche elabora en brevísimo tiempo el Crepúsculo de los ídolos (inicialmente llamado
Ociosidad de un psicólogo) y que –según cuenta el propio Nietzsche a su amigo y confidente
Heinrich Köselitz, alias Peter Gast— había de servir como “iniciación y aperitivo para mi
transvaloración de todos los valores”:
Bajo este título inocuo se oculta un compendio muy audaz y preciso de mis heterodoxias filosóficas
esenciales, de modo que este escrito puede servir muy bien como iniciación y aperitivo para mi
Transvaloración de todos los valores. […] En general, es muy alegre y jovial, a pesar de la severidad de los
juicios (me parece dicho entre nosotros, que hasta este año no he aprendido a escribir en alemán, esto es, en
francés). (12 de septiembre de 1888, KSB 8, pág. 417).
Vamos a detenernos en la correspondencia que Nietzsche mantiene esos días porque en
ella encontramos rasgos muy significativos con los que el autor caracteriza la obra que aquí
nos ocupa. Es en esas cartas a sus amigos donde podemos encontrar valiosas expresiones del
propio Nietzsche con las que introducirnos en el Crepúsculo de los ídolos.
Lo primero que destacamos es la expresión “heterodoxias filosóficas esenciales”.
Expresión que debió gustar a Nietzsche porque la repite en varias de las cartas de esos días
refiriéndose a este escrito por ser “expresión muy rigurosa y sutil de toda mi heterodoxia
filosófica –oculta bajo mucha gracia y malignidad” (carta a Paul Deussen, 14 septiembre) y en
otra carta afirma que “expresa de forma muy breve (acaso también muy ingeniosa) mi
heterodoxia filosófica esencial” (carta a Overbeck de esas mismas fechas).
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En su afán compendiador Nietzsche ofrece una breve recopilación de los temas que
desde adolescente le habían preocupado. De ello podemos extraer que junto con el carácter y
estilo intempestivo y tempestuoso de su escritura también buscaba dar con cierto hilo
conductor de su pensamiento. Por lo tanto un pensamiento preocupado por recuperarse a sí
mismo y repensarse más a fondo. Si bien un pensamiento vital desviado de la ortodoxia de los
senderos trillados y abriéndose paso entre la maleza de toda una tradición alejada de la vida.
Pero no por ello menos riguroso y autoexigente. El abandono de su inicial proyecto La
voluntad de poder y el embarcarse en una nueva empresa La transvaloración de todos los
valores son muestra de la búsqueda y empeño constante de Nietzsche por dar con la expresión
más adecuada, la metáfora más ingeniosa y el aforismo más incisivo.
Por otro lado, Nietzsche incide en la “jovialidad y alegría” del escrito “a pesar de la
severidad de los juicios” en él contenidos. En otras dos cartas añade que “son tan solo
recreaciones de mi asunto personal: que se llama Transvaloración de todos los valores” (carta
a G. Brandes, 13 de septiembre); “simples recreaciones en medio de una tarea
desmesuradamente grave y decisiva, la cual, si es comprendida, escindirá la historia de la
humanidad en dos mitades” (carta a Paul Deussen, 14 de septiembre). Así pues la gravedad de
la temática contrasta con la liviandad de la escritura aforística. Realmente en el contexto en el
que Nietzsche se encuentra redactando su gran obra (Transvaloración de todos los valores) ve
la oportunidad y necesidad de dar pábulo a esas “pausas y distracciones profundas”. Es así
como surgen en el mismo periodo –lo que Nietzsche en su carta de 7 de septiembre al editor
llama— “dos hermanos gemelos”: El caso Wagner. Un problema para músicos (primavera
1888) y El crepúsculo de los ídolos. O cómo se filosofa con el martillo (verano 1888).
Si atendemos más concretamente al proceso de gestación del Crepúsculo de los ídolos,
llama la atención la sorpresa con la que Nietzsche relata a sus amigos y confidentes de qué
modo germinó la obra. “Varias veces me he levantado a las dos de la madrugada ‘empujado
por el espíritu’, y he escrito lo que antes me había pasado por la cabeza” (carta a Meta von
Salis, 7 de septiembre). Como si de un arrebato se tratase los pensamientos que invadían su
mente le empujaban a salir de la cama para plasmarlos sobre el papel. Después de casi todo un
“verano que se ha ido al agua” y en el dique seco de infructuosas horas de trabajo, finalmente
le llega la inspiración. Dos días más tarde, el 9 de septiembre, escribe a su amigo Carl Fuchs:
Las últimas semanas he estado inspirado de la manera más extraña; de tal modo que algunas cosas de las
que yo no me había creído capaz, estuvieron listas una mañana, como de modo inconsciente. Esto ha
traído bastante desorden y excepción a mi modo de vivir: frecuentemente me levantaba (o saltaba) de la
cama a las dos de la madrugada para, “empujado por el espíritu” garrapatear por algo. Entonces oía
abrirse la puerta de la casa: mi casero se deslizaba fuera para ir a cazar gamuzas. ¿Quién de los dos
andaba más a la caza de gamuzas?
Ese carácter de cazador furtivo y nocturno ejemplifica muy bien el ánimo con el que
Nietzsche se propone atacar a su presa: la cultura occidental. Deslizándose en la oscuridad y
abriendo con mucha cautela las puertas de la tradición se adentra en la noche de la metafísica.
Con el despuntar del alba, en el amanecer de un nuevo día, Nietszche regresa de las cavernas
del pensamiento habiendo alcanzado su objetivo: El crepúsculo de los ídolos.
No se trata en ningún caso de un trabajo metódico y sistemático. Al contrario, sus
aforismos y sentencias van dinamitando el pensamiento dogmático y devolviendo a la palabra
el ímpetu del espíritu (“soplo”) originario en una forma henchida de literatura. Su apuesta es
la de un modo más libre de pensamiento, la de reventar los odres viejos para que el vino
nuevo corra y embriague de nuevo la mente, desinhibiéndola de las constricciones y
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encorsetamientos de toda una sociedad, tradición y cultura. Una nueva invocación de
Dionisos para alcanzar la “libertad del pensamiento”, incluso a sabiendas de que ello le
granjearía más inconvenientes.
El título es bastante amable, Ociosidad de un psicólogo –el contenido, de lo peor y más radical, aunque
oculto bajo muchas sutilezas y atenuaciones. Es una completa introducción de conjunto a mi filosofía:
después vendrá la Transvaloración de todos los valores (cuyo primer libro está casi listo). Veremos hasta
qué punto es hoy realmente posible la “libertad de pensamiento”: tengo un oscuro barrunto de que, a
consecuencia de esto, seré perseguido de firme. (Carta a Carl Fuchs, 9 de septiembre).
4.1. De “Ociosidad de un psicólogo” a “Crepúsculo de los ídolos”
Cuando Nietzsche el 7 de septiembre anuncia su nueva obra al editor la había intitulado
“Ociosidad de un psicólogo”. La insatisfacción con este título pronto se deja ver a tenor de lo
que escribe en sus cartas a sus amigos: “el título es bastante amable”, “título inocuo” o
“benévolo título”. Sin embargo, podemos plantearnos algunas cuestiones acerca del título
inicial.
En parte podemos considerar que con este título Nietzsche buscaba subrayar el carácter
despreocupado y liviano de esta mirada retrospectiva sobre su obra. De hecho él se refiere al
escrito como “recreaciones”, “pausas” o “distracciones”. Pero no es menos cierto que son
“recreaciones profundas” que contienen sus “heterodoxias filosóficas esenciales”. Además, ya
hemos incidido en los desvelos que la gestación de dicha obra provocó en nuestro autor,
quien, sin embargo, tras un verano bastante infructuoso consiguió dar a luz su escrito. Por ello
quizá cabría plantearse: ¿qué se entiende por ociosidad? ¿Es el trabajo de Nietzsche fruto de
la “ociosidad”? Yendo más allá, podemos barruntar en el título inicial un cierto doble sentido.
Desde luego que en una cultura tan afanada por el negocio (también de las ideas), del latín
nec-ocio, el título “ociosidad de un psicólogo” había de sonar bastante irónico. Pero a pesar
de la religiosidad protestante consagrada al trabajo y muy presente en la familia de Nietzsche
hay que destacar el carácter positivo del ocio en Nietzsche. Habría que entenderlo como el
descanso del guerrero del conocimiento (HDH, 248; GC, 329) y en este sentido habría que
relacionarlo con el cielo despejado de la Heiterkeit (serenidad y jovialidad) de la que habla en
la primera línea del prólogo. (Ver explicación de “ociosidad” en el Glosario de términos)
¿Por qué “de un psicólogo”? Porque Nietzsche se consideraba a sí mismo psicólogo.
Pero un psicólogo de una especie muy diferente a los “psicólogos ingleses” a los que se
refiere como “ranas viejas, frías, aburridas, que andan arrastrándose y dando saltos en torno al
hombre, dentro del hombre, como si aquí se encontraran exactamente en su elemento propio,
esto es, en una ciénaga” (Genealogía de la Moral, Tratado I, párrafo 1). No hemos de olvidar
la importancia de la psicología para Nietzsche, que a partir de Más allá del bien y del mal
(1886) pasa a jugar un papel fundamental en su reflexión. Claramente influenciado por los
Ensayos de psicología contemporánea de Paul Bourget y contra el atomismo psíquico,
Nietzsche defiende una nueva concepción de la psicología como “teoría de la evolución de la
voluntad de poder” (MBM, 12). Por ello, Nietzsche alude a la necesidad de que la psicología
vuelva a ser reconocida como señora de las ciencias (MBM, 23). Él mismo se considera como
un gran psicólogo: en la Genealogía de la moral utiliza repetidas veces la expresión “nosotros
los psicólogos” y en Ecce homo (Por qué escribo tan buenos libros, 5) se define como “un
psicólogo sin igual”. No hemos de olvidar tampoco que en el Crepúsculo de los ídolos
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(Incursiones, 45), Nietzsche escribe de Dostoievski como “el único psicólogo [...] del que yo
he tenido que aprender algo”
Es su amanuense Heinrich Köselitz, alias Peter Gast, el que tras recibir el pliego para
corregir escribe a Nietzsche el 20 de septiembre para sugerirle que cambie el título de su obra.
Cuando me imagino el efecto que puede producir sobre los otros hombres, el título Ociosidad de un
psicólogo me suena demasiado modesto: ha llevado usted su artillería a las montañas más altas, tiene
usted cañones como no los ha habido nunca, y no necesita más que separar a ciegas para producir pánico
en los alrededores. El paso de un gigante ante el cual las montañas tiemblan en sus fundamentos, no es ya
el paso de un ocioso [Müsiggang]. En nuestro tiempo además, la ociosidad deviene de ordinario después
del trabajo y la partícula Mü aparece en la Müdigkeit [fatiga]. Ah, le ruego, si es que a un hombre inepto le
es lícito rogar: ¡un título más brillante, más esplendoroso!
La reacción de Nietzsche no tardó y el 27 de septiembre le comunica su decisión de
cambiar el título, el cual extrae directamente de la introducción que había escrito a su obra
semanas atrás.
En lo que se refiere al título, mis propias reservas se habían anticipado a su muy humana objeción:
finalmente encontré en las palabras del prólogo la fórmula que acaso satisfaga también la necesidad
sentida por usted. Lo que escribe acerca de la “artillería pesada”, tengo sencillamente que aceptarlo,
hallándome como me hallo a punto de terminar el primer libro de la transvaloración. Finaliza realmente
con detonaciones horribles: no creo que en toda la literatura se encuentre parangón a este primer libro en
lo referente a la sonoridad orquestal (incluido los cañonazos). –El nuevo título (que trae consigo
modificaciones muy pequeñas en tres o cuatro pasajes) será: Crepúsculo de los ídolos. O como se filosofa
con el martillo. Por F.N.
4.2. “Dos hermanos gemelos”: Crepúsculo de los ídolos y El caso Wagner.
Como hemos indicado, en la primavera de 1888 Nietzsche había escrito El caso
Wagner. Un problema para músicos y que él mismo consideraba “hermano gemelo” del
Crepúsculo de los ídolos. O como se filosofa con el martillo. En El caso Wagner Nietzsche
había orquestado una crítica contra la creciente teatralidad encarnada en Richard Wagner y su
música porque a su juicio era expresión de la decadencia del arte y la ocultación de la música
por una forma de engaño escénico. Cualquier seguidor de Wagner fácilmente podía ver la
innegable semejanza entre el título de la obra nietzscheana (El crepúsculo de los ídolos) y la
tercera parte de El anillo de los Nibelungos: El crepúsculo de los dioses del compositor
alemán. No sólo el título sino también el subtítulo inciden en la sonoridad orquestal del
martillo
4.3. Significado del título Crepúsculo de los ídolos.
El título “Crepúsculo de los ídolos” recoge en esencia la temática de todo el escrito. En
primer lugar, ¿por qué “crepúsculo”? En otras obras Nietzsche ya había incidido en el
imaginario asociado al sol en sus distintas fases: amanecer, mediodía y ocaso. El mediodía
constituye uno de los principales símbolos de la filosofía nietzscheana y más aún si tenemos
en cuenta su estrecha relación con Zaratustra: “Mediodía; instante de la sombra más corta;
final del error más largo; punto álgido de la humanidad. INCIPIT ZARATRUSTA” (final del
capítulo “Como el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un
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error” de CI). Con el término “crepúsculo” Nietzsche expresa, en primer lugar, la fase
declinante en el que se encuentra la cultura occidental. Pero aunque asistimos a un “ocaso” se
trata al mismo tiempo también de un amanecer, una aurora: el crepúsculo (en alemán
Dämmerung también conserva el doble sentido). (Ver explicación de “crepúsculo” en el
Glosario de términos). Por lo demás son claras las alusiones a la conocida ópera wagneriana
“El crepúsculo de los dioses”.
De este modo, en un primer momento podríamos ver que Nietzsche conecta con la
tradición filosófica que, al menos desde Platón y su célebre “alegoría de la caverna”, habría
visto en el gran astro luminoso la principal metáfora de la verdad, siendo el deber del filósofo
evitar la luz engañosa que algunas imágenes proyectan sobre lo que no es: las sombras. Pero,
por otro lado, Nietzsche se sitúa en el punto de vista contrario y toma la “alegoría de la
caverna” en sí misma como una fábula, la “fábula del mundo verdadero”. De modo que
podríamos entender que la imagen del crepúsculo viene a llamar la atención de las sombras
que han quedado ocultas por el sol. En esta obra de modo más explícito Nietzsche se descubre
como un buscador de sombras de “ídolos”, pues el venerado sol platónico no es en el fondo
más que una fábula, la “historia de un error”, que sigue cegando y proyectando invisiblemente
su alargada sombra sobre la humanidad. De este modo con la imagen del crepúsculo
Nietzsche incide en que lo que se ha llamado verdad (el sol, los ídolos) no es más que un
mundo de error (oscuridad, cuerpos vacío tan poco reales como las sombras). Nos
encontramos en ese momento en el que las sombras van siendo más y más visibles y la
engañosa realidad va dando lugar a la auténtica ilusión.
En segundo lugar, ¿por qué “de los ídolos”? También aquí podemos encontrar el
distanciamiento crítico respecto a la mentada ópera wagneriana. Nietzsche ya no habla de
“dioses” (en alemán, Götter) sino de “ídolos” (en alemán, Götzen). Con ello refuerza más el
carácter originario de “imagen y figura” derivada de la proyección subjetiva del culto a una
falsa divinidad, pero que a su vez ha terminado convirtiéndose en su segundo sentido en
“persona o cosa amada o admirada con exaltación” (ver diccionario RAE). ¿Reforzaba con
ello Nietzsche su “malicia en cierto lugar capital” contra Wagner para que “fuera advertida
con mucha mayor agudeza” (véase carta del 27 de septiembre a Peter Gast)? Pero además de
las significaciones religiosas más claras en el original alemán Götzen; el término “ídolo” está
estrechamente emparentado con el de “idea”, originalmente “imagen ideal de un objeto”.
“Ídolo” e “idea” derivan del griego êidon “yo vi”, lo que intensifica más aún la importancia de
la visualidad. Pero que además desde Platón ese mundo de las ideas se ha hecho con el poder
sobre la realidad, ¡se han convertido en las divinidades veneradas! Nietzsche nos invita a dar
la vuelta al neologismo platónico y preguntarnos, ¿no será que la realidad en su estado
originario es “imagen, figura, ilusión” siempre configurada humanamente?
Los ídolos son por lo tanto los “dioses falsos” proyectados por la cultura occidental que
fueron tomados por verdades y cuya sombra sigue alcanzando a los individuos, las sociedades
a lo largo de la historia. Nietzsche se muestra en esto afín a Francis Bacon que califica como
“el primer realista en todo sentido grande de esta palabra” (Ecce homo “Por qué soy tan
inteligente”, 4), el primero que ha sabido plantarle cara a la verdad y de detectar los diferentes
ídolos: de la humanidad, del individuo, del lenguaje y de la tradición (en la terminología de
Bacon: de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro). En este sentido, “crepúsculo de los
ídolos” incide en el sentido descendente de ocaso, es decir, de decadencia de los valores
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rectores que han dado sentido a la realidad pero que empiezan a desvanecerse en sombras
fantasmagóricas más alargadas que nunca antes. Sombras nihilistas que se ciernen sobre una
sociedad decadente que aún no ha tomado conciencia del declive y desaparición de estos
valores últimos.
Sin embargo, no hay que perder de vista el sentido contrario ascendente de “crepúsculo”
como amanecer. Por eso igual que las luces que despuntan al alba y que se abren paso entre la
oscuridad, Nietzsche divisa ya un futuro incierto y aún por configurar de un pensamiento
guiado por la vida, esencialmente creativo, fluyente como el río de Heráclito; que supera la
fosilización de los conceptos y da rienda suelta al instinto creador de metáforas. Es en el ciclo
dinámico de la vida, en el devenir incesante de noche y día, donde cobra más sentido la
actitud vigilante y escrutadora de los aforismos nietzscheanos rebosantes de metáforas y de
dobles sentidos. Una escritura que conserva el enigma entendido como aquello que se resiste
a la comprensión inmediata, que se le indigesta al lector precipitado y que siempre es
necesario seguir rumiando.
4.4. Significado del subtítulo Cómo se filosofa con el martillo
Si el título de la obra es muy indicador del contenido, el subtítulo Cómo se filosofa con
el martillo no lo es menos por lo que respecta a la metodología. También aquí pueden verse
las resonancias de su crítica a la música de Richard Wagner y su apuesta por un nuevo
escenario orquestal que se concentre en la sonoridad de los “cañonazos” y la “artillería
pesada”.
La primera carta sobre El caso [Wagner] ha sido de Gersdorff. También escribe acerca
del dueto de El león (ex unge leonem [por sus garras se le conoce al león]): “esa es la música
que a mí me gusta. ¿Dónde están los oídos para oírla, dónde los músicos para tocarla?” (Carta
de Nietzsche a Peter Gast, 27 de septiembre de 1888). En estas líneas puede verse la
continuidad del ataque de Nietzsche contra Wagner que por descontado tuvo que producir
estridencias en sus seguidores. Pero que a juicio de Nietzsche era la música que había que
tocar, una música a cañonazos. La ironía nietzscheana se hace aún más evidente cuando al
igual que en las últimas líneas de El caso Wagner también en el “Prólogo” de Crepúsculo de
los ídolos habla de su “gratitud” a Wagner por motivar semejante “caso” afortunado.
Entre título y subtítulo, sin embargo, emerge un contraste significativo. Mientras que el
primero gira en torno a la metáfora visual del sol y sus fases; el subtítulo incide en la
sonoridad del martillo. Nietzsche y su apuesta por el lenguaje musical (no hay que olvidar que
también fue músico) constituyen en sí mismos cierto distanciamiento respecto a la visión
como el símbolo predilecto de la tradición occidental. Su pasión por la música y su capacidad
de llegar a lo más secreto de los acontecimientos del mundo explican la confianza de
Nietzsche en ésta.
Pero la música que Nietzsche propone es inusualmente estridente para el oído común.
Su lenguaje está cargado de pasión e incluso de vehemencia que le conducen a la destrucción
de los ídolos del pasado y en ocasiones, incluso, a componer movimientos acentuados por las
detonaciones de las figuras nihilistas. Se trata de destruir las imágenes engañosas que han
alejado al hombre de la vida recluyéndolo en murallas conceptuales. El objetivo nietzscheano
es dejar asolado el campo de batalla nihilista. A esta sazón, cobra todo su sentido el “negro
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interrogante” de Gersdorff del que Nietzsche se hace eco “¿dónde están los oídos para oírla,
dónde los músicos para tocarla?” No basta una “mirada maliciosa” hay que agudizar también
un “oído malicioso”.
Aunque nunca seremos tan incisivos como el propio Nietzsche en su crítica a la cultura
occidental y sus ídolos, sin embargo hay que llamar la atención de que en ningún caso se trata
de una torpe y atolondrada destrucción. Y de lo que no cabe duda es de que la escritura de
Nietzsche es sumamente sutil. Además del mencionado carácter autoexigente y revisionista
acerca de sus propias obras hasta el punto de desestimar algunas de ellas, el cuidado por los
matices y el gusto por los detalles más pequeños dan cuenta de que la pretendida destrucción
de los valores nihilistas no puede llevarse a cabo si no es cuidándose de emplear el martillo
con extremada atención. Sólo un fino oído puede percatarse de las más pequeñas fisuras de
los ídolos y escuchar la sonoridad de sus cuerpos. Se trata efectivamente de auscultarlos con
sumo cuidado para descubrir si el cuerpo golpeado está hueco, inflado, vivo o muerto. Por
ello no resulta exagerado decir que el martillo es la batuta que permite orquestar la crítica de
Nietzsche contra la cultura occidental. Así pues, martillear los ídolos para auscultar si hay
algo de valor en las verdades del pasado es el requisito previo de todo filosofar.
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5. Análisis y comentario a los textos seleccionados por la Comisión de las P.A.U.
5.1. Sócrates como origen de “el problema”
“¿De dónde procede esa enfermedad [dogmatismo] que aparece en la más bella planta
de la Antigüedad, en Platón?, ¿es que la corrompió el malvado Sócrates, por tanto, el
corruptor de la juventud?, ¿y habría merecido su cicuta?” (Prólogo de Más allá del
bien y del mal)
La figura de Sócrates es central porque en él se encuentra el origen del “problema” de la
tradición occidental (platónico-cristiana). La genealogía nietzscheana encuentra en Sócrates y
su enseñanza el momento culmen de la decadencia del mundo griego. Así, volviendo a
Sócrates volvemos al origen y también a uno de los principales “ídolos” de esta tradición
occidental.
La posición de Nietzsche frente a Sócrates es de gran calado para su pensamiento. En
ella cobran expresión su concepción de la racionalidad, de la moral y del hombre. Pero se
trata de una posición enormemente ambigua y que fácilmente se malentiende si no es a la luz
de su filosofía y de su peculiar estilo “con el martillo”. La relación entre Nietzsche y Sócrates
es ambigua porque es polifacética, es decir, porque nos descubre diversas caras, positivas y
negativas. Cabe incidir que lo que a Nietzsche le fascinaba de Sócrates va de la mano con lo
que le generaba su repulsión. Fascinación y repulsión hay que entenderlas como dos caras de
una misma moneda. No iría desencaminado concebir la ambigua actitud de Nietzsche contra
Sócrates en términos de amor y odio.
5.1.1. Antecedentes: imagen nietzscheana de Sócrates antes del Crepúsculo de los ídolos
A continuación vamos a destacar qué rasgos de Sócrates generaban la admiración de
Nietzsche, por un lado, y qué caracteres suscitaban su rechazo más enérgico, por otro. Pero no
ha de perderse de vista que ambos son dos caras de una misma moneda: la figura de un tipo
especial de filósofo decadente. Nos vamos a detener principalmente en el capítulo “El
problema de Sócrates” de El crepúsculo de los ídolos. Pero con el fin de aclarar con más
precisión la ambivalencia de Sócrates en el pensamiento de Nietzsche comenzaremos por
considerar muy someramente los principales antecedentes en su tratamiento a Sócrates.
La actitud de Nietzsche ante Sócrates es efectivamente ambigua porque está
entremezclada a la vez de fascinación y de repulsión; de admiración y de condena. Se trata
efectivamente de un amor fati (amor al destino). Ya en el Nacimiento de la tragedia (1872),
uno de los escritos donde realiza un análisis más pormenorizado sobre Sócrates y su
enseñanza, Nietzsche polemiza contra el socratismo y su dialéctica por ser aquello que mata la
tragedia y desprecia el instinto. Pero al mismo tiempo realza la figura de Sócrates como “el
verdadero erótico” (NT, 13) y “cultivador de la música” (NT, 15).
Los escritos más tempranos muestran más claramente la fascinación que Sócrates
provocaba en Friedrich Nietzsche. Se trata de una primera época en la que Nietzsche queda
fuertemente impresionado por la figura de Sócrates a través de la lectura del diálogo platónico
La defensa de Sócrates. En estos escritos Nietzsche realza algunos aspectos que admira de la
figura de Sócrates. Así considera a Sócrates: prototipo de hombre racionalista, que con su
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pasión por el conocimiento y desde un punto de vista musical, contribuye al arte trágico
(Nacimiento de la tragedia, 1872); “sabio que busca siempre y en todo lugar” (Lección 10 del
Semestre de verano de 1872 y 1876, FPP, página 74); “primer filósofo de la vida” que ha sido
“enviado con una misión divina y dotado de una extraordinaria ironía” (Lección 17 del
Semestre de verano de 1872 y 1876, FPP, página 168); o como modelo del filósofo ideal (“El
estudio de los diálogos platónicos” y “El filósofo como médico de la cultura”, 1874). Vemos
que en estos primeros escritos Sócrates –frente al socratismo– es elevado a la categoría de casi
dios, de ídolo (Abgott).
A partir de 1875 la crítica de Nietzsche a Sócrates se agudiza y los ataques a la
enseñanza de Sócrates se hacen más evidentes. Aunque Nietzsche sigue reconociendo el valor
de Sócrates y su “manera gozosa de estar serio y su sabiduría llena de buen humor”. Sin
embargo, incide en algo sobre lo cual volverá una y otra vez, a saber, que se trata de un
hombre que vive en el umbral de la decadencia porque al buscar someter las propias pasiones
(ideal de auto-control) se encuentra al borde de la destrucción y de la disolución. Y Nietzsche
comienza a criticar más duramente el intelectualismo moral de Sócrates y Platón calificándolo
como un “profundo error”. Ve por ello la necesidad de superar su pesimismo radical y su
concepción de la vida como una enfermedad. Sócrates sería uno de esos “ídolos” que es
necesario auscultar con el martillo nietzscheano de la crítica.
Detengámonos pues en “El problema de Sócrates” de El crepúsculo de los ídolos para
examinar cuáles eran esos caracteres de la personalidad de Sócrates que provocaban en
Nietzsche fascinación y repulsión.
5.1.2. Rasgos de la figura de Sócrates que fascinaron a Nietzsche
a) Hombre de extraordinaria sabiduría. En El crepúsculo de los ídolos Nietzsche
reconoce a Sócrates como uno de los “sapientísimos de todos los tiempos”. Pero justamente a
continuación se pregunta: “¿y es que todos esos grandes sabios no sólo habrían sido
décadents, sino que ni siquiera habrían sido sabios?”. (CI, “El problema de Sócrates, 1). Una
sabiduría que en los escritos del primer periodo equipara a la de Heráclito o Pitágoras pero
que incluso en el caso de Sócrates se añadiría el mérito de ser el “primer filósofo de la vida”
(FPP, lecciones 10 y 17). A Nietzsche le fascinaba la sabiduría autodidacta de Sócrates así
como su vocación de infatigable buscador en cualquier parte y de poner en evidencia la
ignorancia de los presuntos sabios (sofistas).
Pero eso no es obstáculo para que el propio Nietzsche reconozca en El crepúsculo de los
ídolos la ignorancia real (falsa modestia) de Sócrates por haber cultivado un tipo de sabiduría
negadora de los instintos y de la vida. Este fue, a juicio de Nietzsche, un “engaño contra sí
mismo” (párrafo 12). Este fue su principal error: “su fe en la ‘racionalidad’ a cualquier
precio” (párrafo 11).
b) Fascinación por el hombre racional. A diferencia de los filósofos anteriores
Sócrates descubre una racionalidad instalada en la vida, que usurpa el lugar de los instintos y
dirige la acción. Con Sócrates tiene lugar el nacimiento de la ética: la racionalidad al servicio
de la moralidad. Ésta constituyó la “salvación” para un mundo helénico decadente, debilitado
en los instintos y las pulsiones vitales (“en todas partes los instintos se encontraban en
anarquía”, párrafo 9). La racionalidad práctica supuso el único remedio para que la sociedad
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helénica enfermiza no acabara pereciendo. Al erigirse la razón como dueña y señora, los
apetitos e instintos quedaron deslumbrados por su poder y ocultos, desterrados a la sombra,
lejos de la luz de la razón.
A pesar de que Nietzsche reconoce la genialidad de Sócrates en su descubrimiento de la
racionalidad práctica, sin embargo, no oculta su rechazo a ese modo de “racionalidad a
cualquier precio” (CI, párrafo 11). En ella estaría contenida la “superfetación de lo lógico”
que lastra el intelectualismo moral de Sócrates y Platón.
c) Gran irónico y sátiro. Sócrates descubrió el extraordinario potencial de la ironía.
La empleó como recurso necesario para poner en evidencia la ignorancia de sus
interlocutores. Este dejar en evidencia la ignorancia de los atenienses fascinó tanto a Platón
como a Nietzsche. Sin embargo, a diferencia de Platón, Nietzsche la desvincula de la
dialéctica para conectarla con el estado de embriaguez y el papel del payaso. En este sentido,
en clave de ironía, hay que entender la frase: “Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en
serio” (párrafo 5). (Ver explicación de “payaso” en el Glosario de términos).
Pero también Nietzsche pone en cuestión la ironía socrática: “¿es la ironía de Sócrates
una expresión de rebeldía?, ¿de resentimiento plebeyo?” Habría que ver, por lo tanto, si la
ironía de Sócrates en el fondo no era más que un fruto de su baja procedencia.
d) Valor para la muerte. Nietzsche destaca el carácter combativo de la figura de
Sócrates: “él descubrió una forma nueva de agón [lucha]; que en esto él fue el primer maestro
de esgrima para los círculos aristocráticos” (párrafo 8). Porque en el fondo su racionalismo se
basaba en un instinto: el “instinto agonal”, característico de los griegos. Su valor para la
muerte y la capacidad de luchar contra sus propios instintos, hasta el punto de negar la vida y
preferir la muerte. No hay que ver aquí ninguna apología del suicidio porque la preferencia
por la muerte en el fondo no sería sino una forma de decadencia criticada por Nietzsche.
Pasemos a ver cuáles son esos otros aspectos de Sócrates que, según Nietzsche,
provocaban su repulsión:
5.1.3. Rasgos de la figura de Sócrates que provocaban su repulsión
a) Concebir la vida como una enfermedad (CI, “El problema de Sócrates”, párrafos 1
y 12). El primer aspecto que Nietzsche critica de Sócrates es haber concebido la vida como
una enfermedad. Debe llamarnos la atención que por dos ocasiones en el primer párrafo
Nietzsche afirme que “incluso Sócrates” se mostró como un negador de la vida. ¿Por qué esta
insistencia? Porque en otro tiempo muy influenciado y fascinado por la lectura del diálogo
platónico La defensa de Sócrates se podría pensar en Sócrates como el “primer filósofo de la
vida” en el que “el pensamiento sirve a la vida; mientras que en todos los filósofos anteriores
es la vida la que sirve al conocimiento y al pensamiento” (Lección 17, FPP, 1872,1873 y
1877). Pero Nietzsche termina por desenmascarar en Sócrates una actitud de renuncia de la
vida, entendida como una enfermedad. La muerte sería, pues, según Sócrates, la curación de
la enfermedad que es el vivir. Esta lectura nietzscheana del Sócrates moribundo del diálogo
platónico (Fedón, 118a), la encontramos ya en el párrafo 340 de la Gaya ciencia (1882):
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“Sócrates padeció la vida. Y se vengó con aquellas palabras veladas, espantosas, pías y
blasfematorias…” Prosigue Nietzsche líneas más abajo: “¡Ay, amigos! Es necesario que
superemos también a los griegos”.
b) Intentar hacer juicios de valor sobre la vida (CI, “El problema de Sócrates”,
párrafos 2 y 12). Muy relacionado con lo anterior, Nietzsche critica tanto a Sócrates como a
Platón haber intentado “tasar la vida”, es decir, hacer de la vida un problema, problematizarla.
Nietzsche se revuelve contra la presunta sabiduría que hace de la vida un problema de valor.
El interrogante que el filósofo formula acerca de la vida se vuelve contra el propio filósofo
como un interrogatorio que es a él al que deja en evidencia. Es el problema de pretender
juzgar la vida, de arrogarse el papel de juez ante la vida. Es en este afán filosófico por
preguntar, interrogar, esto es, por problematizar la vida donde radica verdaderamente “el
problema de Sócrates”. Todo esto tiene que ver con el discurso del perspectivismo. Los seres
humanos, como todo ser orgánico, somos parte de la vida, que conocemos a través de nuestra
limitada perspectiva. Estamos en la vida y no fuera de ella, así que no podemos expresar un
juicio global sobre ella. No podemos juzgar la vida: “los juicios de valor sobre la vida, en
favor o en contra, no pueden, en definitiva, ser verdaderos nunca”. Ahora bien, si estos juicios
no dicen nada de la vida (“son estupideces”), al contrario, dicen mucho acerca de aquellos que
los formulan (“únicamente tienen valor como síntomas”). Contra todo racionalismo y
moralismo, Nietzsche basa este “ver un problema en el valor de la vida” compartido tanto por
Sócrates como por Platón en una cuestión fisiológica más que filosófica: en una actitud
negativa frente a la vida. (Ver apartado “Análisis a la «moral como contranaturaleza»” en esta
introducción).
c) Intelectualismo moral. Se trata del principal cargo que Nietzsche levanta contra
Sócrates en el pasaje de El crepúsculo de los ídolos que nos ocupa. Nietzsche ya había
criticado el intelectualismo moral de Sócrates latente en Platón porque “huele a plebe” y
porque identifica “lo bueno” con “lo útil” y “lo agradable” (Más allá del bien y del mal,
párrafo 190). A él se refiere también como “profundo error que pretende que ‘el recto
entender deba ser seguido forzosamente del recto obrar’” (Aurora, párrafos 116 y 22). En el
fondo se trata de un “mal-entendido”, una “idiosincrasia” que revelaría la “idiotez” de su
procedencia (la razón), porque con ella se ocultarían los elementos irracionales, pulsionales e
instintivos que están a la base de todo juicio moral. Por eso es “aquella ecuación socrática de
razón=virtud=felicidad: la ecuación más extravagante que existe, que tiene en contra suya, en
especial, todos los instintos del heleno antiguo” (párrafo 4). Es el intelectualismo moral un
modo de “ser absurdamente racionales […] Hay que ser inteligentes, claros y lúcidos a
cualquier precio” (párrafo 10).
d) Dialéctica. Se trata del comienzo de un síntoma más de la decadencia del mundo
griego. Con ella queda vencido el gusto aristocrático y se impone la “superfetación de lo
lógico” frente a los instintos (párrafo 4). Es además un “recurso obligado, en manos de
quienes no tienen ya otras armas” (párrafo 6) porque sólo con ella se puede hacer frente al
caos y a la degeneración en la que han derivado los instintos. Realmente no es un remedio,
sino más bien un pseudoremedio porque implica la neutralización de los instintos y la
negación de la vida. Pero, por otro lado, también fascina a Nietzsche la dialéctica por ser un
“instrumento implacable”: “cuchilladas del silogismo” que tienen el poder de tiranizar al
adversario. Gracias a ella se forjaría la venganza del plebeyo contra los aristócratas (párrafo
7). La crítica de Nietzsche a la dialéctica es por lo demás un tema clásico en sus escritos como
puede verse ya en su conferencia de 1 de febrero de 1870 “Sócrates y la tragedia”.
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e) Fealdad y ascendencia plebeya (CI, “El problema de Sócrates”, párrafo 3). El
énfasis que pone Nietzsche en destacar este rasgo característico de la apariencia y conectarlo
con la procedencia de Sócrates viene a reforzar el carácter antigriego de Sócrates. Se trata de
un rasgo sobre el cual ya había incidido anteriormente en otros escritos como el Nacimiento
de la tragedia y en sus Lecciones del Semestre de Verano. Pero en el Crepúsculo de los ídolos
lo exagera, llegando al insulto: “Sócrates era plebe. Se sabe, incluso se ve todavía, qué feo
era” (párrafo 3). Éste es uno de esos pasajes en el que fácilmente pueden malentenderse los
escritos nietzscheanos perdiendo lo más sustancioso de su crítica y todo el trasfondo
filosófico que comporta. Detengámonos.
Lo primero en lo que hay que reparar es en la importancia capital del ideal de belleza en
el mundo griego clásico. La belleza griega (kallós) estaba estrechamente vinculada con la
nobleza o lo que es digno de alabanza, algo que para una sociedad aristocrática como era la
griega no estaba al alcance de todos sino de los que tenían la capacidad admirable de
liderazgo. Es a esto a lo que Nietzsche llama la “identificación aristocrática de los valores
(bueno=noble=poderoso=bello=feliz=amado de Dios)” (GM, Tratado I, párrafo 7). Pero con
Sócrates tiene lugar una “transvaloración” de lo bello y lo feo. Tras el decaimiento de los
instintos aristocráticos, lo que en un origen era feo y plebeyo acaba convirtiéndose en la
“belleza auténtica”, “belleza interior”, negando con ello todo protagonismo a los rasgos
corporales (fisiognómicos).
El elogio de Alcibíades a Sócrates al final del diálogo platónico El banquete acentúa la
confrontación entre la fealdad de Sócrates y el enorme atractivo y fascinación de su sabiduría
(El banquete 215d-218b). En última instancia se basa en el dualismo platónico entre una
belleza aparente o superficial y una “belleza en sí” o interior. Alcibíades llega a afirmar que
Sócrates se burló de su belleza. Nietzsche, por su parte, se burla, a su vez, del dualismo
platónico puesto que la “belleza en sí o belleza verdadera” no es más que un encantamiento de
sirenas llevado a cabo por la dialéctica socrática que termina por adormecer los instintos,
ocultar las emociones y anular el cuerpo, sometiéndolos al mundo de las ideas. Podríamos
preguntarnos con Nietzsche: ¿por qué aceptar tal dualismo y ocultar la fealdad del rostro,
recluyéndose en una belleza interior? ¿Por qué no aceptar –como atestiguan “los antropólogos
criminalistas”– que el rostro es fiel reflejo del alma?
En esta crítica al dualismo ontológico socrático-platónico hay que entender la alusión de
Nietzsche a la fealdad del criminal. Con el agravante de que –como es sabido— el propio
Sócrates fue condenado por los atenienses como un criminal. Con ello puede verse que el
impacto de la crítica de Nietzsche contra la dialéctica socrática y el dualismo resultante de
aquella es demoledor. De este modo, no sólo da en el clavo de toda metafísica occidental sino
que se vale del mismo arte satírico de Sócrates para destruir la dialéctica de aquél, porque la
grandeza de Sócrates está precisamente en su sátira: “Usted me conoce, señor mío” (párrafo
3). La fealdad de Sócrates consistiría precisamente en su decadencia, su degeneración, porque
“la fealdad es señal y síntoma de degeneración”:
Nada es feo, a no ser el hombre que degenera […] Calculadas las cosas fisiológicamente, todo lo feo
debilita y entristece [betrübt] al hombre. Le trae a la memoria decadencia, peligro, impotencia; de hecho
en presencia de lo feo el hombre pierde energía. […] Lo feo es concebido como señal y síntoma de
degeneración: lo que recuerda, aunque sea desde muy lejos, la degeneración produce en nosotros el juicio
“feo”. Todo indicio de agotamiento, de pesadez, de vejez, de fatiga, toda especie de falta de libertad, en
forma de convulsión, de parálisis, sobre todo el olor, el color, la forma de la disolución, de la
descomposición, aún cuando esto esté tan atenuado que sólo sea un símbolo –todo esto provoca una
reacción idéntica, el juicio de valor “feo”. (CI, “Incursiones de un intempestivo”, párrafo 20).
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5.1.4. Conclusión: Sócrates como un tipo especial de filósofo decadente
Recapitulando podemos concluir que Sócrates era un tipo especial de filósofo
decadente (CI, “El problema de Sócrates”, párrafos 1, 2, 4, 9, 10 y 11). Este es quizá el rasgo
que mejor define el tratamiento que Sócrates recibe en El crepúsculo de los ídolos. El capítulo
comienza interpelando: “¿acaso es que [esos hombres sapientísimos] eran hombres tardíos?,
¿que se tambaleaban?, ¿decadentes?” (párrafo 1). Prosigue diciendo: “yo me di cuenta de que
Sócrates y Platón son síntomas de decaimiento, instrumentos de la disolución griega” (párrafo
2). A juicio de Nietzsche, la anulación de los instintos y la hegemonía de la razón sobre la
vida (“superfetación de lo lógico”) son los indicios de la decadencia de Sócrates (párrafo 4).
Pero la decadencia de Sócrates no es vista sólo como algo absolutamente negativo, el
propio Nietzsche reconoce que, a pesar de no poder superar su propia decadencia, Sócrates –
y el propio Nietzsche— son capaces de luchar contra ella. A diferencia de los atenienses y de
Wagner que se dejan llevar por su época decadente, Sócrates y Nietzsche constituyen otra
clase de hombres, los filósofos, que se resisten a la decadencia de su tiempo combatiendo
contra ella y aspirando a no perecer en ella. Así en el Prólogo a El caso Wagner afirma
Nietzsche: “al igual que Wagner, yo soy hijo de este tiempo, quiero decir un décadent; sólo
que yo lo comprendo y me defiendo contra él. El filósofo que hay en mí se defiende contra
él”. Es en esta resistencia que hay que entender el socratismo como la fuerza dialéctica
necesaria que ha salvado a la cultura occidental de su destrucción, pero pagando el alto precio
de eliminar los instintos. “Sócrates comprendió que todo el mundo tenía necesidad de él –de
su remedio, de su cura, de su ardid personal para autoconservarse...” (párrafo 9); “se tenía
sólo una elección: o bien perecer o bien –ser absurdamente racionales” (párrafo 10). Sólo de
este modo pudieron detenerse los excesos del instinto en una época de la disolución y
degeneración; sólo el socratismo pudo preservar al hombre occidental de un final prematuro,
aunque ello comportara una vida decadente, una negación de vida. Pues “tener que combatir
los instintos –ésa es la fórmula de la décadence” (párrafo 11).
I. Propuesta de textos complementarios:
a) Selección de textos de NIETZSCHE sobre Sócrates:
-(1870) “Sócrates y la tragedia griega” (Recogida en la edición de A. Sánchez Pascual:
Friedrich NIETZSCHE: El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 1973, pp. 213229).
-(1872) “capítulo 15” de El nacimiento de la tragedia. (Madrid: Alianza, 1973, pp. 125130).
-(1872, 1873, 1876) “Lección 17. Sócrates” de Los filósofos preplatónicos. (Madrid:
Trotta, 2003, pp. 165-176).
-(1881) “párrafo 116”de Aurora (Barcelona: Alba editorial, 1999).
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-(1882) “párrafo 340” de La Gaya ciencia. (Alianza, Madrid, 1974).
-(1883) “Del amigo”, Parte I, Así habló Zaratustra. (Así habló Zaratustra, Alianza,
Madrid, 1972, pp. 92-94).
-(1886) “Prólogo” de Más allá del bien y del mal. (Alianza, Madrid, 1972, pp. 17-19).
-(1888) Párrafo 20 de “Incursiones de un intempestivo” en El crepúsculo de los ídolos.
(Alianza, Madrid, 1973, pp. 98-99).
b) Diálogos platónicos:
Apología de Sócrates, 17a-42a.
El banquete, Discurso de Alcibíades. 215a-222b
II. Bibliografía para profundizar
-HILDEBRANDT, K.: Nietzsches Wettkampf mit Sokrates un Platon. Dresden: Sibyllem,
1922.
-KAUFMANN, W.: “Nietzsche’s Attitude Toward Socrates“, en Journal of the History of
Ideas 9 (1948), pp. 472-491. (hay una versión más reciente en: KAUFMANN: Nietzsche.
Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton University Press, 1974, pp 391-411).
-ORSUCCI, A.: “Sokratismus”, en OTTMANN, H. (ed.) Nietzsche-Handbuch. Stuttgart:
Metzler, 2000.
-SCHMIDT, H. J.: Nietzsche und Sokrates. Philosophische Untersuchungen zu Nietzsches
Sokratesbild. Meisenheim am Glan: Hain, 1969.
5.2. Crítica a la racionalidad occidental
La crítica de Nietzsche a la racionalidad occidental es uno de los bastiones centrales de
su filosofía desde el que lleva a cabo la demolición de la tradición socrático-platónica que
recorre el cristianismo y alcanza la modernidad con Descartes pasando por Kant y llegando al
siglo XIX con el positivismo. En ella se plantean cuestiones capitales que están a la base de la
reflexión filosófica desde sus orígenes y que han sido heredadas por la filosofía
contemporánea en su crítica a la filosofía.
Cabe destacar, al menos, tres dimensiones constitutivas de la crítica nietzscheana: a) la
genealogía, b) la fisiología y c) la creación (acción y no reacción).
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5.2.1. Dimensiones constitutivas de la crítica nietzscheana
a) Crítica genealógica. La crítica de Nietzsche es en primer lugar una genealogía:
análisis del origen (Ursprung). Tanto por lo que se refiere al análisis del origen de los valores
hegemónicos occidentales; como por lo que respecta al análisis del valor del origen. En el
primer caso se refiere cualquier cosa y su origen a los valores; en el segundo de modo más
radical, se refieren esos valores a algo que sea como su origen y decida su valor. La crítica de
Nietzsche se encamina a los orígenes para poner en cuestión los presuntos fundamentos de los
valores de la tradición occidental y descubrir que más originario que los valores, más
originaria que la verdad, es la vida. La crítica genealógica de la razón es esencialmente una
crítica genealógica del lenguaje (originalmente en griego razón y lenguaje eran lo mismo:
“lógos”). La genealogía nietzscheana pone al descubierto la capacidad configuradora pero a la
vez desfiguradora de la razón y del lenguaje humano y la ilusión de toda verdad resultante.
Por último, la genealogía permite analizar la procedencia (Herkunft) y surgimiento
(Entstehung) de los valores morales pero no en vistas a elaborar un libro de historia de la
moral sino con el objetivo de analizar los fundamentos filosóficos para crear una nueva moral.
b) Crítica fisiológica. Frente a la crítica lógica en Kant (y en todos los “racionalistas” de
la tradición crítica), la crítica de Nietzsche es fisiológica porque el punto central de la crítica
es nuestra peculiar organización humana en su unidad entre lo psíquico y lo físico, es decir,
ambas no son dos aspectos diferenciables (al modo de la tradición interior y exterior). La
crítica de Nietzsche toma al hombre entero, como unidad psicofísica, incorporando no sólo la
mente, la racionalidad o su intelecto sino también la sensibilidad, los sentidos, el cuerpo y
todos los elementos preracionales que constituyen la vida humana. De aquí surge el programa
nietzscheano de pensar siguiendo el hilo conductor del cuerpo propio de un médico filósofo.
La filosofía que surge de la crítica fisiológica de Nietzsche ya no está ocupada ni preocupada
por llegar a alcanzar la “verdad” sino por recobrar la “salud”.
c) Crítica creativa. Por último no hay que perder de vista la dimensión creativa (activa y
no reactiva) de la crítica de Nietzsche. Aunque efectivamente se trata de una crítica
demoledora contra las bases mismas del pensamiento, del lenguaje y de la moral, sin
embargo, dicha crítica pone en evidencia el lado positivo de una creación. Desde el punto de
vista de la vida, desde un punto de vista eminentemente práctico y existencial, la crítica es
vista como una transvaloración, la expresión creativa de la voluntad de poder. Criticando la
fábula del “mundo verdadero” y su ámbito de valores que se desvalorizan, Nietzsche da
pábulo al punto de vista de la vida; reventando los odres viejos de la “verdad” y de las
categorías filosóficas, el filósofo abre las fuentes de nuevos impulsos creadores de metáforas.
El objetivo de la crítica nietzscheana es criticar la filosofía dogmática y todo “el mundo
verdadero” que desde la exaltación de la razón se ha instalado en el pensamiento humano. A
juicio de Nietzsche, Platón, inspirado por Sócrates, vino a instaurar el error dogmático más
duradero y peligroso: “el espíritu puro” y el “bien en sí”. Esto constituía “poner cabeza abajo
la verdad y negar el perspectivismo, que es la condición fundamental de toda vida” (MBM,
prólogo).
A nivel expositivo vamos a distinguir dos aspectos de la crítica a la tradición socráticoplatónica que atraviesa el cristianismo y llega hasta la modernidad. El primero es el que tiene
que ver con la crítica a la metafísica tradicional a partir de la genealogía del lenguaje
destacando los efectos nefastos que ha dejado el dominio de la razón en el lenguaje. El
segundo tiene más que ver con la crítica a la moral como contranaturaleza que se desarrolla a
52
partir de una genealogía de la moral. En este apartado vamos a ocuparnos del primero y
vamos a dejar el segundo para el apartado siguiente.
5.2.2. Crítica nietzscheana al racionalismo. (Análisis de “La razón en la filosofía”)
Para concretar vamos a entresacar cuáles son los elementos principales que Nietzsche
critica en la tradición filosófica y en qué términos hay que entender su crítica.
1.- carácter estático de la realidad (párrafo 1). La realidad ha sido entendida por la
tradición filosófica de modo estático, fijo e inmutable. Sólo existe lo que permanece y perdura
a lo largo del tiempo y, por lo tanto, de esta actitud racionalista resulta una realidad que
contradice la diversidad y fugacidad de los datos que nos vienen a través de nuestros sentidos.
Nietzsche atribuye este estatismo de la filosofía tanto a la “falta de sentido histórico” de
los filósofos, como a “su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo” (párrafo 1). Los
filósofos han rechazado el acontecer real que es un fluir y han intentado aferrarse con la razón
a conceptos (“momificar el devenir”) que no son más que invenciones suyas y en ningún caso
la “realidad en sí” con la que ellos sueñan; sólo es una “realidad para ellos”, e inventada por
ellos. Según Nietzsche el error de los filósofos consiste en haber tomado el devenir, el
aparecer como apariencia y por tanto como fuente de error.
2.- Separación entre ser real y ser aparente. El filósofo dogmático se dedica a buscar,
indagar y especular por encima del movimiento del mundo; porque lo que sea el ser del
mundo no lo podemos estudiar en el torbellino del ir y venir de la vida, ya que para él está
sujeta al devenir y por lo tanto al error.
Sin embargo, la separación entre ser real y aparente no es más que una invención de los
filósofos dogmáticos: su creencia en que el filósofo había de aferrarse a los conceptos que él
se inventaba y aquello que los contradijera, desecharlo como “apariencia”. El filósofo es el
que genera la “ficción vacía” del mundo verdadero y de los conceptos en los que se ha basado
la filosofía (unidad, coseidad, sustancia, duración…).
3.- Descrédito de los sentidos y supremacía de la razón. Para la filosofía dogmática,
sólo la razón puede captar el verdadero ser de las cosas. Los sentidos nos engañan porque
cambian y varían constantemente. Mientras que la razón, por el contrario, es capaz de
mantener un juicio constante.
Nietzsche denuncia la hegemonía de la razón y reivindica la importancia y
protagonismo de los sentidos y la sensibilidad. Es muy elocuente el elogio que realiza de los
sentidos y en concreto de la nariz: “¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en
nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado todavía con
veneración y gratitud, es hasta el momento incluso el más delicado de los instrumentos que
están a nuestra disposición” (párrafo 3). En este sentido Nietzsche quiere rendir cuentas con
los filósofos (¡incluso con Heráclito!) porque fueron injustos con los sentidos ya que los
sentidos no mienten. Somos nosotros los que hacemos que mientan por causa de la “razón”:
“La ‘razón’ es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el
devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no miente...” (párrafo 2).
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4.- Exaltación de “conceptos y valores supremos” (párrafo 4). Es consecuencia del
estatismo que según la tradición filosófica hace pensar que dichos conceptos son causa sui
(causa de sí mismos) y al no originarse no proceden de nada distinto de sí, es decir, se
mantienen idénticos a sí mismos. Esto ocurre con la idea de Dios.
Nietzsche combate también este aspecto de la “idiosincrasia filosófica” porque hace
pensar que es primero aquello que no es más que el último reducto del estatismo de la
tradición filosófica, el que más se distancia de los sentidos, el más alejado de la realidad, el
puramente racional: “último humo de la realidad que se evapora”. Contra éstos Nietzsche
afirma el devenir, la pluralidad y la diversidad conceptualmente irreductible.
5.- Actitud de venganza frente a la vida (párrafo 6, tesis 3). La filosofía dogmática ha
inventado otro mundo de “fábulas” y otra vida de “fantasmagoría” distinta de ésta, que no
tiene sentido si no se pretende que sea “mejor” que ésta.
Ahora bien, esta invención no es más que una actitud de huída, fruto del resentimiento
hacia la vida. El problema de fondo no es otro que el del nihilismo ocasionado por el “instinto
de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida”. Los síntomas del nihilismo
comienzan con el recelo frente a la vida, se duda del valor de la vida como “venganza”
inmediata y se inventa “otro mundo” como finalidad.
6.- Actitud decadente (párrafo 6, tesis 4). Separar el mundo en “verdadero” y
“aparente” pone de relevancia el desprecio de los filósofos hacia este mundo en permanente
devenir. Una actitud de negación ante la vida y radicalmente pesimista que busca escapar a
otra realidad, la del “mundo verdadero”.
La separación mundo “verdadero” y mundo “aparente” es una “sugestión de la
decadénce, un síntoma de vida descendente”. Frente a esta actitud negadora de la vida del
filósofo dogmático, Nietzsche recupera la actitud del “artista trágico”: “no es pesimista, –dice
precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisiaco…”
5.2.3. La “razón” en el lenguaje. Crítica genealógica del lenguaje (análisis del párrafo 5 de
“La ‘razón’ en la filosofía”)
La tradición filosófica ha presentado y empleado el lenguaje como el modo principal de
conocer la realidad. Las palabras son el vehículo de los conceptos con los que la filosofía
pretende conocer la realidad. De este modo se ha pensado que quien conoce la realidad ha
alcanzado la verdad y toda la actividad filosófica ha girado en torno a la búsqueda de la
verdad. Al embarcarse en esta búsqueda de la verdad a través de las palabras y de los
conceptos, la filosofía (literalmente filo-sofía, búsqueda de la sabiduría) se encuentra en las
redes que la razón tiende en el lenguaje.
Nietzsche lleva a cabo una crítica del lenguaje tal y como ha sido concebido por la
tradición filosófica como expresión de la “razón”. La crítica de Nietzsche se dirige a la
“génesis del lenguaje” para detectar el error originario que está contenido en él. Pero aquí es
importante que distingamos entre distintos tipos y niveles de error y también todos los
elementos implicados para comprender la génesis del lenguaje.
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En primer lugar detectamos el error que Nietzsche denuncia en la tradición filosófica, a
saber, tomar el devenir como apariencia y por lo tanto como algo que nos induce al error.
Contra esta concepción del devenir como apariencia errónea contrapuesta al ser permanente
de la filosofía se dirige Nietzsche en su crítica al lenguaje, cuyo error originario busca
desenmascarar a través de su genealogía. El origen de este error se basa en un “prejuicio de la
razón [que] nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser”.
Además Nietzsche detecta que el lenguaje se encuentra preso en las redes de la razón en
base a un “fetichismo grosero” (ver glosario de términos), es decir, movido por una
“veneración excesiva” a los conceptos de la tradición filosófica. De este modo, frente al ojo
que es abogado del devenir permanente, la razón se sirve del lenguaje como “abogado” de los
conceptos filosóficos. Esto es así porque el proceso de conceptualizar es un proceso de
eliminar lo irrepetible y más genuino de lo individual y someterlo a lo universal. Se trata, en
definitiva, del proceso lógico que la razón imprime en el lenguaje y al que Nietzsche se
opone. El lenguaje filosófico aferrado a los conceptos derivados de la razón lleva a cabo la
mayor de las desfiguraciones de la realidad. Una desfiguración que estructura nuestra manera
de pensar a través de la relación causa-efecto, en términos de sustancias y sujetos; de sujetos y
predicados.
Yendo al fondo de la cuestión podemos señalar que el error originario se establece como
un doble error que encontramos ya en el mismo esquema lingüístico sujeto-predicado: 1)
establecer el acontecer como efectuar, 2) establecer el efecto como ser. El devenir se
convierte a través del esquema lingüístico sujeto-predicado justamente en su contrario:
“permanecer”. Al acontecer se le duplica: primero como actividad (el predicado, la acción) y
luego como causa (el sujeto, el agente). Es, por lo tanto, una manera inadecuada de entender
el devenir. Pongamos un ejemplo del propio Nietzsche: “El relámpago brilla”. El lenguaje nos
hace incurrir en un doble error, a saber, poner al brillar como actividad (predicado) y ponerlo
a su vez como sujeto (aquello que brilla: el relámpago). Lo que era una misma cosa, devenir,
se ha duplicado en dos distintas: sujeto y predicado. Efectivamente la experiencia guiada por
los sentidos sólo nos dice que percibimos un “brillar”, esto es, el estado en nosotros de brillar.
Pero la razón en el lenguaje nos induce a considerarlo como “algo brillante”, una “sustancia”
fuera de nosotros; de modo que nos sentimos forzados a buscar un autor (“sustancia-yo”) y
terminamos creando nosotros el concepto de “cosa”, que en definitiva es una proyección
racional del ser humano en el lenguaje.
5.2.4. El prejuicio filosófico de la voluntad
Pero juntamente con esta falsa creencia en el ser, en la sustancia y en la relación causaefecto o sujeto-predicado, el lenguaje nos induce a “ese grande y funesto error de que la
voluntad es algo que produce efectos –de que la voluntad es una facultad… Hoy sabemos que
no es más que una palabra”. El concepto de “voluntad” y “voluntad libre” es uno de los
“prejuicios de los filósofos” que Nietzsche desenmascara valiéndose de la genealogía del
lenguaje. Lo primero, considerar una perplejidad: ¿cómo es posible que se haya reunido en la
única palabra de “voluntad” todo el complejo de sentimientos, pensamientos y afectos tan
dispares e incluso contrapuestos entre sí? “Nosotros somos a la vez los que mandan y los que
obedecen […] Por otro lado, tenemos el hábito de pasar por alto, de olvidar engañosamente
esa dualidad, gracias al concepto sintético de ‘yo’ […] de modo que el volente cree de buena
fe que la volición basta para la acción” (MBM, 19). Nietzsche critica las valoraciones falsas
55
de la voluntad misma que han llevado a pensar que voluntad y acción son una única cosa y
que atribuyen el buen resultado de la acción a la voluntad misma. El error de la “voluntad
libre” es precisamente que ella misma se engaña porque el que manda al mismo tiempo se
identifica con el que obedece. Este es el prejuicio del lenguaje: atribuir la causa a aquello que
a la vez es el efecto.
5.2.5. Origen del error del racionalismo
Volviendo al hilo de nuestra exposición, podemos situar el origen del error en pensar
que poseer la razón es “haber habitado ya en un mundo más alto […] haber sido divinos”, es
decir, en pensar que la razón nos hace conectar con la auténtica realidad de las cosas. Cuando
lo que en verdad ocurre es que nos embauca tendiéndonos las redes del lenguaje y
haciéndonos creer en el concepto de ser. Esto no es más que el fruto del poder persuasor de la
“gramática” del lenguaje, del poder de la supremacía de la razón también en el lenguaje.
Nietzsche interpela a la filosofía dogmática: ¿por qué seguir teniendo esa fe en la razón? Más
aún, lo que hace falta es superar la creencia en la “gramática” del lenguaje para poder
“desembarazarnos de Dios”, es decir, de todos esos ídolos que la tradición filosófica ha ido
construyendo y que se han hecho con el dominio del pensamiento y del lenguaje.
Resumiendo, de esta genealogía del lenguaje podemos extraer algunas consecuencias. El
lenguaje tiene un poder configurador pero también desfigurador de la realidad. La
conceptualización filosófica es una forma de dar la espalda al poder creativo del ser humano
(momificación conceptual de la vivencia originaria) y desacreditar el devenir como huera
apariencia. El lenguaje es un poderoso instrumento pero que nos atrapa en las redes de la
apariencia. El mismo lenguaje introduce el concepto de verdad, pero éste no es más que una
palabra, tan falsa y alejada de la realidad como la de apariencia. De hecho la contraposición
apariencia y verdad no es más que una invención del lenguaje. ¿Por qué habría de
corresponderse con la realidad?
5.2.6. En las redes del lenguaje. La aporía de la crítica nietzscheana al lenguaje y su posible
salida
Tomando un poco de distancia descubrimos, sin embargo, que la crítica nietzscheana
puede volverse también contra el propio Nietzsche, lo cual evidencia la radicalidad de la
misma: Nietzsche critica la contraposición verdad/apariencia del lenguaje como un engaño de
la razón, pero, ¿desde dónde sostener y justificar la crítica nietzscheana si ésta se efectúa
lingüísticamente y el lenguaje nos fuerza al engaño? ¿No hay algo realmente paradójico en
emplear el lenguaje mismo para referirse al acontecer del devenir, esa realidad no
conceptualizable?
Nos encontramos ante una aporía (un callejón sin salida) de la crítica nietzscheana al
lenguaje: para criticar el error del lenguaje nos tenemos que valer del lenguaje mismo. No
podemos salir del uso del lenguaje porque el pensamiento opera en el lenguaje y a través del
lenguaje. Pero, ¿no hay forma de salir de esta aporía? ¿No está la aporía presuponiendo que
la realidad y la verdad se hallan en una “realidad en sí” que es inaccesible para el lenguaje?
Efectivamente esta es la consecuencia de la radicalización de la crítica nietzscheana. Entonces
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parece que la única forma de superar la aporía es prescindir de la “gramática” del lenguaje
porque su empleo nos lleva al constante absurdo de ficciones y realidades ilusorias.
Pero Nietzsche ofrece al menos otra salida de la aporía: adoptar la perspectiva de la
praxis vital, donde una autocontradicción no constituye una objeción. Sólo desde la acción
desaparece la referencia teórica a la verdad y se recupera el lenguaje como una obra de arte.
El lenguaje no es visto como un poder engañador sino como un extraordinario poder
fantaseador, una auténtica potencia creativa. De manera que lo que prima no es la verdad
conceptualizada por la tradición filosófica sino la perspectiva de la vida; lo originario lo
encontramos en la capacidad creativa y autopotenciación de la voluntad de poder. Es esta
voluntad de poder la que ha conseguido imprimir al devenir el carácter de ser. Desde aquí se
entiende que Nietzsche dé la vuelta y ponga en primer plano el devenir, el no ser y considere
la voluntad de poder como esa potencia activa que lo ha convertido en ser. La verdad ya no es
el límite, ni mucho menos la medida del valor, porque lo decisivo está en el hacer y en el
padecer. Más allá de la verdad, aunque siempre en las redes del lenguaje, la única salida es el
interpretar creativo de la voluntad de poder.
I Textos complementarios:
Selección de textos de Nietzsche:
Sobre la verdad en el lenguaje:
-(1873) párrafo 8 de “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”
Sobre el error de la voluntad libre y la invención de causas:
-(1886) párrafos 19 y 21 Más allá del bien y del mal
Sobre crítica genealógica
-(1887) “Prólogo”, Genealogía de la moral.
Bibliografía para profundizar
CONILL, J.: “Por los caminos del criticismo kantiano”, en El poder de la mentira.
Nietzsche y la política de la transvaloración. Madrid: Tecnos, 1996. pp. 19-94.
CONILL, J.: “La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento”. Estudios
Nietzsche, 4, (2004), pp. 37-50.
DELEUZE, G.: “III. La crítica”, en Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama, 1994.
pp. 105-156.
FINK, E.: “4. La destrucción de la tradición occidental”, en La filosofía de Nietzsche.
Madrid: Alianza, 1976. pp. 141-213.
LÖW, R.: Nietzsche, Sophist und Erzieher. Acta Humaniora, Weinheim, 1984.
57
NOLTE, E.: “Vida y conocimiento; verdad y mentira”, en Nietzsche y el nietzscheanismo.
Madrid: Alianza, 1995. pp. 213-225.
5.3. Historia de un error
El capítulo Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula ha de
leerse en estrecha relación y casi como una prolongación del capítulo La «razón» en la
filosofía. En este capítulo, Nietzsche ha mostrado como los filósofos que le han precedido han
carecido de sentido histórico, han vaciado de contenido histórico los conceptos básicos de la
filosofía. Además, los mismos filósofos han rechazado el testimonio de los sentidos,
acusándolos de inmoralidad. Los sentidos son inmorales, así pensaban esos filósofos, porque
nos engañan acerca del único y verdadero mundo. Para llegar a conocer este mundo, no había
entonces otra solución que negar todo tipo de fe en la sensibilidad. Los sentidos nos muestran
un mundo en devenir, una realidad histórica, pero eso es sólo falsa apariencia y engañosa
ilusión detrás de las que ha de haber un mundo verdadero. Este otro mundo no deviene, ni
cambia, sino que es eterno en su inmutabilidad. Así pensaban aquellos filósofos y es así
como, según Nietzsche, ha empezado la “historia de un error”, el error más largo del ser
humano.
Nietzsche describe el desarrollo de esta historia en el capítulo Cómo el «mundo
verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula, capítulo que vamos a analizar detenidamente
en este apartado. Pero antes de empezar, hace falte detenerse, aunque muy brevemente, en un
detalle que Andrés Sánchez Pascual, traductor de Nietzsche, hace notar en las Notas a su
traducción del Crepúsculo de los ídolos. En la contraposición entre mundo verdadero y
mundo aparente a la que alude el título ha de verse muy probablemente una alusión a la obra
del filósofo Gustav Teichmüller Die wirkliche und die scheinbare Welt [El mundo real y el
mundo aparente], publicada por primera vez en 1882. Nietzsche había leído esa obra, así
como las obras de muchos autores que pueden definirse como neokantianos y que en esos
años debatían temáticas afines a las del filósofo alemán. Esto es de fundamental importancia
puesto que el pensamiento de Nietzsche, así como el pensamiento de cada filósofo, para ser
comprendido, ha de ser necesariamente insertado en su contexto cultural.
5.3.1. Primer hito: Platón
Como se nota al leer el primer punto de Cómo el «mundo verdadero» acabó
convirtiéndose en una fábula, el recorrido histórico nietzscheano empieza con el platonismo.
Heráclito, que vivió entre el VI y el V siglo, no está entonces incluido en esta historia y si
hemos leído con atención el capítulo anterior, ya podemos intuir el por qué. En el párrafo 2 de
La «razón» en la filosofía, Nietzsche pone explícitamente a un lado el nombre de Heráclito:
¿por qué razón? Como los otros filósofos, Heráclito también rechazó el testimonio de los
sentidos, pero a diferencia de ellos, no porque éstos mostraban pluralidad y cambio, sino
porque mostraban unidad y duración. Heráclito comete el mismo error que los otros filósofos
han cometido rechazando el testimonio de los sentidos (que, desde la perspectiva
nietzscheana, “no mienten de ninguna manera”), pero por lo menos no huye del mundo real
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para refugiarse en un hipotético mundo verdadero, afirmando al contrario una realidad en
eterno devenir. Es esta la razón por la que Nietzsche excluye a este filósofo de su historia, y
empieza por aquel filósofo que, en la edad antigua, simboliza la radical negación del mundo
real: Platón.
Para el filósofo ateniense, hay que distinguir entre idea y opinión (doxa), entre mundo
inteligible y mundo sensible. Lo que aprendemos a través de los sentidos es algo cambiante e
imperfecto: esta es la opinión. Sin embargo, objeto verdadero de la ciencia sólo puede ser la
idea, representación de nuestro intelecto. La idea no cambia y no depende de nuestra
percepción sensorial, sino que es inmutable y perfecta. Entre idea y opinión hay la misma
relación que se da entre modelo y copia. En este sentido, para poner un ejemplo, la idea de
Belleza es única y perfecta, mientras que las cosas bellas que existen en el mundo son todas
copias imperfectas de aquella idea. De esta forma, puede hablarse en Platón de un dualismo
gnoseológico (dos formas del conocimiento, la idea y la opinión) y de un dualismo ontológico
(dos formas distintas de ser, las ideas y las cosas).
Con la idea platónica (“la forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente,
simple, convincente”, escribe Nietzsche) empieza entonces aquella devaluación del mundo
real que, a partir de ese momento, es el mundo imperfecto de la apariencia. Se crea así
inevitablemente un dualismo nefasto entre mundo verdadero y mundo aparente. El primero,
asequible únicamente al sabio y al virtuoso que conoce (y entonces es) la verdad (cf. “yo,
Platón, soy la verdad”), es ensalzado, mientras que el segundo es despreciado en tanto que
falso.
5.3.2. Segundo hito: cristianismo
En el Prólogo de Más allá del bien y del mal (1886), Nietzsche expresa el siguiente
pensamiento: “[...] la lucha contra Platón o, para decirlo de una manera más inteligible para el
«pueblo», la lucha contra la opresión cristiano-eclestiástica durante siglos –pues el
cristianismo es platonismo para el «pueblo»- ha creado en Europa una magnífica tensión del
espíritu, cual no la había habido antes en la tierra”. De esta cita, nos interesa destacar
únicamente en este contexto la definición nietzscheana del cristianismo como “platonismo
para el «pueblo»”. ¿Qué quiere decir el filósofo alemán con esta definición? Según Nietzsche,
el cristianismo sigue la misma línea interpretativa de la realidad propuesta por el platonismo.
Ahora bien, en este punto nos encontramos con cierta ambivalencia. Si por un lado es cierto
que, como muestra el pasaje del Prólogo, el cristianismo ofrece una versión más simple y
sencilla del platonismo para facilitar la comprensión y la difusión de esta religión también
entre el pueblo más ignorante, por otro lado, con el cristianismo la Idea progresa, “se vuelve
más sutil, más capciosa, más inaprensible”. Este carácter a la vez seductor y engañoso de la
Idea cristiana emerge con claridad si se relaciona con el párrafo 14 del primer tratado de La
genealogía de la moral, en el que Nietzsche describe como se fabrican los ideales
(cristianos), aludiendo a «un chismorreo y un cuchicheo cauto, pérfido, quedo, procedente de
todas las esquinas y rincones» (GM, I, 14).
Conociendo la perspectiva nietzscheana acerca de la estrecha relación entre el
platonismo y el cristianismo, no ha de sorprender que en el segundo punto de la “historia de
un error” se encuentre el cristianismo. Esta religión mantiene el dualismo entre mundo
verdadero y mundo aparente, ya introducida por el platonismo, pero añade un cambio
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sustancial: la posibilidad de acceder en el más allá al mundo verdadero, de hacer parte de él.
El acceso a este mundo depende del respeto a la ley divina. Sólo para el virtuoso, “el pecador
que hace penitencia”, se abrirán las puertas del reino de los cielos. La Idea se vuelve más sutil
y capciosa. A través de ella y de la promesa del más allá, el sacerdote logra el control sobre el
rebaño de las ovejas (en el aforismo 26 de El Anticristo, Nietzsche define irónicamente la
«voluntad de Dios» como aquellas condiciones necesarias para que los sacerdotes puedan
conservar su poder).
Llegados a este punto Nietzsche utiliza una expresión ambigua: con el cristianismo,
según el filósofo, la idea “se convierte en una mujer” (en el texto alemán, Nietzsche utiliza el
subrayado para enfatizar esta metáfora). El concepto de la mujer en la filosofía de Nietzsche
es mucho más complejo de lo que se podría pensar al leer algunas frases que, extrapoladas de
su contexto, podrían hacer pensar en posiciones meramente machistas. Con esto no queremos
negar que Nietzsche se exprese a veces acerca de las mujeres en términos irónicos,
provocativos o, incluso, misóginos, sino que queremos poner en guardia contra una
interpretación superficial, que se deje escapar los múltiples matices. La figura de la mujer
viene utilizada por el filósofo alemán para indicar en ocasiones diferentes la vida (GC, 339),
la sabiduría (Za, “Del leer y el escribir”), la verdad (MBM, “Prólogo”), etc. En cambio, otras
veces Nietzsche subraya el carácter seductor y engañoso de ciertas mujeres que son “meras
máscaras” (HDH, 405) o su capacidad de manejar cualquier tipo de cuchillo para vengarse
(GC, 69). En este sentido definimos el pasaje del Crepúsculo de los ídolos como ambiguo,
puesto que el convertirse de la idea en una mujer podría ser únicamente una ironía
nietzscheana (la sutileza, la capciosidad y el ser inaprensible serían así características propias
tanto de la idea, como de las mujeres); o más bien habría que ver en esta figura un sentido
más profundo y más amplio, pero escondido, como en los casos anteriormente mencionados.
Una tercera opción podría ser tal vez una cita indirecta de alguna lectura (¿el misógino
Schopenhauer?), cosa bastante común en los escritos de Nietzsche. Por último, el aforismo 60
de La gaya ciencia podría sugerir otra interpretación diferente: en este aforismo, el filósofo
muestra cómo el encanto de la mujer reside en su incomprensibilidad. Ésta a su vez deriva de
una distancia que la mujer interpone entre sí misma y el amante que nunca está seguro de
poseerla. De la misma forma, también la Idea cristiana se define por su incomprensibilidad y
distancia, que generan en el hombre la misma incertidumbre acerca de su dignidad para
recibir la Gracia.
5.3.3. Tercer hito: Kant
El protagonista filosófico del tercer punto se deja adivinar fácilmente por el adjetivo
“königsberguense”: aquí Nietzsche hace referencia al filósofo Immanuel Kant. No se sabe a
ciencia cierta si Nietzsche leyó a Kant directamente o si conoció su pensamiento a través de
estudios sobre su filosofía, pero no hay duda que el filósofo de Königsberg representó uno de
los interlocutores más importantes para Nietzsche. En la Crítica de la razón pura, publicada
por primera vez en 1781, Kant negaba al ser humano toda posibilidad de conocer más allá del
mundo fenoménico (la realidad como nos aparece a través del espacio y del tiempo), negando
así el acceso al mundo del noúmeno, es decir, de la “cosa en sí” (la realidad considerada
independientemente de nosotros y de nuestras formas cognoscitivas). Sin embargo, en la
Crítica de la razón práctica, publicada en 1788, Kant volvía a abrir una pequeña puerta hacia
60
el mundo nouménico, introduciendo unos postulados (proposiciones no demostrables, pero
necesarias en un nivel práctico) acerca de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios.
Este contexto nos ayuda a descifrar la crítica nietzscheana a Kant. El mundo verdadero
es “inasequible, indemostrable, imprometible”: esta es la conclusión a la que llega el filósofo
de Königsberg en su primera Crítica. Sin embargo, este mundo ha de existir necesariamente
(Nietzsche utiliza la expresión “imperativo” aludiendo a los imperativos morales de la Crítica
de la razón práctica), ya que nos hace falta en un plano moral, conclusión a la que se llega en
la segunda Crítica. Esto, a juicio de Nietzsche, no es más que “un consuelo” fruto de la
frustración de no poder conocer la “cosa en sí”. En el fondo, escribe Nietzsche, Kant vuelve a
cometer el mismo error del dualismo metafísico, el de suponer la existencia de un mundo
verdadero y de un mundo aparente (“el viejo Sol”), aunque ya no se tiene aquella seguridad
que se manifestaba en las afirmaciones del platonismo: con Kant, el hombre moderno
empieza a tomar conciencia de los límites de las posibilidades de su conocimiento (el
“escepticismo” al que Nietzsche alude).
5.3.4. Tercer hito: Positivismo
El cuarto punto de este recorrido histórico, Nietzsche lo dedica al positivismo, un
movimiento filosófico y cultural que nace en Francia en la primera mitad del siglo XIX y que
luego, en la segunda mitad del mismo siglo, se expande a nivel europeo y mundial. El
positivismo se caracteriza por una marcada fe en la ciencia y por un fuerte rechazo a la
metafísica. El método de la ciencia es el único que es aceptado: los principios de la
metafísica, son rechazados porque no proporcionan auténtico conocimiento y tampoco pueden
ser reconducidos a los de la ciencia. Un hipotético mundo verdadero, escribe Nietzsche
resumiendo la actitud positivista, no puede ser alcanzado, ni conocido. Por lo tanto, dicho
mundo ni nos consuela, ni nos puede obligar a algo.
Desde la óptica nietzscheana, con el positivismo se da un ulterior paso adelante en la
crítica de la perspectiva devaluadora del mundo real. Sin embargo, el positivismo no
representa el despertarse de la razón, sino sólo un “primer bostezo”. Los positivistas no
pueden renunciar a tener la verdad: necesitan poseer certezas, algo fijo y estable sobre lo que
construir su filosofía. Según Nietzsche, esta actitud es equivocada puesto que, si por un lado
renuncia al mundo metafísico, por otro lado vuelve a atribuir los mismos caracteres del
mundo metafísico al mundo real, buscando verdades definitivas. La actitud nietzscheana es
así aún más radical que la del positivismo. En un conocido fragmento póstumo de finales de
1886 – principios de 1887, el filósofo alemán vuelve a afirmar el carácter perspectivista de la
existencia (véase el apartado La evolución del pensamiento de Nietzsche): “Contra el
positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría, no, precisamente no
hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum «en sí»: quizás sea un
absurdo querer algo así” (fragmento 7 [60]).
5.3.5. Quinto hito: autocrítica de Nietzsche
Los últimos dos puntos del recorrido histórico, Nietzsche los dedica a sí mismo. En el
punto 5, el filósofo alemán hace referencia a los escritos de su fase media que se suele
61
denominar “etapa de la Ilustración” (las obras que van de Humano, demasiado humano a La
gaya ciencia). A través de estos escritos, Nietzsche empieza su obra de deconstrucción de la
tradición metafísica occidental. La idea de un supuesto “mundo verdadero”, sostenida desde
Platón hasta el positivismo, viene demostrada ser “inútil, superflua”; por lo tanto, Nietzsche la
refuta y la elimina. Las sombras proyectadas por los ídolos y por el dualismo entre un “mundo
verdadero” y un “mundo aparente” desaparecen bajo el sol claro de la aurora nietzscheana.
Este es el período de la Freigeisterei (la libertad de espíritu) y de la Heiterkeit (la jovialidad o
serenidad de espíritu). Pero la obra demoledora nietzscheana no se detiene en este punto.
5.3.6. Sexto hito: perspectivismo de Zaratustra
Al eliminar el mundo verdadero (tanto el de la tradición platónico-cristiana, como el
nouménico de la filosofía kantiana) eliminamos también el dualismo de la tradición metafísica
occidental (punto 6). La contraposición entre mundo verdadero y mundo aparente se reduce a
la contraposición entre la nada y el mundo: ya no es legítimo hablar de apariencia en el
momento en que el término opuesto de ese dualismo, el hipotético mundo verdadero de la
tradición, deja de existir. En otros términos, sólo se puede hablar de apariencia, si hablamos
también de verdad, pero fiel a su perspectivismo Nietzsche tampoco pretende hablar de
verdad (sino sólo de diferentes interpretaciones de la realidad), razón por la que ya no tiene
sentido hablar de su término opuesto, la apariencia: simplemente salimos de forma definitiva
del esquema dualista que la tradición filosófica nos ha impuesto a partir de Platón. El “mundo
verdadero” se convierte finalmente en una fábula y se pone fin al error más largo del ser
humano: este es el “punto culminante de la humanidad” y, a la vez, el punto de partida en la
filosofía de Nietzsche (Así habló Zaratustra; de ahí, la expresión “Incipit Zarathustra”) para la
creación de una nueva filosofía libre de la pesada estructura de la metafísica occidental, que
ya no esclava de la vieja devaluación de la (única) realidad.
Textos complementarios:
a) Selección de textos de Nietzsche:
-
(1882) aforismo 60 de La gaya ciencia.
-
(1887) párrafo 14 del primer tratado de La genealogía de la moral.
-
(1888) párrafo 10 de El Anticristo.
-
(1888) párrafo 2 del Prólogo de Ecce Homo.
-
FP, agosto – septiembre 1885, 40 [53].
-
FP, primavera de 1888, 14 [184].
b) Bibliografía para profundizar
CLARK, M.: “The error of the «true world», en Nietzsche on Truth and Philosophy.
Cambridge University Press, Cambridge, 1990, pp. 109-117.
62
CONILL, J.: “Más allá de la verdad” en El poder de la mentira. Nietzsche y la política
de la transvaloración. Tecnos, Madrid, 1996. pp. 54-69
HEIDEGGER, M.: Nietzsche. Destino, Barcelona, 2000. Véase en particular el capítulo
“La voluntad de poder como conocimiento” (1939).
5.4. Crítica a la moral hostil a la vida
El capítulo que ahora vamos a considerar es de gran interés ya que nos permite penetrar
a fondo en la concepción moral nietzscheana. Esta concepción se basa por una parte en la obra
de deconstrucción de los prejuicios morales, a la que Nietzsche se había dedicado ya hace
tiempo, y por otra parte, en la tentativa de reconducir el hombre a la naturaleza, de “reconocer
de nuevo el terrible texto básico homo natura [el hombre naturaleza]” (MBM, 230). Para que
no se malinterprete el pensamiento nietzscheano o para que no se piense que el filósofo
alemán aboga por un simple e ingenuo regreso al estado de naturaleza, en las siguientes
páginas analizaremos en detalle tanto la crítica nietzscheana a la moral contranatural, como
su concepción y defensa de una moral natural.
5.4.1. Castración de las pasiones. Crítica a la tradición moral-cristiana
En el primer párrafo de La moral como contranaturaleza, Nietzsche escribe que “todos
los viejos monstruos de la moral coinciden unánimamente en que il faut tuer les passions [es
preciso matar las pasiones]”. El filósofo alemán no explica con exactitud a cuáles “viejos
monstruos de la moral” alude, ya que su intención es la de criticar no tanto la filosofía moral
de algunos pensadores concretos, como una actitud negadora del cuerpo y de sus pasiones que
ha sido defendida y propagada por la tradición moral-cristiana. Esta actitud, como hemos
visto, tiene su antecedente en la “moral del mejoramiento” y en la lucha contra los instintos
socráticos (ver el capítulo “El problema de Sócrates”).
Según Nietzsche, las pasiones se pueden espiritualizar o simplemente aniquilar,
arrancar. Esta última opción ha sido la elegida por la tradición moral-cristiana. Conocidas son
las palabras del Sermón de la Montaña con las que Jesús habla acerca del adulterio y que
Nietzsche cita expresamente: “Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. […] Si, pues,
tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo lejos de ti; más te vale que se
pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehena [lugar de
castigo eterno, infierno]” (Mateo 5, 27 y 29). Para Nietzsche, estas palabras son el símbolo de
toda una actitud contraria a las pasiones que históricamente ha sido tomada por la Iglesia
primitiva. “Aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las
consecuencias desagradables de ésta”: he aquí la elección operada por la tradición moralcristiana, elección que, según el filósofo alemán, es una falta de inteligencia, como el dentista
que sólo sabe extraer los dientes para que dejen de doler.
Subrayémoslo una vez más: Nietzsche se lanza contra la tradición moral-cristiana no
tanto porque defiende un regreso al estado de naturaleza, sino porque la solución adoptada por
esta tradición contra el desbordamiento de las pasiones, no ha sido la espiritualización de
63
éstas, sino la castración. Castrar las pasiones no es sin duda alguna “una guerra inteligente
contra la pasión”. Castrar significa arrancar brutalmente, extirpar con violencia. Pero si las
pasiones constituyen el núcleo básico de la vida, castrar las pasiones significa también castrar
la vida o, dicho en otras palabras, significa “atacar la vida en su raíz”. Esta es, desde la óptica
nietzscheana, una praxis hostil a la vida.
Ahora bien, Nietzsche no se limita a desvelar que la praxis de la Iglesia es una praxis
hostil a la vida, sino que sigue adelante en su reflexión, en su caza a los ídolos, y se pregunta
acerca del por qué de dicha praxis. ¿Cuáles son los motivos que llevan a elegir la castración
como remedio en la lucha contra las pasiones? Una vez más se nos ofrece un ejemplo del
método genealógico nietzscheano. El filósofo alemán no se contenta con desenmascarar la
verdadera naturaleza de un fenómeno, sino que se pregunta también por el origen de ese
fenómeno. ¿Por qué, entonces, la castración? Para poder contestar a esta pregunta, hay que
replantearla de la siguiente forma: ¿Quiénes son los que eligen la castración como remedio?
Es así como Nietzsche descubre que los que más violentamente han atacado a las pasiones
son justamente aquellos que están más sujetos a ellas, más esclavos de ellas. He aquí el
razonamiento del filósofo alemán: un hombre fuerte de voluntad, un hombre no degenerado
(para emplear la terminología nietzscheana), puede imponerse moderación en un apetito. Este
hombre puede todavía tener bajo control las pasiones, no le hace falta extirparlas de forma
brutal. Al contrario, un hombre débil de voluntad, degenerado, es el que más necesidad tiene
de medios radicales para luchar contra su “demonio”: su “cura”, su “medicina”, será la
castración.
Volvamos ahora a plantear la pregunta inicial: ¿por qué la castración? Siguiendo el
hilo de la explicación genealógica nietzscheana, notamos cómo este método se elige en el
momento en que hay una debilidad de la voluntad y una degeneración fisiológica. Pero
Nietzsche tampoco se detiene aquí. Después de haber desvelado la verdadera naturaleza de la
praxis vital de la tradición moral-cristiana y tras haber preguntado acerca de la razón de esa
misma praxis, el filósofo alemán baja un poco más en su trabajo de excavación en el suelo de
la moral y plantea una tercera pregunta: “la enemistad radical, la enemistad a muerte contra la
sensualidad”, ¿qué nos dice, qué nos revela acerca de aquellos hombres que han adoptado esta
actitud? La respuesta se adivinará fácilmente: estos son hombres fisiológicamente
degenerados. La importancia de esta última pregunta no ha de ser subestimada ya que a su vez
nos revela la concepción nietzscheana de la moral como síntoma, concepción que merece una
breve explicación.
En el Prólogo de La genealogía de la moral, Nietzsche manifiesta la necesidad de una
crítica de los valores morales. Según el filósofo alemán, nunca ha sido lícito someter a una
crítica a fondo la moral (es decir, “todo lo que hasta ahora se ha ensalzado en la tierra como
moral”, párrafo 3). “Someter a una crítica” quiere decir para Nietzsche poner en entredicho y
cuestionar el valor mismo de la moral, pero a la vez significa poder tomar “la moral como
consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como
malentendido”, párrafo 6). Tomar la moral como síntoma quiere decir entonces que la moral
o, mejor dicho, cierto tipo de moral nos comunica algo acerca de aquellos hombres que
defienden esa moral. Entender este mecanismo es muy importante, puesto que vuelve a
aparecer en los últimos párrafos de La moral como contranaturaleza en los que Nietzsche
toma en consideración la moral contranatural como síntoma, pero a ello volveremos más
adelante.
64
5.4.2. Espiritualización de las pasiones. Alternativa al castradismo
Como ya hemos visto, según el filósofo alemán, la castración de las pasiones es el
peor de los remedios posibles. Al contrario, mucho más aconsejable es la espiritualización de
estas, es decir, el intento de unir armónicamente las pasiones con el espíritu. La
espiritualización de la sensualidad es así el amor, mientras que el de la enemistad es la
comprensión profunda de las ventajas de tener enemigos. Este último es un concepto
típicamente nietzscheano que se concilia con la visión del mundo como voluntad de poder y
con la conocida máxima, contenida en el Crepúsculo de los ídolos, “lo que no me mata me
hace más fuerte” (Sentencias y flechas, 8). En breve, es superando las resistencias que nuestro
poder se acrecienta o, dicho de otra forma, necesitamos de enemigos para crecer fuertes, así
como nuestro cuerpo necesita bacterias para reforzar su sistema inmunitario. Lo mismo se
puede decir de las pasiones: castrarlas es un síntoma de debilidad, controlarlas y comprender
su valor es un síntoma de fuerza.
Este discurso acerca de la espiritualización de las pasiones brinda a Nietzsche la
ocasión para explicar su más profunda visión de la vida: “sólo se es fecundo al precio de ser
rico en antítesis, sólo se permanece joven a condición de que el alma no se relaje, no anhele a
la paz...” (“Moral como contranaturalaza”, § 3). En la guerra, no en la paz del alma, la vida
espiritual encuentra sus condiciones más favorables de desarrollo, así como en la pluralidad
de antítesis y de contradiciones, incluso en la multiplicidad de puntos de vista, y no en la
univocidad se descubre toda la riqueza de la vida: “se ha renunciado a la vida grande cuando
se ha renunciado a la guerra...”, escribe el filósofo alemán en su acostumbrado estilo
polémico, criticando “la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena conciencia” a la que
siempre ha aspirado la tradición moral-cristiana.
5.4.3. Moral natural versus moral contranatural
En el párrafo 4 de La moral como contranaturaleza, Nietzsche resume en dos
fórmulas la diferencia que hay entre una moral natural y una moral contranatural. Desde la
óptica del filósofo alemán, si una moral está “regida por un instinto de la vida”, es decir, si
una moral no ciega los instintos de la vida, entonces se puede hablar de una moral natural,
sana. Al contrario, si una moral condena los instintos vitales y si los castra al nacer, en ese
caso, hay que hablar de una moral hostil a la vida y a sus manifestaciones más básicas: esta
sería una moral contranatural. Pero Nietzsche señala que “casi toda moral hasta ahora
enseñada, venerada y predicada, se dirige [...] precisamente contra los instintos de la vida, - es
una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos”. No sorpende
así que Nietzsche manifestara, en el aforismo de Más allá del bien y del mal que hemos citado
al principio, la necesidad de reconocer de nuevo los aspectos más naturales, incluso los más
terribles, del ser humano que habían sido castrados por una larga tradición moral y religiosa.
Nietzsche da así una vuelta a la perspectiva cristiana, definiendo su actitud frente a los
aspectos más naturales del ser humano como una actitud criminal de rebelión contra la vida.
A esta rebelión el hombre moderno se ha acostumbrado tras una larga educación de tipo
cristiano, siendo ahora totalmente incapaz de reconocer el carácter “inútil, ilusorio, absurdo,
mentiroso” de dicha rebelión. Según el filósofo alemán, la tradición moral-cristiana ha
65
formulado una condena de la vida, el hombre de esta tradición ha dado un juicio de valor
sobre la vida. Nietzsche vuelve a retomar aquí la misma crítica que había dirigido en El
problema de Sócrates contra aquellos hombres que han pretendido tasar la vida. “[...] el valor
de la vida no puede ser tasado” (“El problema de Sócrates”, 2), puesto que el viviente es parte
y no juez de la vida. En La moral como contranaturaleza, el filósofo vuelve a repetir este
concepto: “sería necesario estar situado fuera de la vida y, por otro lado, conocerla tan bien
como uno, como muchos, como todos los que la han vivido, para que fuera lícito tocar el
problema del valor de la vida en cuanto tal”. Sin embargo, si por una parte los juicios de valor
sobre la vida, en favor o en contra, no tienen ningún valor epistémico (es decir, nunca puede
decirnos algo sobre la vida en cuanto tal), por otra parte los mismos juicios son muy preciosos
si son tomados como síntomas.
5.4.4. La moral como síntoma
Abordemos ahora la cuestión de la moral como síntoma: ¿qué informaciones nos dan
los juicios de valor sobre la vida acerca de aquellos que los formulan? Según Nietzsche,
cuando un ser humano valora, es decir, establece valores, es la misma vida que habla a través
de él, pero no la vida en general, sino una especie bien determinada y concreta de vida. Ahora
bien, la pregunta inicial ha de ser reformulada de la siguiente manera: cuando alguien ciega
las fuentes primarias de la vida al nacer, cuando alguien “concibe a Dios como concepto
antitético y como condena de la vida” (“La moral como contranaturaleza”, 5), ¿qué tipo de
vida está hablando en él? La respuesta de Nietzsche es unívoca: un tipo de vida que se vuelve
en contra de la vida misma, en contra de sus manifestaciones más básicas, es una vida
“descendente, debilitada, cansada, condenada” y a través de ella habla el instinto de
decadencia.
En el último párrafo de La moral como contranaturaleza, Nietzsche, mostrando
absoluta coherencia con lo que ya había afirmado, presenta su particular visión de la realidad
donde la pluralidad de tipos y el juego de las múltiples formas representa justamente la
riqueza más fascinante de la vida. Contra esta riqueza de tipos diferentes se arroja el moralista
que pretende dar a todos los seres humanos una misma y única ley, diciendo a cada individuo
“¡tú deberías ser de este y de aquel modo!”. Pero esta actitud, no sólo quiere negar la
multiplicidad de las tipologías humanas, sino que además pretende modificar algo que ha sido
el fruto de una casualidad, un “fragmento de fatum [hado]”. Según Nietzsche, cada individuo
nace con determinadas propensiones, determinados instintos, pulsiones y pasiones. Esta parte
inconsciente del ser humano, que Nietzsche en Así habló Zaratustra define como la gran
razón del cuerpo (De los despreciadores del cuerpo), constituye el verdadero motor del actuar
humano. En comparación con el cuerpo, el yo consciente es sólo una pequeña razón, un
instrumento en las manos de la gran razón. Pretender hacer responsable al individuo de algo
que, en realidad, depende en buena medida de su parte inconsciente es un sinsentido. Sin
embargo, piensa Nietzsche, esto es lo que ha pretendido siempre hacer la tradición moralcristiana.
En su formulación de una praxis hostil a la vida, la moral contranatural, la moral que
desde siempre ha querido castrar y extirpar las pasiones, revela ser una moral básicamente
negadora, una moral que dice no a la vida. En contraposición a ésta, la moral natural que
defiende una praxis inmoral (en el sentido de opuesta a la moral tradicional), es desde sus
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raíces más profundas una moral afirmadora, una moral que dice sí a la vida en todas sus
manifestaciones y expresiones.
Llegados al final del capítulo La moral como contranaturaleza, no hace falta añadir
que Nietzsche aboga por una moral natural, es decir, por una moral que no castre la
sensualidad del ser humano. A pesar de los tonos provocativos y muy duros utilizados por el
filósofo alemán contra la tradición moral-cristiana y contra la Iglesia, tonos que pueden
provocar cierto rechazo hacia el análisis nietzscheano, no hay que perder de vista el núcleo
esencial de la reflexión del filósofo. En este capítulo, Nietzsche levanta una cuestión muy
profunda: la relación problemática entre la moral y el aspecto pasional del ser humano. No se
puede negar que tanto la tradición filosófica, como la tradición cristiana, ha sido bastante dura
con respecto al cuerpo. La filosofía de Nietzsche ha sido pionera en reivindicar el papel y la
importancia del cuerpo frente a la razón. Sin embargo, la cuestión de la relación entre las
exigencias morales y las exigencias corporales no es de fácil solución y sigue siendo debatida
por los filósofos. Más allá de las resistencias que la filosofía de Nietzsche puede llegar a
provocar en ciertos aspectos, hay que saber aprovechar las sugerencias de un pensamiento tan
rico, aunque tan provocador, como el nietzscheano, para seguir construyendo nuevas y más
profundas filosofías que sepan replantear de forma diferente los problemas aquí mencionados.
Moral contranatural
Moral natural
(tradición moral-cristiana)
(Nietzsche)
Castración de las pasiones
Espiritualización de las pasiones
Extirpación de las pasiones
Moderación, control de las pasiones
Praxis hostil a la vida
Praxis favorable a la vida
Actitud negadora
Actitud afirmadora
Enemistad contra la sensualidad
Reconocimiento del papel de la sensualidad
Condena de los instintos
Está regida por un instinto de la vida
Vida descendente, débil
Vida ascendente, fuerte
Una misma y única ley
Pluralidad y riqueza de tipos
Razón como verdadero motor del actuar Cuerpo como verdadero motor del actuar
humano
humano
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Textos complementarios:
a) Selección de textos de Nietzsche:
-
(1883) “De los despreciadores del cuerpo” en Así habló Zaratustra (I parte).
-
(1886) aforismo 230 de Más allá del bien y del mal.
-
(1888) párrafos 6 y 7 de El Anticristo.
b) Bibliografía para profundizar
CONILL, J.: “El cuerpo como hilo conductor” en El poder de la mentira. Nietzsche y
la política de la transvaloración. Tecnos, Madrid, 1996. pp. 113-123.
DELEUZE, G.: “IV. Del resentimiento a la mala conciencia” en Nietzsche y la
filosofía. Anagrama, Barcelona, 1971.
5.5. La desmejora de la humanidad
Por tratar un tema tan delicado y que se presta muy fácilmente a interpretaciones
equivocadas, el capítulo Los «mejoradores» de la humanidad ha de leerse con mucha
atención y mucho detenimiento. Sólo así se podrá penetrar a fondo en el verdadero sentido de
estos párrafos. Como mostraremos, en los “mejoradores” de la humanidad no hay que ver
ninguna relación, ni tampoco ningún antecedente filosófico de las ideas de la supremacía de la
raza aria que tanta credibilidad tuvieron durante el nacionalsocialismo. Nótese, ante todo, que
Nietzsche pone entre comillas el término “mejoradores”: esto denota un uso irónico del
mismo por parte del filósofo, puesto que los “mejoradores” a los que él se refiere -desde la
óptica nietzscheana- no han mejorado para nada la humanidad, sino al revés, la han
convertido en mediocre.
5.5.1. Nietzsche frente al nacionalsocialismo
Aclaremos además, de una vez por todas, la cuestión de la posible interpretación de
Nietzsche como de un precursor ideológico del nacionalsocialismo. En sus obras, en sus
cartas y en sus fragmentos póstumos, Nietzsche manifestó un indudable rechazo a las ideas
antisemitas que ya en la segunda mitad del siglo XIX circulaban por Europa. Se sabe como el
nacionalsocialismo manipuló el pensamiento nietzscheano para adaptarlo a sus fines (véase al
respecto la interpretación que Alfred Baeumler propuso en su obra Nietzsche, der Philosoph
und Politiker, publicada en Leipzig en 1931, y la respuesta que a ella dieron tres de los más
grandes filósofos alemanes de esa época: Karl Jaspers, Karl Löwith y Martin Heidegger).
Pero pocos saben que la manipulación del pensamiento nietzscheano ya había empezado
pocos años después de la publicación de Así habló Zaratustra. Nietzsche mismo se dio cuenta
de esta tentativa de conciliar su filosofía con las ideas antisemitas, tentativa que, como bien
demuestra un apunte de final de 1886-primavera de 1887, causó en el filósofo un completo
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rechazo: “Últimamente me ha escrito un cierto señor Theodor Fritsch [escritor antisemita], de
Leipzig. No hay en Alemania una banda más desvergonzada y estúpida que estos antisemitas.
En agradecimiento le he enviado por carta un conveniente puntapié. ¡Esa chusma se atreve a
llevar a la boca el nombre de Z<aratustra>! ¡Náusea! ¡Náusea! ¡Náusea!” (FP, final de 1886primavera de 1887, 7 [67]). Leer este apunte conociendo la historia de la apropiación indebida
del pensamiento nietzscheano por parte de los nazis, provoca tristeza y rabia a la vez. Durante
la redacción del Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche no cambia de opinión con respecto al
movimiento antisemita; a finales de 1888, el filósofo alemán redacta el siguiente apunte: “[…]
eso determina más bien que yo le haga al antisemitismo una guerra implacable, –es una de las
aberraciones más enfermizas de la tan absurda, tan injustificada auto-contemplación
idolatrada de los alemanes del Reich…” (FP, Octubre-noviembre de 1888, 24 [1]).
5.5.2. La invención del juicio moral
El capítulo Los «mejoradores» de la humanidad empieza con una alusión a la
concepción perspectivista de Nietzsche que él mismo sintetiza en una conocida máxima de
Más allá del bien y del mal: “No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación
moral de fenómenos...” (MBM, “Sentencias e interludios”, 108). Según Nietzsche, un
fenómeno o un hecho (término que el filósofo utiliza en el Crepúsculo de los ídolos), en sí
mismo, no puede ser nunca un fenómeno moral. La interpretación moral que hacemos de un
hecho es algo posterior, añadido. Pongamos un ejemplo: robar a un pobre es un “hecho”
(utilizamos las comillas para matizar que el “hecho” nunca es la “cosa en sí”, sino una
realidad que ya está mediada por la interpretación). De este hecho, se puede dar una
interpretación moral (podemos, por ejemplo, condenar moralmente ese hecho), pero esa
interpretación es algo secundario, algo que añadimos en un momento posterior y que entonces
no pertenece primariamente al hecho. Desde la óptica nietzscheana, la moral tiene entonces en
común con la religión la característica específica de creer en realidades imaginarias que no
existen, o, dicho de otra forma, tanto en el juicio moral, como en el juicio religioso, se suele
cometer el error de hacer pasar imaginaciones de la fantasía humana por realidades y
verdades. A pesar de que el juicio moral como tal contiene siempre un sinsentido, es sin
embargo muy útil como signo (del griego semeion → semiótica) o síntoma, puesto que nos
revela algo de aquellos hombres que lo formulan (al respecto, véanse las explicaciones que,
en el apartado La moral como contranaturaleza, hemos dedicado a la concepción
nietzscheana de la moral como síntoma).
5.5.3. El presunto “mejoramiento” de la doma y la cría
Según Nietzsche, la tendencia a moralizar el hombre ha sido desde siempre concebida
como una tendencia a mejorar el hombre. En realidad, a la hora de hablar de “mejoramiento”
del hombre, hay que distinguir, según el filósofo alemán, entre la doma (Zähmung) de la
bestia hombre, es decir, de aquel ser humano que aún no ha sido “civilizado”, y la cría
(Züchtung) de un tipo determinado de hombre. En primer lugar, Nietzsche dirige su atención a
la doma. Con este término, el filósofo hace referencia a aquel proceso a través del cual
durante los siglos se ha querido volver al ser humano no “civilizado” (hombre violento y
brutal que en La genealogía de la moral Nietzsche llama “animal de rapiña” o “animal
rapaz”), en un hombre “civilizado” (“animal manso” o “animal doméstico”; véase GM I, 11).
69
Así como en las casas de fieras las bestias más peligrosas no son “mejoradas”, sino que se las
vuelve únicamente menos dañinas a través de medios como el miedo, el dolor y el hambre, de
la misma forma en la Alta Edad Media los sacerdotes domaron a los germanos (la “bestia
rubia”), volviéndolos más mansos. A partir de ahora los instintos más primordiales, instintos
brutales y violentos, que anteriormente venían desahogados de forma desenfrenada, estaban
prohibidos y aquellos hombres que seguían teniéndolos eran convertidos en “pecadores” (de
ahí, el origen de la mala conciencia). ¿Se había mejorado al ser humano? —pregunta
Nietzsche indirectamente siguiendo el hilo de su razonamiento. ¡De ninguna forma!,
únicamente se lo había vuelto enfermo.
Bien diferente de la doma cristiana es la tentativa de criar a una raza aria por parte de
la moral india. La Ley de Manú (un código indio que comprende prescripciones morales,
sociales y religiosas) prescribe la cría de cuatro razas distintas: una sacerdotal, otra guerrera,
una de comerciantes y agricultores y, por último, una de sirvientes (los sudras). La
metodología es simple: las diferentes razas no deben mezclar su sangre. Nietzsche prefiere
este tipo de “mejoramiento” del ser humano, puesto que la cría no rebaja todos los tipos de
hombres a una misma tipología enfermiza como hace la doma, sino que consiente el
desarrollo de diferentes tipologías. Sin embargo, también estos criadores tienen la necesidad
de utilizar medios terribles (“Pero esta organización tenía necesidad de ser terrible”), esta vez
no en contra del animal rapaz, sino con aquel tipo de hombre que para Nietzsche representa la
antítesis completa de la bestia rubia: el chandala, el hombre-mestizo, “fruto de adulterio,
incesto y crimen”. Contra los mestizos se desencadena toda la violencia terrible y espantosa
de la Ley de Manú, violencia de la que Nietzsche nos da varios ejemplos y que, aunque de
forma un poco ambigua, el filósofo parece rechazar (“acaso nada contradiga más a nuestro
sentimiento que estas medidas preventivas de la moral india”). Lo que más contradice al
sentimiento nietzscheano, no es la idea de una cría que en otros lugares defiende con toda
claridad (“educación de los griegos”, FP, otoño 1881, 12 [183]; “educación como cría”, FP,
otoño 1887, 9 [1]; “la doctrina del eterno retorno (ésta como medio de cría y selección)”,
ibid., 9 [8]), sino el hecho de que también la organización india, mucho más sana que la
cristiana, hiciera uso de métodos propios de una doma. En suma, es como si Nietzsche
quisiera sugerir que, a la hora de utilizar medios tan terribles y represivos, la cría india acaba
por ser ella misma, al menos parcialmente, una doma.
5.5.4. Raza aria y orden de castas
Ahora bien, según Nietzsche, las disposiciones de La ley de Manú han dado origen,
por una parte, a una “humanidad aria, totalmente pura, totalmente originaria” y, por otra
parte, a su antítesis, los chandalas. En este punto, hay que aclarar algunos matices que pueden
dar lugar a una interpretación equivocada. Ante todo, hay que saber que con el término “raza
aria” el filósofo alemán hace referencia a las poblaciones iraníes e indias de origen
indoeuropeo. Por esta razón, no hay que pensar en el uso que de este término hicieron los
teóricos del nazismo, uso que derivó de una extensión científicamente incorrecta a todas las
poblaciones de origen indoeuropeo. Cuando en Los «mejoradores» de la humanidad
Nietzsche habla de humanidad aria y del concepto “sangre pura”, se refiere más bien a la
connotación positiva de una jerarquía (en el texto en cuestión: orden de castas como el que
promovía el Código de Manú). Para que se rechace una interpretación biológica o racial de los
conceptos que el filósofo maneja en este capítulo, basta con leer un apunte del período de
70
otoño de 1885 – primavera de 1886: “NB. Contra ario y antisemita. Donde las razas están
mezcladas, fuente de gran cultura”. Además, cuando Nietzsche habla de “bestia rubia” no
quiere hacer un discurso de tipo racial, sino más bien antropológico-cultural. Para
entendernos, el filósofo alemán no defiende una supremacía biológica de la “bestia rubia”,
sino que su discurso ha de ser necesariamente contextualiazado en su más amplia crítica a las
metodologías utilizadas por la tradición moral-cristiana para castrar los instintos más
primordiales del animal rapaz hombre. El representante típico de esta tipología del ser
humano es el hombre guerrero de las viejas aristocracias, de las que la “bestia rubia”
representa más bien el elemento menos fino (en GM I, 11, Nietzsche menciona “las
aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos
escandinavos”). Por último, nótese bien que cuando Nietzsche se lanza contra el pueblo judío
en sus obras, su odio no está motivado por simples motivos raciales (Nietzsche tenía en alta
consideración a los intelectuales judíos de su tiempo), sino que está movido por el rechazo de
los valores religiosos y morales que este pueblo había difundido en toda Europa. (Véase en el
Glosario los términos: bestia rubia y raza aria)
5.5.5. Transvaloración de los valores aristocráticos
En el cuarto párrafo de Los «mejoradores» de la humanidad, Nietzsche vuelve una vez
más a retomar las ideas ya expresadas en La genealogía de la moral. En esa obra el filósofo
alemán interpretaba la transvaloración (el dar la vuelta, el poner cabeza abajo) de los valores
aristocráticos por parte de los esclavos judíos como el fruto del más radical odio y de la más
radical venganza. Aclaremos brevemente este concepto: los judíos, pueblo sacerdotal por
antonomasia, incapaz de rebelarse a sus dominadores, toma venganza a través de una
transvaloración de los valores de éstos. La ecuación aristocrática de los valores
(bueno=noble=poderoso=bello=feliz=amado de Dios) es invertida. A partir de ahora, los
pobres, los impotentes, los enfermos son los únicos buenos, bienaventurados y benditos de
Dios; en cambio, los nobles y los violentos, son “los malvados, los crueles, los lascivos, los
insaciables, los ateos”. Con los judíos comienza así lo que Nietzsche denomina la rebelión de
los esclavos en ámbito moral (GM I, 7).
Es en este contexto que hay que entender las afirmaciones que Nietzsche hace acerca
de los judíos como pueblo de chandalas. El odio de los mestizos condenados por La ley de
Manú se perpetúa en el pueblo judío, convirtiéndose en religión y manifestándose en los
Evangelios, falsamente considerados, siempre desde la óptica nietzscheana, como portadores
de un mensaje de amor (según el filósofo alemán, detrás de los Evangelios se esconde
únicamente el odio judío hacia los aristócratas: “Por otra parte, se hace claro cuál es el pueblo
en el que el odio, el odio de los chandalas contra esa «humanidad», se ha perpetuado, dónde
se ha convertido en religión, dónde se ha convertido en genio…Desde este punto de vista los
Evangelios son un documento de primer rango; y más lo es el libro de Henoch”, “Los
«mejoradores» de la humanidad”, 4). De este modo, a juicio de Nietzsche el cristianismo
representa “el movimiento opuesto a toda moral de la cría”. Esta religión quiere la victoria de
los valores de los miserables sobre aquellos arios, valores que defienden los privilegios de la
casta noble. Una vez más, los tonos utilizados por Nietzsche son duros y provocativos y sus
ideas pueden producir rechazo. En estos párrafos, se nota todo el influjo del ideal guerrero de
la aristocracia griega que tanta fascinación había causado en el joven Nietzsche. El ideal
contrapuesto, el ideal moral-cristiano y sus derivaciones modernas, las teorías democráticas y
71
socialistas, eran para el filósofo el símbolo de una decadencia de la especie humana, cuyos
defensores y propagadores de ninguna manera podían ser considerados como “mejoradores”
de la humanidad.
Esta interpretación bastante unívoca y muy discutible del cristianismo no debe
hacernos perder de vista el nivel más profundo del discurso nietzscheano y los interrogantes
que este plantea: ¿la moralización del ser humano ha de considerarse como una mejora del
mismo? ¿Cuál ha sido el precio de esta moralización? ¿La represión de la parte más pasional e
instintiva del ser humano era necesaria e inevitable? ¿Cuáles han sido los instrumentos a
través de los que se ha logrado la moralización del ser humano? Esta última pregunta encaja
con la reflexión final que Nietzsche expone en el párrafo cinco de Los «mejoradores» de la
humanidad. La moral de la doma y la moral de la cría tienen en común un elemento muy
importante: ambas se han servido de unos medios violentos y brutales que justamente no
pueden ser definidos como “morales”. Este es el secreto más intimo de lo que el filósofo
alemán define como la pia fraus (la mentira piadosa): todos los “mejoradores” de la
humanidad que han querido moralizar al ser humano han sido inmorales en sus métodos o,
dicho de otra forma, la moralización del ser humano se ha logrado a través de los mismos
medios violentos utilizados para hacer de un animal rapaz, un animal doméstico. Nietzsche
concluye así el capítulo Los «mejoradores» de la humanidad con una tesis radical, pero que
da mucho que pensar y reflexionar: “todos los medios con que se ha pretendido hasta ahora
hacer moral a la humanidad han sido radicalmente inmorales”.
Textos complementarios:
a) Selección de textos de Nietzsche:
-
(1887) primer tratado de La genealogía de la moral. (especialmente párrafos 5,
6, 7, 8 y 11)
b) Bibliografía para profundizar
72
-
LUKÁCS, G. El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde
Schelling hasta Hitler. Barcelona: Grijalbo, 1968.
-
SANDVOSS, H. Hitler und Nietzsche. Gotinga: Musterschmidt, 1969.
-
GERLACH, H.-M. «Politik», en OTTMANN, H. (ed.), Nietzsche Handbuch. LebenWerk-Wirkung. Stuttgart-Weimar: Metzler, 2000, pp. 499-509.
6. Actividades
6.1. “El problema de Sócrates”
I Actividades acerca del significado de términos y expresiones
1.- Explica el significado del término “feo” y “plebe” (párrafo 3)
2.- Qué significa la expresión: “superfetación de lo lógico” (párrafo4)
3.- Analiza el significado de “enfermedad” (párrafo 11)
II- Actividades acerca de la estructura argumentativa del texto
1.- Explica por qué, a juicio de Nietzsche, “el valor de la vida no puede ser tasado”
(párrafo 2).
2.- Analiza por qué “la dialéctica sólo puede ser un recurso obligado, en manos de
quienes no tienen ya otras armas” (párrafo 6).
3.- Qué quiere decir Nietzsche cuando afirma: “He dado a entender con qué cosas podía
Sócrates provocar repulsión: tanto más queda por aclarar que fascinaba” (párrafo 8).
4.- Explica cuál era la “especie de degeneración” del mundo griego en la época de
Sócrates y por qué “el mundo tenía necesidad de él” (párrafo 9).
5.- Reconstruye los argumentos acerca de por qué la solución de Sócrates sólo fue una
“cura aparente” (párrafos 10 y 11).
6.- Explica qué quiere decir Nietzsche cuando afirma: “el error que había en su fe en la
‘racionalidad’ a cualquier precio” (párrafo 11).
III- Actividades de redacción
1.- Sócrates y la decadencia del mundo griego.
2.- Crítica de Nietzsche a la dialéctica y al intelectualismo moral
3.- Fascinación y repulsa de Nietzsche por la figura de Sócrates
IV- Actividades complementarias para seguir profundizando
1.- Identifica en el texto los rasgos de la personalidad de Sócrates que fascinaban a
Nietzsche y que a la vez le generaban repulsión con los que hemos destacado en el
estudio introductorio.
2.- Escribe una redacción comparando la imagen que Platón tiene de Sócrates en su
Apología con la que Nietzsche expone en el “El problema de Sócrates”.
73
3.- Lee el pasaje del Elogio de Alcibíades a Sócrates en el diálogo platónico El banquete
(215b-222d) y busca semejanzas y diferencias con los rasgos con los que Nietzsche
caracteriza la figura de Sócrates en El crepúsculo de los ídolos.
6.2. “La ‘razón’ en la filosofía
I Actividades acerca del significado de términos y expresiones
1.- Explica el significado de los términos “idiosincrasia” y “egipticismo” (párrafo 1).
2.- Analiza el significado del sustantivo “sentidos” (párrafos 2 y 3).
3.- ¿A qué se refiere Nietzsche con la expresión “el último humo de la realidad”? ¿Qué
significa la expresión “dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas”?
(párrafo 4)
4.- Explica los diferentes significados de “apariencia” y “error” (párrafo 5).
5.- Cuáles son los significados de “mundo real” y “’mundo verdadero’” en la segunda
tesis (párrafo 6). (Repara en que es el propio Nietzsche el que entrecomilla la expresión
‘mundo verdadero’).
II- Actividades acerca de la estructura argumentativa del texto
1.- Por qué afirma que “la ‘razón’ es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de
los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio los sentidos no mienten”
(párrafo 2).
2.- Por qué afirma Nietzsche que “por su génesis el lenguaje […] penetramos en un
fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la
metafísica del lenguaje” (párrafo 5). Reconstruye el argumento.
3.- Explica en qué consiste el “recelo frente a la vida” de los filósofos dogmáticos
(párrafo 6)
III- Actividades de redacción
1.- Razón, lenguaje y vida en la crítica de Nietzsche a la filosofía dogmática
2.- Ser y devenir en el pensamiento de Nietzsche
3.- Genealogía del lenguaje en Nietzsche
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IV- Actividades complementarias para seguir profundizando
1.- En base a la crítica de Nietzsche al esquema lingüístico sujeto-predicado, explica en
qué sentido el filósofo alemán criticaría la tesis cartesiana de la “substancia pensante”;
¿en qué medida la pretendida certeza inmediata cartesiana “yo soy una cosa que piensa”
no es más que el resultado de la costumbre gramatical, la de buscar un autor? Recuerda
que según Nietzsche estamos imbuidos por la costumbre de un fetichismo del lenguaje,
de una engañosa razón en el lenguaje (Véase estudio introductorio).
2.- Relaciona la crítica de Nietzsche con la crítica de Kant. Destaca las afinidades y las
diferencias más significativas.
3.- Compara la crítica a la causalidad de Hume con la siguiente frase de Nietzsche: “El
ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes
como causa” (párrafo 5).
6.3. Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula
I Actividades acerca de términos y expresiones
1.- Explica el significado en el texto de la expresión “mundo verdadero”.
2.- Analiza el significado del término “Idea” en el texto.
II Actividades acerca de la estructura argumentativa del texto
1.- Atendiendo a las diferentes fases, reconstruye los argumentos a partir de los cuales
Nietzsche critica la tradición filosófica desde Platón como “historia de un error”.
III Actividades de redacción
1.- Crítica de Nietzsche a la cultura occidental
IV Actividades complementarias para seguir profundizando
1.- Compara la apuesta por la verdad del mundo de las Ideas de Platón con la crítica
genealógica de Nietzsche.
6.4. La moral como contranaturalaza
I Actividades acerca de términos y expresiones
1.- Explica el significado del término “pasión” y apetitos” (párrafo 1)
75
2.- Qué significado tienen en el texto “castración” y “castradismo” (párrafos 1 y 2)
3.- Define el término “asceta” a partir del texto (párrafo 2).
4.- Aclara el significado del término “espiritualización” (párrafo 3).
5.- Aclara y enumera los diferentes significados en el texto de la expresión “paz del
alma”. Repara en que Nietzsche se refiere a un “malentendido” (párrafo 3).
6.- Analiza en el texto el significado de los términos “contranatural” y
“contranaturaleza” (párrafos 4 y 5).
7.- Cuál es el significado en el texto de los términos “moralistas” e “inmoralistas”
(párrafo 6).
II Actividades acerca de la estructura argumentativa del texto
1.- Explica por qué afirma Nietzsche: “ya no admiramos a los dentistas porque extraen
los dientes para que no sigan doliendo…” (párrafo 1).
2.- Qué razones le llevan a Nietzsche a criticar a la iglesia primitiva (párrafos 1 y 2).
3.- Explica cuál es la crítica genealógica que Nietzsche realiza del “castradismo”
(párrafos 1 y 2).
4.- Qué argumentos aduce Nietzsche a favor de la “espiritualización de la enemistad”
(párrafo 3)
5.- ¿Por qué Critica Nietzsche la “moral contranatural”? Explicita los argumentos
(párrafo 4).
6.- Señala los argumentos por los cuales Nietzsche critica la rebelión de la moral contra
la vida (párrafo 5).
7.- Indica las razones por las cuales Nietzsche critica al moralista y sus mandatos
(párrafo 6).
III Actividades de redacción
1.- Nietzsche como inmoralista y anticristiano
2.- Vida y valor en la filosofía de Nietzsche
3.- El vitalismo, la voluntad de poder y el superhombre
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IV Actividades complementarias para seguir profundizando
1.- A partir de la siguiente afirmación nietzscheana explica y compara la propuesta
filosófica de Nietzsche con otros planteamientos filosóficos que conozcas: “Cuando
hablamos de valores, lo hacemos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida
misma es la que nos constriñe a establecer valores, la vida misma es la que valora a
través de nosotros cuando establecemos valores…” (párrafo 5).
2.- Compara y destaca las diferencias entre el concepto de naturaleza del estoicismo de
Séneca y el de Nietzsche.
3.- Reflexiona en torno al cristianismo en nuestros días, ¿es negador o defensor de la
vida?
4.- ¿Consideras que nuestra época es nihilista? Indica los “síntomas” que detectas en la
sociedad para sostener tu respuesta.
6.5. Los mejoradores de la humanidad
I Actividades acerca de términos y expresiones
1.- Explica el significado en el texto del término “verdad” (párrafo 1).
2.- Aclara el significado de los términos “doma” y “mejoramiento” (párrafo 2).
3.- Qué significado tiene en el texto el término “cría” (párrafo 3).
4.- Aclara el significado del término “raza” en el texto (párrafo 3)
5.- Analiza el significado de la expresión “transvaloración de todos los valores” (párrafo
4).
II Actividades acerca de la estructura argumentativa del texto
1.- Analiza las razones que le llevan a Nietzsche a afirmar que “el juicio moral, en
consecuencia, no ha de ser tomado nunca al pie de la letra” (párrafo 1).
2.- Señala las razones por las que Nietzsche afirma que “llamar a la doma de un animal
su ‘mejoramiento’ es algo que a nuestros oídos les suena casi como una broma”
(párrafo 2.)
3.- Por qué afirma Nietzsche refiriéndose a la ley de Manu: “Pero también esta
organización tenía necesidad de ser terrible” (párrafo 3).
4.- Qué razones le llevan a Nietzsche a afirmar que “todos los medios con los que se ha
pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad han sido radicalmente inmorales”
(párrafo 5).
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III Actividades de redacción
1.- Crítica de Nietzsche a la moral y a la religión
2.- Los “mejoradores” y el superhombre.
IV Actividades complementarias para seguir profundizando
1.- Apoyándote en el estudio introductorio y en la explicación de “raza” en el Glosario
de términos, explica la relación de Nietzsche con el nacional socialismo, destacando las
diferencias fundamentales y la manipulación por parte de su hermana Elisabeth y los
nazis.
78
7. Glosario de términos
Apariencia (Scheinbarkeit, Schein): 1. Indicio de error. Sustantivo cuyo significado es
equívoco. 2. Lo es tanto por la confusión que se genera en castellano al ser el único sustantivo
para dos verbos distintos: parecer y aparecer; 3. como también por el origen del error
filosófico de la razón y el lenguaje que Nietzsche critica. Nietzsche señala a la razón y al
lenguaje como el origen del equívoco porque nos han inducido en el prejuicio de que aquello
que a nuestros sentidos se nos aparece (en alemán: erscheinen) es sólo algo que parece (en
alemán: scheinen) pero que no es, como si, por oposición, hubiera algo que realmente fuera
verdadero, a saber, los conceptos del lenguaje. Apariencia en el sentido filosófico como
opuesto a realidad que Nietzsche critica, darían lugar al dualismo y fetichismo del lenguaje.
Ver también mentira, verdadero
→ Ver especialmente: CI, “La «razón» en la filosofía”, 5.
Ario (arisch): del sánscrito “arya”, noble o aristocrático, es decir, perteneciente a un pueblo
de estirpe nórdica, supuestamente formado por los descendientes de los antiguos
indoeuropeos. Aunque Nietzsche habla de “sangre pura” para referirse a la “humanidad aria”
no hay que entenderla en ningún caso en términos de política racial sino como aquella
humanidad “totalmente originaria”. Ver también bestia rubia, raza.
→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 4.
Bestia rubia (blonde Bestie): 1. Concepto que ha dado lugar a una larga historia de
manipulación y de interpretaciones equivocadas en términos racistas de la filosofía de
Nietzsche, a pesar de que en todos sus escritos no es en absoluto una expresión clave en la
que se detuviera (¡Nietzsche sólo la emplea en dos ocasiones!: GM, I, 11 y CI, “Los
mejoradores de la humanidad”, 2). 2. Con el término “bestia” Nietzsche alude al ser humano
más originario en el que los instintos vitales todavía no se encuentran castrados o reprimidos.
El término “bestia rubia” hace referencia así a las poblaciones germánicas bárbaras en las que
los instintos fuertes vitales se encontraban preservados. 3. Este concepto no ha de ser
entendido en términos racistas (Nietzsche no quiere defender una supremacía biológica de la
“bestia rubia”), sino que para su correcta comprensión ha de ser contextualizado en la crítica
de Nietzsche a la tradición moral-cristiana que habría vuelto al ser humano más fuerte en un
enfermo. 4. La primera mención de la “bestia rubia” aparece en el primer tratado de La
genealogía de la moral (párrafo 11). Aquí Nietzsche habla del animal de rapiña que
“vagabundea codiciosa de botín y de victoria”. En este contexto, el filósofo alemán, que está
pensando en el hombre guerrero de las viejas aristocracias, menciona el término bestia rubia,
asociándolo a “las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los
vikingos escandinavos” (ibid.). 5. Basándose en la semejanza entre “bestia rubia” (“blonde
Bestie”) y la expresión latina “flava bestia” (el león), Hennig Ottmann interpreta este
concepto también en sentido moral: en Así habló Zaratustra, el león es el símbolo del espíritu
libre que rechaza los viejos valores y al “tú debes” kantiano contrapone el “yo quiero”. Según
79
Ottmann, con el símbolo del león Nietzsche estaría dando la vuelta al concepto platónico de la
doma del alma (República 518b y ss.) Ver también ario, raza.
→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 2.
Castración, castradismo (Verschneidung, Castratismus): 1. Literalmente significa la
extirpación de los órganos sexuales. 2. Nietzsche le da una significación más amplia en el
sentido de la anulación de la sensualidad y las pasiones y, por lo tanto, una forma de negación
de la vida. En Crepúsculo de los ídolos Nietzsche detecta dos versiones del castradismo: la
del intelectualismo moral de Sócrates y Platón (Razón=virtud=felicidad), por un lado y sobre
todo, por otro lado, la de la Iglesia cristiana primitiva, porque “la Iglesia combate la pasión
con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su «cura» es el
castradismo” (CI, “La moral como contranaturalaza”, 1). 3. Hay que añadir que la castración
“es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son demasiado débiles,
por quienes están demasiado degenerados para poder imponerse moderación en el apetito”
(CI, “La moral como contranaturalaza”, 2).
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 10 y “La moral como
contranaturaleza”, 1 y 2.
Cazador de ratas (Rattenfänger): Expresión con la que Nietzsche se refiere al auténtico
filósofo por su agudeza de oído y olfato extraordinario para desenmascarar los viejos ídolos.
No ha de entenderse, por lo tanto, en un sentido descalificador sino más bien en clave irónica.
El propio Nietzsche se califica a sí mismo de “cazador de ratas, ante el cual tiene que dejar
oír su sonido cabalmente aquello que querría permanecer en silencio…” en el prólogo de
Crepúsculo de los ídolos. También Dionisos, encarnación del “genio del corazón”, es
considerado un “cazador de ratas nato de las conciencias, cuya voz sabe descender al
inframundo de toda alma” (MBM, 295). Junto con Nietzsche y Dionisos, encontramos en
Sócrates la caracterización de “cazador de ratas ateniense”, no en un sentido despectivo sino
inmediatamente después de reconocer Nietzsche su admiración ante el valor y sabiduría de
Sócrates (GC, 340).
→ Ver especialmente: CI, “Prólogo”.
Chandala (Tschandala): Término que en el sistema de castas indio indica el miembro de la
clase social más baja. Para Nietzsche, el chandala representa el antítesis del hombre de cría
(cf. “Los «mejoradores» de la humanidad”, 3). Este término es importante en la medida en
que en El Anticristo y en el Crepúsculo de los ídolos es utilizado prácticamente como
sinónimo de la palabra “cristiano” (la religión y la moral cristiana son “religión chandala” y
“moral chandala”, sus valores son “valores chandalas”). Según Nietzsche, el odio de los
chandalas contra la humanidad aria se perpetúa en el cristianismo, convirtiéndose en religión.
Ver también Ley de Manu
→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 3 y 4.
80
Consciencia (Bewusstsein): Literalmente del latín “conscientia” y éste calco del griego
“syneídesis”: capacidad del ser humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en los
cambios que en sí mismo experimenta. Dentro de los textos seleccionados Nietzsche emplea
el término consciencia (“Bewusstsein”) en dos ocasiones para referirse a la genealogía del
lenguaje que pone de manifiesto los presupuestos del lenguaje
→ Ver especialmente: CI, “La razón en la filosofía”, 5.
Conciencia (Gewissen): Conocimiento interior del bien y del mal, por lo tanto, referido al
ámbito moral. Nietzsche analizó brillantemente el fenómeno de la culpa como un
“remordimiento de conciencia” (Gewissensbisse) y la inversión de valores que se llevó a cabo
con la moral de los siervos (Ver La genealogía de la moral). En “La moral como
contranaturalaza” se refiere también a la “buena conciencia” en términos irónicos para criticar
la “grasosa felicidad de la buena conciencia” cristiana.
→ Ver especialmente: CI, “La moral como contranaturaleza”, 3.
Crepúsculo (Dämmerung): Término con el que Nietzsche expresa la fase declinante en el
que se encuentra la cultura occidental. Conectado a “ídolos” forma la expresión que da título a
la obra: “Crepúsculo de los ídolos” (Götzen-Dämmerung, 1888), que recuerda al título de la
obra wagneriana “El crepúsculo de los dioses” (Götterdämmerung, 1876) con la que
Nietzsche deliberadamente había polemizado en “El caso Wagner” (1888). La palabra
“crepúsculo” está estrechamente vinculada al rico imaginario asociado con la luz y el sol. No
hay que perder de vista que contiene el doble sentido de significar tanto la claridad que hay
desde que éste se pone hasta que es de noche (ocaso); como también su contrario desde que
raya el día hasta que sale el sol (amanecer). Ver también la explicación del término ídolo en el
Glosario de términos.
→ Ver especialmente: CI, “La moral como contranaturaleza”, 3.
Cría (Züchtung): Nietzsche explica este concepto en el capítulo “Los «mejoradores» de la
humanidad” en contraposición al de “doma” y en relación a la Ley de Manú. Como en el caso
de la doma, también con respecto a la cría hablamos de un proceso de carácter moral. La tarea
que este proceso se plantea es la de criar razas distintas (cuatro en el caso de la cría india); su
medio es el de preservar la pureza de sangre, evitando los cruces entre razas diferentes. Si
bien es cierto que Nietzsche prefiere esta metodología a la de la doma por consentir el
desarrollo de varias tipologías de ser humano, el filósofo alemán rechaza también el ejemplo
más grandioso de cría, la cría india, puesto que esta, a la hora de utilizar medios terribles y
represivos contra los mestizos (los chandalas), acaba por ser ella misma una doma. Ver
también doma.
→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 3.
81
Dialéctica, dialéctico (Dialektik, Dialektiker): 1) Arte de dialogar, argumentar y discutir a
partir de principios o razones inaugurado por Sócrates y desarrollado por Platón (en Platón
encontramos un uso filosóficamente más técnico en los términos del conocimiento más
elevado y la disciplina última que permite el acceso al mundo de las ideas). 2) La crítica de
Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos se dirige contra la dialéctica como el instrumento de
Sócrates, el cual le permite llevar a cabo su transvaloración, de modo que lo innoble o
plebeyo acabó sometiendo a lo noble o aristocrático: “con esto queda vencido un gusto
aristocrático; con la dialéctica la plebe se sitúa arriba” (párrafo 5). Para Nietzsche la
dialéctica no es más que un “recurso obligado, en manos de quienes no tienen ya otras armas”
(párrafo 6); más aún, la caracteriza como “instrumento implacable” porque a través de las
“cuchilladas del silogismo” “vuelve impotente el intelecto de su adversario”, forzándole a que
se justifique a través de la palabra y, por lo tanto, subyugando sus instintos al poder “tirano”
de la razón (párrafo 7). Desde su prisma genealógico, a juicio de Nietzsche, la dialéctica
inaugurada por Sócrates es un modo de “tomar venganza” del gusto y valores aristocráticos
(párrafo 7). Ver también razón.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 5, 6, 7 y 10.
Dios (Gott): 1. Para las religiones es el ser supremo hacedor del universo y que la tradición
filosófica ha tomado como causa primera y primer principio 2. Según Nietzsche se trata del
concepto más vacío, más tenue y último que ha sido inventado por los filósofos y puesto por
ellos como “lo primero, como causa en sí y como ente más real”. Pero, a juicio de Nietzsche,
esto es el fruto de las “dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas” (CI, “La
‘razón en la filosofía”, 4). En definitiva, el concepto de Dios, a juicio de Nietzsche, no sería
más que el gran “ídolo” de la tradición filosófica, de la religión y de la moral. (Ver término
“gramática”). 3. La moral contranatural, la moral enferma, “concibe a Dios como concepto
antitético y como condena de la vida es tan sólo un juicio de valor de la vida […]
descendente, debilitada, cansada, condenada” (CI, “La moral como contranaturalaza”, 5). En
este sentido eminentemente moral de Dios como concepto negador de la vida hay que
entender la incitación nietzscheana de liberarse de Dios: “El concepto «Dios» ha sido hasta
ahora la gran objeción contra la existencia… Nosotros negamos a Dios, negamos la
responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo” (CI, “Los cuatro grandes errores”, 8;
ver también GM, II, 20; MBM, 47; GC, 108; FP, 12, 213). Ver también ídolo.
→ Ver especialmente: CI, “La razón en la filosofía”, 4 y 5; CI, “La moral como
contranaturaleza”, 4 y 5.
Doma (Zähmung): Concepto que Nietzsche maneja en “Los «mejoradores» de la
humanidad” en antítesis al de “cría”. Con este término, el filósofo alemán alude a aquel
proceso de carácter moral a través del cual la iglesia ha pretendido “mejorar” a los seres
humanos más violentos y brutales. En sus medios, este proceso de “mejora” se asemeja a la
doma de las bestias salvajes; su objetivo era el de volver al ser humano menos dañino.
Nietzsche niega que la doma haya “mejorado” al ser humano: al contrario, desde su óptica, lo
ha debilitado y vuelto únicamente enfermo. Ver también cría.
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→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 2.
Egipticismo (Ägypticismus): Tendencia a la permanencia estática, a la intemporalidad, a la
petrificación. Nietzsche lo relaciona con “la falta de sentido histórico, [y el] odio a la noción
misma de devenir”. Ahondando en la analogía con el mundo egipcio, la filosofía también
habría desecado el pensamiento convirtiéndolo en “momias conceptuales”. Este deseo de
petrificarse y convertirse en un monumento es lo que Nietzsche llama “idolatría de los
conceptos”.
→ Ver especialmente: CI, “La razón en la filosofía”, 5.
Feo, fealdad (hässlich, Hässlichkeit): Síntoma de degeneración y decadencia. Nietzsche
emplea el calificativo “feo” para referirse a Sócrates y lo relaciona con la decadencia del
mundo aristocrático griego porque en él se invierten los valores aristocráticos que equiparan
lo noble y poderoso a lo bello. La crítica de Nietzsche a Sócrates se refuerza al enfatizar la
importancia de los rasgos fisiognómicos y la eliminación de la distinción socrática entre
bellaza física (externa) y belleza interior.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 3.
Fetichismo (Fetischwesen): Literalmente, culto a los fetiches o ídolos, porque se le atribuyen
poderes sobrenaturales. En la crítica nietzscheana a la razón se refuerza el significado de
“veneración excesiva” que los conceptos de la tradición filosófica socrático-platónica han
recibido y que quedan al descubierto con la genealogía del lenguaje. Estos conceptos son:
unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser y, sobre todo, la idea de Dios.
→ Ver especialmente: CI, “La razón en la filosofía”, 5.
Fisiología (Physiologie): 1. Perteneciente o relativo a las funciones de los seres orgánicos. 2.
El concepto de “fisiología” en Nietzsche no puede ser entendido a fondo si es separado del de
“psicología” que se relaciona estrechamente con él. Como indicamos en la explicación del
vocablo “psicología” (ver la explicación de “psicología” en el Glosario de términos), contra el
atomismo psíquico que “concibe el alma como algo indestructible, eterno, indivisible, como
una mónada, como un átomo” (MBM, 12), Nietzsche propone una nueva concepción del alma
y del sujeto como multiplicidad y pluralidad de instintos y afectos. Como bien muestra un
fragmento póstumo del período junio-julio de 1885 (37 [4]), la conciencia humana no
representa el grado más alto del desarrollo orgánico, así como tradicionalmente se pensaba,
sino que lo más sorprendente del ser humano es lo que se encuentra por debajo de esta
superficie: la pluralidad del cuerpo. Según Nietzsche, esta multiplicidad es la que juega el
papel más importante en el actuar humano. Esto quiere decir que la interpretación moral es
rechazada por simplista y simplona, puesto que se basa en la fábula de la unidad del sujeto
humano y en la creencia del libre albedrío. A partir de estas consideraciones, Nietzsche
propone una completa revaloración o transvaloración de la fisiología que junto con la
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psicología (entendida en los nuevos términos nietzscheanos) llega a ser una de las disciplinas
más relevantes para la reflexión filosófica (en el aforismo 23 de Más allá del bien y del mal,
contra los prejuicios morales, Nietzsche propone el empleo de una “fisio-psicología”). Para
entender entonces lo que verdaderamente se esconde detrás de los fenómenos morales,
religiosos, artísticos, etc., Nietzsche recurre a la fisiología: es en este sentido que el filósofo
habla en el Crepúsculo de los ídolos de la moral como síntoma o sintomatología (ver
explicación de “síntoma” en el Glosario de términos), proponiendo así una verdadera
fisiología de la moral. Ver también psicología.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 2.
Genealogía (Genealogie): 1. Tratado que estudia el origen o los precedentes de algo.
Derivado del griego genealogía, formado con geneá “generación” (gignĕre, engendrar) y
lógos “tratado”. 2. Este término en Nietzsche adquiere una enorme importancia ya que es el
método que emplea para criticar a la cultura occidental y que consiste en analizar el origen de
sus valores y de sus “ídolos”. Nietzsche aplica la genealogía a ámbitos como la moral o el
lenguaje. La genealogía cobra toda su radicalidad cuando no sólo es crítica al origen de los
valores sino que se convierte en crítica al valor del origen, es decir, cuando pone en primer
plano aquello que origina el surgimiento de los valores: la voluntad de poder. Por eso hay que
incidir en que la crítica genealógica nietzscheana es una crítica que nos remite al origen que
dio a luz esos valores. (Ver el término “Crítica”)
→ Ver especialmente: GM, “Prólogo”, 3 y 7.
Gramática (Grammatik): Como hace notar A. Sánchez Pascual en las Notas a su traducción
del Crepúsculo de los ídolos, el problema de la relación entre el lenguaje y el pensamiento
filosófico ha interesado a Nietzsche ya desde los escritos juveniles, siendo tratado de forma
más completa sobre todo en el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873).
Nietzsche se confronta con la cuestión del lenguaje particularmente en el trienio 1886-1888.
En el quinto libro de La gaya ciencia (aforismo 354), publicado en 1887, el filósofo alemán
define la gramática como Volks-Metaphysik (“metafísica del pueblo”), mientras que en el
Prólogo de Más allá del bien y del mal, según Nietzsche, “una seducción de parte de la
gramática” es lo que “ha bastado para poner la primera piedra de esos sublimes e
incondicionales edificios de filósofos que los dogmáticos han venido levantando hasta ahora”.
Como se ve, desde la perspectiva nietzscheana hay una estrecha relación entre el lenguaje, por
una parte, y la filosofía dogmática y la tradición metafísica, por otra parte. Las preguntas
alrededor de las que se desarrolla el análisis del filósofo alemán son las siguientes: ¿De qué
manera ha influido la estructura gramatical y lingüística en el filosofar del ser humano?
¿Hasta qué punto la estructura tradicional sujeto-predicado ha favorecido el perdurar de la
creencia en el sujeto y en el alma? ¿Permite la rígida estructura lingüística que tenemos,
interpretaciones diferentes del mundo? Es en el contexto de estas preguntas que hay que
interpretar el conocido pasaje de “La «razón» en la filosofía” en el que Nietzsche afirma:
“Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la
gramática…” (párrafo 5), donde Dios simboliza la interpretación metafísica del mundo que ha
dado la tradición filosófica occidental y en la que se sigue creyendo. Podemos así decir que el
ser humano ha caído en las redes que la razón tiende en el lenguaje. Para liberarnos de estas
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redes necesitamos una crítica del lenguaje y de aquellos errores que el lenguaje nos induce a
cometer. Sin embargo, como muestra el capítulo Crítica a la racionalidad occidental, esta
tarea no es de fácil solución y comporta varias paradojas.
→ Ver especialmente: CI, “La «razón» en la filosofía”, 5.
Humanidad aria: Ver ario, bestia rubia y raza.
Idiosincrasia (Idiosynkrasie): 1. Rasgos de carácter o temperamento distintivos y propios de
un individuo o colectividad. Derivado del griego ídios “propio” o “peculiar” y sýnkrasis
“temperamento”. Está estrechamente emparentado con “idioma” (en griego idíōma “carácter
propio de alguien”), que posteriormente acabó significando lenguaje propio de una nación. 2.
Nietzsche se refiere a las “idiosincrasias de los filósofos” para criticar la peculiaridad de los
filósofos dogmáticos de la tradición socrático-platónica, haciendo hincapié en lo que en ella
hay de “idiota” y por otro lado de “idolatría”.
→ Ver especialmente: CI, “La razón en la filosofía”, 1 y 4.
Ídolos (Götzen): 1. Imágenes o figuras derivada de la proyección subjetiva del culto a una
falsas divinidades, pero que a su vez han terminado convirtiéndose en personas o cosas
amadas o admiradas con exaltación. Por un lado, contiene una significación religiosa (más
claras en el original alemán Götzen). Por otro lado, el término “ídolo” en su acepción griega
original (eídolon) está estrechamente emparentado con el de “idea” (en griego, idéa),
originalmente “imagen ideal de un objeto”, ya que ambos derivan del griego êidon “yo vi”, lo
que intensifica más aún la importancia de la visualidad. 2. A juicio de Nietzsche desde Platón
el mundo de las ideas se ha hecho con el poder sobre la realidad, convirtiéndose en
divinidades veneradas (ídolos). Nietzsche nos invita a dar la vuelta al neologismo platónico y
preguntarnos, ¿no será que la realidad en su estado originario es “imagen, figura, ilusión”
siempre configurada humanamente? 3. Por último, el término que conectado a “crepúsculo”
da título a la obra: “Crepúsculo de los ídolos”, busca una deliberada confrontación con la obra
wagneriana “Crepúsculo de los dioses” (Götterdämmerung, 1876). Ver también el término
crepúsculo y dios.
→ Ver especialmente: CI, “Prólogo”.
Instinto, instintivo (Instinkt, instinktiv): 1. impulso, propensión natural o movimiento que
dirige la acción del ser humano, por una razón profunda, sin que por ello se percate quien lo
realiza o siente. 2. En Nietzsche el “instinto hacia la libertad” (Instinkt zur Freiheit)
corresponde a la “voluntad de poder” (GM, II, 18), de modo que mientras que “todo error, en
todo sentido, es consecuencia de una degeneración de los instintos, de una disgregación de la
voluntad: con esta queda casi definido lo malo (das Schlechte). Todo lo bueno es instinto y,
por consiguiente, fácil, necesario, libre” (CI, “Los cuatro grandes errores”, 2). 3. Para
Nietzsche la “degeneración del instinto” consiste en no detenerse en el “primer imperativo del
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instinto”: “sobre ciertas cosas no se pregunta” (CI, “Incursiones de un intempestivo”, 40). Así
pues, en contra de la extendida opinión de que la acción racional y la moral están fundadas en
el pensamiento, Nietzsche piensa que no sólo el genio sino también lo bueno se basan en el
instinto. Así se entiende que Nietzsche critique la “moral como contranaturalaza”, esto es, la
moral que se dirige contra los instintos de la vida, como un nivel mucho más bajo de
moralidad, una moral enferma. 4. Pero precisamente porque el instinto es la base de todo tipo
de moralidad, hay que admitir que no todo tipo de instinto es bueno, y efectivamente
Nietzsche resalta el carácter enfermizo del “instinto de decadencia” por ser el instinto que
atenta contra la vida, valga decir el menos instintivo de todos los instintos (CI, “Moral como
contranaturalaza”, 4). 5. En Crepúsculo de los ídolos Nietzsche incide en la crítica a Sócrates
porque a través de la razón y su dialéctica intentó “combatir los instintos” considerándolos
aquello que “conduce hacia abajo…” (CI, “el problema de Sócrates”, 10 y 11). Se trata de
una solución extremista, decadente y que combatiendo los instintos termina por estrangular la
vida. 6. Para Nietzsche, sin embargo, el instinto no es simplemente algo irracional, sino que
como base de la razón y del pensamiento consciente es él mismo un modo de inteligencia, a
saber, “la más inteligente de todas las especies de inteligencia descubiertas hasta ahora”
(MBM, 218). Por lo tanto, no se trata de que Nietzsche deseche la razón o capacidad
consciente del ser humano en favor de los instintos, sino que él plantea el error de la tradición
filosófica de haber concebido a la consciencia separada del instinto. La tarea de Nietzsche es
pensar de modo fundamental la consciencia en su vínculo inextricable con el instinto y el
cuerpo, de modo que se consiga un saber instintivo e in-corporado (“siguiendo el hilo
conductor del cuerpo”). Ver también pasión, fisiología y razón.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 4, 9, 10, 11; “La razón en la filosofía”,
6 y “Moral como contranaturalaza”, 2, 4, 5.
Ley de Manú (Gesetz des Manu): La Ley de Manú o Código de Manú es un texto sánscrito
que comprende prescripciones morales, religiosas y sociales de la sociedad antigua hindú.
Algunas de estas leyes codifican el sistema de castas hindú que dividía la población en cuatro
grandes estratificaciones sociales. Según refiere A. Sánchez Pascual en las Notas a su
traducción del Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche leyó esta obra en primavera de 1888, en la
traducción francesa de Louis Jacolliot. En “Los «mejoradores» de la humanidad”, Nietzsche,
al comparar la Ley de Manú con el Nuevo Testamento, escribe: «Viniendo del aire cristiano,
que es un aire de enfermos y de cárcel, uno respira aliviado al entrar en este mundo más sano,
más elevado, más amplio» (párrafo 3). En El Anticristo Nietzsche, tras expresar el mismo
juicio acerca de la comparación de la Ley de Manú con la Biblia, explica la razón de su
preferencia (párrafos 56 y 57): el orden jerárquico del Código de Manú refleja la misma ley
de la vida y asegura la posibilidad de que existan tipos superiores (no en sentido biológico,
sino más bien en el de la aristocracia griega). Ver también Chandala y cría.
→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 3.
Martillo (Hammers): El martillo al que alude el filósofo no es un martillo de grandes
dimensiones que sirve para demoler o para destruir los ídolos, sino más bien un diapasón que
es utilizado con mucha atención para auscultar a los mismos. Aunque muchas veces se hable
de “martillazos” con respecto a la filosofía de Nietzsche, no es esta la metáfora que Nietzsche
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utiliza en el Crepúsculo de los ídolos. Hay que distinguir así cuidadosamente entre Hammer
(martillo) y Hammerschlag (martillazo; en la definición de la RAE: “golpe fuerte dado con el
martillo”). La palabra que Nietzsche utiliza en el subtítulo del Crepúsculo de los ídolos es la
de “martillo” (“Crepúsculo de los ídolos o cómo se filosofa con el martillo”). La palabra
Hammerschlag (“martillazo”) viene utilizada muy raramente por el filósofo alemán. Lo más
parecido a la figura del martillazo en la filosofía de Nietzsche es el pensamiento del eterno
retorno que cae sobre los hombres como un martillo, pero no sería adecuado hablar de
martillazos contra los ídolos para indicar la obra de deconstrucción de Nietzsche, ya que no es
esa la metáfora que él mismo quiere utilizar. Por último, una curiosidad: en un apunte de
septiembre – octubre de 1888 (22 [5]), Nietzsche había redactado varios títulos posibles para
su nueva obra. En este fragmento, el filósofo propone cuatro veces la expresión GötzenHammer (“El martillo de los ídolos”) como fórmula sustitutiva de Götzen-Dämmerung
(“Crepúsculo de los ídolos”).
→ Ver especialmente: CI, “Prólogo”.
Mentira (Lüge): 1. falseamiento de la realidad. 2. El término “mentira” ha jugado desde
siempre un papel muy importante en la filosofía nietzscheana (piénsese por ejemplo en el
escrito de juventud Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, 1873), una filosofía
concentrada en desenmascarar las ilusiones y los engaños sobre los que se basan las creencias
del ser humano. 3. También en el Crepúsculo de los ídolos el término “mentira” está
estrechamente relacionado con esta obra de deconstrucción de la tradición filosófica
occidental. En “La «razón» en la filosofía”, Nietzsche hace alusión a la desconfianza que los
filósofos han mostrado con respectos a los sentidos: éstos según ellos serían engañosos,
mentirían, y por eso su testimonio habría que ser rechazado. 4. Heráclito también se equivocó,
de forma opuesta, sobre los sentidos, rechazando su testimonio puesto que éstos “mostraban
pluralidad y cambio” (“La «razón» en la filosofía”, 2). 5. Desde la óptica nietzscheana, el
problema no estriba en la percepción de nuestros sentidos, sino en la manera en que nosotros
elaboramos esa percepción, interpretándola a través de categorías como las de unidad,
coseidad, substancia, duración, etc., que no pertenecen al mundo del devenir. En suma, es
nuestra razón la que introduce la mentira, pero los sentidos “no mienten de ninguna manera”.
6. En el párrafo 5 de “Los «mejoradores» de la humanidad” Nietzsche utiliza, al contrario, el
término “mentira” en un contexto moral. Según Nietzsche, los que han querido “hacer
moral”, es decir, aquellos que han querido moralizar al ser humano, nunca han dudado en
utilizar medios inmorales para lograr su objetivo. Sin embargo, ninguno de ellos jamás ha
reconocido esta paradoja, ninguno de los hipotéticos “mejoradores” de la humanidad ha
dudado “de su derecho a la mentira”. En este sentido, por “mentira” hay que entender aquí el
engaño de querer hacer pasar algo profundamente inmoral por moral.
→ Ver especialmente: CI, “La «razón» en la filosofía”, 1 y 2; y “Los «mejoradores» de la
humanidad”, 5.
Moral (Moral): El concepto “moral” es uno de los más ricos y polisémicos de la filosofía
nietzscheana. Sólo en el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche maneja al menos seis diferentes
significados de este término: 1. Moral del mejoramiento (Besserungs-Moral), como por
ejemplo la socrática, o moral como “mejora” de la humanidad (para Nietzsche, así se ha
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entendido la moral hasta ahora, aunque para él más bien se trata de una desmejora).
Históricamente la moral como “mejora” se ha presentado en las dos formas de la moral de la
doma y de la cría. 2. Moral como tradición moral (en el sentido en que Nietzsche habla en
“La moral como contranaturaleza”, I, de “todos los viejos monstruos de la moral”). 3. Moral
en sentido más amplio como conjunto de valores, costumbres y normas. Dentro de esta
categoría, Nietzsche distingue entre una moral sana, “regida por un instinto de la vida” (cf.
“La moral como contranaturaleza”, 4), y una moral contranatural que se dirige “contra los
instintos de la vida” (según Nietzsche, contranatural ha sido “casi toda moral hasta ahora
enseñada, venerada y predicada”; ibid.). 4. Moral en un sentido más particular y concreto: la
moral cristiana, schopenhaueriana (como “negación de la voluntad de vida”; cf. “La moral
como contranaturaleza”, 5), india, etc. 5. En el contexto del perspectivismo nietzscheano,
moral como interpretación de fenómenos o, en el caso de la moral tradicional, como una
interpretación equivocada (Missdeutung) de fenómenos (cf. “Los «mejoradores» de la
humanidad, 1). 6. Moral como síntoma y sintomatología (ver los términos “síntoma” y
“sintomatología”).
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 11; “Moral como contranaturaleza”, 46; “Los «mejoradores» de la humanidad, 1-5.
Ociosidad (Müssiggang): Para entender de forma adecuada la expresión “ociosidad de un
psicólogo” a la que Nietzsche alude en el Prólogo del Crepúsculo de los ídolos, hay que saber
ante todo que para el filósofo alemán el ocio ha sido siempre muy importante, puesto que es
necesario para la reflexión propia de la vida contemplativa. En el aforismo 248 de Humano,
demasiado humano, Nietzsche escribe: “es una cosa noble el ocio y la ociosidad”. En este
pasaje, el filósofo alemán no se refiere a la ociosidad de los vagos, sino más bien, como ya
hemos dicho, a aquella serenidad y tranquilidad que la reflexión filosófica profunda requiere
para ser desarrollada. En esto hay que ver, por una parte, una crítica a la laboriosidad moderna
que impide la reflexión (¡tema de gran actualidad!) y, por otra parte, una referencia a los
antiguos que apreciaban el bellum (la guerra) y el otium (ocio), como muestra el aforismo 329
de La gaya ciencia. De hecho, estas dos figuras de la guerra y del ocio se encuentran
asociadas en el Prólogo del Crepúsculo de los ídolos. En suma, desde la perspectiva de
Nietzsche, el ocio y la ociosidad no son algo negativo o del que avergonzarse, sino todo lo
contrario, algo noble y necesario. El concepto de “ociosidad” que Nietzsche maneja no hay
que confundirlo con el concepto cristiano de “paz del alma” (las comillas son de Nietzsche)
que, a su juicio, se basaría en un “malentendido” (“otra cosa”) puesto que más bien sería
“pereza”, “comienzo de la fatiga” y, por lo tanto, “debilidad senil de nuestra voluntad, de
nuestros apetitos, de nuestros vicios”. Por el contrario, la ociosidad nietzscheana no es un
concepto moral, sino que ha de ser entendida como aquel momento en el que el guerrero se
prepara para la guerra (o el filósofo a una guerra de tipo intelectual).
→ Ver especialmente: CI, “Prólogo”; “La moral como contranaturaleza”, 3.
Pasión (Passion, Leidenschaft): Afectos, apetitos o inclinaciones muy vivas de alguien.
Nietzsche pone en primer plano el mundo de las pasiones porque todo lo que uno
experimenta, siente, padece (del griego “páthos”) constituye la entraña de la vida. En
Crepúsculo de los ídolos Nietzsche critica a “los viejos monstruos de la moral” por haber
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promovido el castradismo instando a que “es preciso matar las pasiones”. A grandes rasgos
Nietzsche se presenta como el intento de superar el racionalismo de la tradición occidental a
través de la incorporación de la pasión en el pensamiento. Ver instinto, fisiología.
→ Ver especialmente: CI, “La moral como contranaturalaza”, 1 y 2.
Payaso (Hanswurst): 1. Persona de poca seriedad que con sus dichos y hechos hace reír. 2.
La palabra alemana que Nietzsche emplea no es exactamente la que se emplea para referirse a
un payaso de circo, sino más bien la de un “gracioso” o “tarambana” y que más literalmente
habría de ser traducida por “Juan-el-botifarra” (Hans-wurst). En el párrafo 5 de “El problema
de Sócrates” afirma: “Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en serio”. En primer lugar y de
modo más directo hay que entenderlo como un signo de decadencia de las buenas costumbres
griegas, pues el colmo de la decadencia es que sea el payaso el que sea tomado en serio; la
dialéctica socrática —con toda su presunta seriedad— sería precisamente la mayor burla a las
(buenas) costumbres aristocráticas de mando. En segundo lugar, de modo más indirecto y en
confrontación con la imagen platónica de Sócrates, podría intuirse que Nietzsche emplea aquí
una alusión velada al elogio de Alcibíades a Sócrates al final del diálogo platónico El
banquete (221e). La embriaguez del Alcibíades platónico sería puesta en primer plano por
Nietzsche de modo irónico para descubrir en Sócrates a un seductor maestro de la ironía, que
a pesar de su fealdad embelesa con la dialéctica.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, párrafo 5.
Paz del alma (Frieden der Seele): ver la definición Ociosidad.
Psicólogo, psicología (Psychologe, Psychologie): Especialmente a partir de Más allá del bien
y del mal (1886) y tras la lectura de los Essais de psychologie contemporaine (1883) y de los
Nouveaux essais de psychologie contemporaine (1885) del escritor francés Paul Bourget, la
psicología juega un papel de primera importancia en la reflexión filosófica nietzscheana.
Contra el atomismo psíquico que “concibe el alma como algo indestructible, eterno,
indivisible, como una mónada, como un átomo” (Más allá del bien y del mal, 12), Nietzsche
propone una nueva concepción del alma y del sujeto como pluralidad de instintos y afectos, y
de la psicología como “teoría de la evolución de la voluntad de poder” (Más allá del bien y
del mal, 23). A partir de ahora, la psicología se emancipa de la moral, para reconocer los
aspectos más oscuros e inmorales del alma humana: sólo de esta manera la psicología puede
aspirar “a ser reconocida como señora de las ciencias” (ibid.). Como muestra el Prólogo del
Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche se considera como un “viejo psicólogo y cazador de
ratas”, mientras que sus reflexiones representan “una escapada a la ociosidad de un
psicólogo” (ver el término “ociosidad”). Nótese bien que, al contrario, cuando en este escrito
Nietzsche se refiere a la psicología entendida en los términos de la tradición metafísica, este
concepto ha de comprenderse en un sentido peyorativo (en “La «razón» en la filosofía, 5, el
filósofo alemán alude por ejemplo en términos negativos a “la forma más rudimentaria de
psicología”). Por último, cabe mencionar que en estos años Nietzsche utiliza el término
“psicólogos” para hacer referencia a los escritores parisinos de su tiempo (Paul Bourget,
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Pierre Loti, Anatole France, Guy de Maupassant, entre los más conocidos) y a Dostoievski.
De este último, en el Crepúsculo de los ídolos Nietzsche escribe: “Dostoievski, el único
psicólogo, dicho sea de paso, del que yo he tenido que aprender algo: él es uno de los más
bellos golpes de suerte de mi vida, aún más que el descubrimiento de Stendhal” (“Incursiones
de un intempestivo”, 45). Ver también Fisiología
→ Ver especialmente: CI, “Prólogo”; “La «razón» en la filosofía”, 3 y 5.
Raza y raza aria (Rasse, arische Rasse): 1. Casta o calidad del origen o linaje. 2. Lo
primero que hay que decir es que el concepto “raza” era común y ampliamente empleado en
el contexto científico (antropológico y biológico) del siglo XIX sin las implicaciones políticas
que adquirió tras la ideología nazi. 3. El término raza en Nietzsche ha sido malentendido por
algunos de sus intérpretes: en términos políticos (Baeumler), en términos biológicos (Klages),
en términos metafísicos (Heidegger). 4. Siendo rigurosos Nietzsche emplea el término raza
para oponerse al significado de raza en la conocida teoría de la evolución de Darwin. No es en
el sentido biológico sino espiritual en el que Nietzsche entiende la evolución de las razas. Y
en este sentido Nietzsche se muestra contrario a la homogeneización genética de los alemanes
(GC, 357; MBM, 242). 5. Sólo desde esta lectura se entiende que Nietzsche se refiera a una
“raza de filósofos” transnacional constituida contra el cristianismo (MBM, 252). El pasaje más
conocido se encuentra en la Genealogía de la moral vinculado a la moral de los señores, al
concepto de lo “ario” y al de “bestia rubia” (GM, I, 5). 6. En Crepúsculo de los ídolos hace
alusión a las cuatro razas de la moral india: una sacerdotal, otra guerrera, una de comerciantes
y finalmente una de sirvientes. Nietzsche aboga por una “moral de raza” que ponga de
manifiesto la nobleza o calidad del origen o linaje contra la uniformización y confusión de lo
noble con lo plebeyo, que atribuye al cristianismo. Ver ario, bestia rubia y Ley de Manu.
→ Ver especialmente: CI, “Los «mejoradores» de la humanidad”, 3 y 4.
Razón (Vernunft): 1. capacidad de discurrir y argumentar. 2. En Crepúsculo de los ídolos es
considerada la “causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos” (CI, “La
‘razón’ en la filosofía”, 2). Genera la “ficción vacía” del “mundo verdadero” y de todos los
conceptos en los que se ha basado la filosofía a lo largo de los siglos (unidad, coseidad,
sustancia, duración…). 3. La razón entendida en términos lógicos y conceptuales sería uno de
los principales ídolos de la tradición filosófica que ha suplantado el mundo de los instintos y
contra ella Nietzsche dirige su crítica. 4. Precisamente el error de la tradición filosófica
(enormemente racionalista, a juicio de Nietzsche) consiste en haber concebido a la
consciencia y la razón separadas del instinto. En Nietzsche razón y cuerpo no pueden
escindirse ya que la razón sería imposible sin un cuerpo pero además, el cuerpo tiene ya sus
razones que quizá la razón desconozca, lo inconsciente. A juicio de Nietzsche la razón no sólo
no ha de ser idolatrada sino que además ha de considerarse necesariamente en el cuerpo y más
aún siguiendo “el instinto hacia la libertad” que el cuerpo le dicta. Ver instinto y pasión.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 4 y 10; “La razón en la filosofía” 2 y 5;
“Moral como contranaturalaza”, 6.
90
Síntoma, sintomatología (Symptom, Symptomatologie): 1. El término “síntoma” deriva del
griego símptoma y en el ámbito médico su significado es el de un “fenómeno revelador de una
enfermedad” (RAE). 2. Por “sintomatología” se entiende el “conjunto de los síntomas de una
enfermedad” (RAE). 3. En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche utiliza este concepto
particularmente en el ámbito moral para mostrar como determinados juicios de valor sobre la
vida o sobre los instintos fuertes vitales revelan un fenómeno de decadencia fisiológica, “una
actitud negativa frente a la vida” (“El problema de Sócrates”, 2). 4. Entender la moral como
síntoma o como sintomatología, como un “hablar por signos” (Zeichenrede, en “Los
«mejoradores» de la humanidad”, 1) significa pensar que la moral, o cierto tipo de moral, nos
puede revelar algo acerca de aquellos hombres que propugnan esa misma moral y sus valores.
En este sentido, juicios de valor que tienden a devaluar la vida o la sensualidad son, desde la
óptica nietzscheana, síntomas de decadencia y de una vida descendente.
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 2; “La «razón» en la filosofía”, 6; “La
moral como contranaturaleza”, 5; “Los «mejoradores» de la humanidad, 1.
Verdadero (wahr): 1. Que contiene o dice siempre verdad. 2. Sin embargo, Nietzsche le da el
sentido contrario y en el Crepúsculo de los ídolos utiliza la mayoría de las veces el término
“verdadero” para indicar aquello que la tradición filosófica occidental ha creído ser la única y
sola verdad. Nietzsche critica esta concepción de verdad y por ello, a la hora de hablar de lo
verdadero, suele utilizar el entrecomillado o subrayado (en la traducción castellana, la
cursiva). Con esto el filósofo alemán alude, muchas veces de forma irónica, al carácter
ilusorio de lo verdadero que sería “una ilusión óptico-moral”, “una fábula”. Este “añadido
mentiroso” se habría construido, según Nietzsche, contradiciendo el mundo real, el mundo
que nos presentan los sentidos. Esta actitud derivaría a su vez de un fundamental rechazo
frente a la vida y sería un síntoma de decadencia. En “Historia de un error” (“Cómo el
«mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula”) Nietzsche alude a las etapas
fundamentales que han llevado a liberarse del dualismo mundo verdadero-mundo aparente.
Nótese que en los primeros cuatro puntos (que corresponden en orden a Platón, al
cristianismo, a Kant y al positivismo) Nietzsche no utiliza las comillas, puesto que cada una
de estas filosofías creía en la existencia de un mundo verdadero. Nietzsche entrecomilla las
palabras “mundo verdadero” sólo en el punto 5 cuando, con su filosofía, la creencia en este
mundo se vuelve una idea superflua y refutada. Como luego indica en el punto 6, con la
eliminación de lo que se creía ser el mundo verdadero, se ha eliminado también el mundo
aparente (sin el primer término del dualismo, ya no tiene sentido hablar de “mundo
aparente”). Ver también mentira.
→ Ver especialmente: CI, “La «razón» en la filosofía”, 6; “Cómo el «mundo verdadero»
acabó convirtiéndose en una fábula”.
Vida (Leben): 1. fuerza o actividad sustancial, mediante la que obra el ser orgánico que la
posee. 2. En la filosofía de Nietzsche constituye uno de los términos con mayor significación
(sólo en los textos seleccionados de Crepúsculo de los ídolos emplea el término vida y
derivados en 44 ocasiones). 3. Nietzsche se desmarca de una concepción de la vida
considerada como mero medio para el conocimiento, porque cuando lo que domina es la
presunta aspiración a la verdad la vida se debilita (HDH, I, 292). Por su parte, es el instinto, la
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pasión y el cuerpo los que son puestos en primer plano como elementos fundamentales de la
vida: “atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz” (CI, “La razón en la
filosofía”, 1). La vida es vista desde el prisma fisiológico, atendiendo a las “necesidades
vitales” de todo organismo vivo. 4. En la filosofía de Nietzsche la vida es voluntad de poder:
“la vida es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más
débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más
suave, explotación […] en el caso de que sea un cuerpo vivo y no moribundo: tendrá que ser
la encarnada voluntad de poder, querrá crecer, extenderse, atraer a sí, obtener preponderancia,
–no partiendo de una moralidad o inmoralidad cualquiera, sino porque vive, y porque la vida
es cabalmente voluntad de poder” (MBM, 259). 5. Al igual que ya había hecho en La
genealogía de la moral contra el ascetismo (GM, III, 13), también en Crepúsculo de los ídolos
lanza su ataque contra la “moral contranatural” como forma de instinto degenerado, de “vida
descendente” (“vida contra vida”), que pretende conservar y proteger una vida degenerada y
con ello “se dirige, por el contrario, contra los instintos de la vida” (CI, “La moral como
contranaturalaza”, 4). Este conflicto refleja el carácter fundamental de la vida que debería
afirmarse a sí misma si dejara de verse con los ojos negadores y aniquiladores de la moral
enferma. 5. Por el contrario, el “punto de vista de la vida” se abre al acontecer del mundo que
aunque conceptualmente es inapresable ofrece inagotablemente nuevas reinterpretaciones y
perspectivas. La condición fundamental de toda vida es la perspectiva: “no existiría vida
alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y apariencias perspectivistas” (MBM, 35 y
259). 6. A juicio de Nietzsche, la vida no es propiamente un valor ni algo susceptible de
valoración, y es uno de los errores más frecuentes “hacer juicios de valor sobre la vida”;
porque: “el valor de la vida no puede ser tasado”. Más bien la vida es la base y criterio de
toda valoración. Es este el cargo que levanta, por ejemplo, en Crepúsculo de los ídolos contra
Sócrates: “El que por parte de un filósofo se vea un problema en el valor de la vida no deja de
ser, pues, incluso un reparo contra él, un signo de interrogación puesto junto a su sabiduría,
una falta de sabiduría” (CI, “El problema de Sócrates”, 2. Ver también HDH, I, 33). De modo
extraordinariamente elocuente afirma Nietzsche: “bajo la óptica de la vida: la vida misma es
la que valora a través de nosotros cuando establecemos valores…” (CI, “La moral como
contranaturalaza”, 5).
→ Ver especialmente: CI, “El problema de Sócrates”, 1, 2 y 11; “La «razón» en la filosofía”,
1 y 6; “Moral como contranaturalaza” 1, 4, 5 y 6.
Bibliografía para profundizar
NIETZSCHE RESEARCH GROUP (NIJMEGEN) (ed.): Nietzsche-Wörterbuch, vol. I, Berlín: de
Gruyter, 2004.
NIEMAYER,
Christian
Buchgesellschaft, 2009.
(ed.):
Nietzsche-Lexicon,
Darmstadt:
Wissenschaftliche
OTTMANN, Henning (Hrsg.): Nietzsche-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Weimer: Metzler,
2000.
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8. Contando con la tradición. Principales líneas de interpretación de la filosofía de
Nietzsche.
En este apartado vamos a destacar sólo algunos de los hitos más importantes de la
herencia filosófica de Nietzsche. Detenernos en las principales líneas de investigación de su
filosofía puede ayudarnos a tomar conciencia tanto de su extraordinaria riqueza como de la
enorme importancia de su pensamiento para la filosofía posterior.
En los primeros años la influencia de Nietzsche se hizo sentir sobre todo en el ámbito
artístico. No obstante, no hay que olvidar que incluso durante su vida ya hay documentos
como el de Überweg (1880), el de Falkenberg (1886) o el de Brasch (1888) que sitúan a
Nietzsche en la historia de la filosofía. Por otro lado, la enfermedad mental de Nietzsche dio
pie a las primeras polémicas entre sus seguidores. Hay que destacar que desde 1894 su
hermana Elisabeth se va haciendo cargo cada vez más de las ediciones de Nietzsche con la
consiguiente manipulación de sus escritos, ocupándose del “Archivo Nietzsche” hasta su
muerte en 1935.
Al final del siglo XIX y primera década del siglo XX hay varios intentos de situar la
filosofía de Nietzsche en el ámbito moral. Así, por ejemplo, los de A. Riehl (1897), E.
Horneffer (1900), D. Ewald (1903), R. Drews (1904) y G. Simmel (1907). Su filosofía es
vista como un modo de enseñar al hombre su autonomía. El concepto clave es el de “voluntad
de poder” que, según Drews, eleva al hombre por encima de las leyes de la naturaleza igual
que hizo la razón práctica de Kant.
También a principios del siglo XX el pensamiento de Nietzsche visto desde la
perspectiva del conocimiento va cobrando progresiva importancia de la mano de los estudios
como el de H. Vaihinger (1902). También aquí puede reconocerse el parentesco con Kant en
el modo de concebir el intelecto humano en tanto que prescribe las leyes de la naturaleza sin
extraerlas de ella.
L. Klages (1926) incide en el carácter antropológico de la filosofía de Nietzsche. La
novedad consiste en desenmascarar las categorías de la tradición filosófica como modos de
autoengaño, entre los cuales estaría incluida la voluntad de poder nietzscheana, contra la
desesperación y el aniquilamiento del devenir.
A. Baeumler (1931) inaugura las grandes interpretaciones nietzscheanas de los años
treinta. La de Baeumler representa la interpretación nazi que se hizo de su pensamiento,
incidiendo en un Nietzsche político defensor de la violencia racial. El camino a la lectura nazi
ya había sido preparado por la manipulación de la obra de Nietzsche por parte de su hermana
Elizabeth. De aquí que después de la segunda Guerra Mundial la preocupación principal sea
liberar el pensamiento de Nietzsche de las responsabilidades que los nazis le habían atribuido
cuando se sirvieron de él para dar un fundamento “espiritual” y “alemán” a sus crímenes. A
esta labor se dedicó entre otros F. G. Jünger, quien remarcó que Nietzsche no era causa sino
más bien consecuencia de la manipulación nazi.
Pero a lo largo de los años treinta asistimos también a las interpretaciones de grandes
filósofos como K. Jaspers (1936), K. Löwith (1935) y M. Heidegger (1935-1940). En todos
ellos se destaca el nihilismo moderno y los intentos nietzscheanos por superarlo. Mientras que
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Jaspers aún vio en la voluntad de poder y el superhombre nietzscheanos modos de superar la
muerte de Dios y la situación del hombre moderno sumido en la nada; Löwith y sobre todo
Heidegger consideraron la filosofía nietzscheana como el último capítulo del nihilismo de la
tradición por su incapacidad de superar la metafísica heredada de la filosofía platónica y de la
tradición judeocristiana y de este modo perpetuar el olvido del ser. Sin embargo, cabría
preguntarse si la famosa lectura de Heidegger hace justicia a la filosofía de Nietzsche, tanto
por lo que respecta al carácter propositivo de su filosofía, como por lo que Heidegger toma de
Nietzsche sin confesarlo. Ya en los años sesenta la lectura heidegeriana sería rectificada por
E. Fink (1960): Nietzsche no sería sólo la realización final de la historia de la metafísica, sino
también el primer intento logrado por salir de ella.
Otra línea de lectura que ha dado lugar a múltiples interpretaciones es la que relaciona a
Nietzsche con la religión y, en especial, con el cristianismo. Desde aquellos como E. Benz
(1937) que defendieron la idea que Nietzsche pueda ser leído como un pensador cristiano,
pasando por Jaspers (1947) que inciden en que para comprender a Nietzsche hay que
distinguir entre la doctrina de la fe de San Pablo y la doctrina de la vida practicada por Cristo,
siendo esta última la que expresaría las aspiraciones nietzscheanas. También W. Nigg (1948 y
1957) y B. Welte (1958) sostuvieron la tesis de la religiosidad de Nietzsche considerándolo
como un revolucionario de la religión. Esta relación de Nietzsche con el cristianismo ha sido
un clásico numerosas veces retomado y continuamente profundizado como entre otros
atestiguan los estudios de C. G. Grau (1958), E. Biser (1962), H. Wein (1962), F. Ulrich
(1963), P. Valadier (1974) y J. Figl (2007).
Es de enorme importancia que a partir de los años 50 podamos contar ya con los escritos
de Nietzsche en su integridad, puestos a la luz en ediciones críticas, como resultado del mérito
de Karl Schlechta (1956) y finalmente de las Obras completas y la Correspondecia
preparadas por Giorgio Colli y Mazino Montinari (1967).
Además de los intérpretes alemanes ya destacados hay que considerar también los
estudios sobre Nietzsche realizados por Walter Kaufmann (1956), K Schlechta (1954) y H. M.
Wolf (1956). En ellos podemos encontrar aspectos relacionados con el problema del espíritu y
de la vida.
Muy significativa ha sido también la interpretación de Lukács (1962), no tanto por el
valor específico que tiene para la comprensión de Nietzsche cuanto por el efecto negativo que
ha producido en el marxismo. Nietzsche sería censurado por los autores de esta tradición
como el pensador del irracionalismo burgués del período imperialista. Más matizada sería la
relación de Nietzsche con la Escuela de Frankfurt.
Cabe destacar en Francia a Gilles Deleuze (1962) por haber dado comienzo a una nueva
lectura de Nietzsche, consistente en salir de la metafísica y oponerse a la dialéctica. Deleuze
expone la concepción del devenir de la vida como fuerza, como un “fluir” que se mueve en
“diferentes” niveles. Dentro de este contexto francés no hay que perder de vista la influencia
de Nietzsche sobre M. Foucault y J. Derrida. Foucault ha desarrollado fecundamente la
genealogía nietzscheana aplicándola para estudiar las formas jurídicas, la cárcel, la historia,
etc. Por su parte, Derrida ha incidido en cómo el propio Nietzsche ya se habría planteado el
problema de la “textualidad”.
En el panorama italiano hay que destacar las lecturas de N. M. De Feo (1965) F. Masini
(1978), G. Vattimo (1974, 1981) y M. Cacciari (1976). Así, por ejemplo, Vattimo y Cacciari
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inciden en que Nietzsche hace entrar en crisis los fundamentos y la subjetividad metafísica
inaugurando así una nueva perspectiva en que las relaciones entre ser, verdad e interpretación
aluden a una concepción creativa del hombre.
En el ámbito español la herencia del pensamiento de Nietzsche se ha dejado ver ya
desde los escritos de la Generación del 98. Quizá no siempre de forma explícita o directa,
pero cabría incidir en la conexión de la filosofía de Nietzsche con el “sentimiento trágico de la
vida” de Miguel de Unamuno, con el raciovitalismo de Ortega. Pero incluso también con la
inteligencia sentiente de Zubiri. Más evidente es en cualquier caso la relación con la razón
poética de María Zambrano y aún cabría considerar la razón esperanzada de Pedro Laín
Entralgo y la razón histórica de Julían Marías. Aunque evidentemente los estudios sobre
Nietzsche por parte de autores españoles es innumerable y algunos especialmente
significativos como dan cuenta Sobejano (1967) o Sobrerilla (1986), valga este breve apunte
para considerar la importancia decisiva de Nietzsche en el ámbito hispánico.
En los últimos años, sin embargo, se ha asistido a una renovación de los estudios sobre
Nietzsche sobre todo en el ámbito de la filosofía “hermenéutica” inaugurada por Heidegger y
Gadamer. Autores como A. Müller-Lauter (1971), F. Kaulbach (1980) y J. Figl (1982) y, en el
ámbito español, Jesús Conill (1997) son algunos de los exponentes que, cada uno con sus
matices sustanciales, inciden en la conexión de la hermenéutica con las tesis nietzscheanas
acerca del perspectivismo y el carácter interpretativo del ser humano.
Respecto a las interpretaciones filosóficas más importantes de los últimos años, cabe
aludir a los estudios de G. Abel (1984) y de V. Gerhardt (1988, 1992, 1996). Gerhardt
propone una lectura más kantiana de Nietzsche.
Bibliografía para profundizar:
CONILL, J.: “Nietzsche y la filosofía española”, en Debats 73, 2001, pp. 119-128.
CONILL, J.: “Nietzsche y Ortega”, en Estudios Nietzsche, I (2001), pp. 49-60.
MÜLLER-LAUTER (ed.).: Nietzsche-Interpretationen I, II, III. Greyter, 1999-2000.
NOLTE, E.: Nietzsche y el nietzscheanismo, Alianza, Madrid, 1995.
VATTIMO, G.: “Historia de la crítica”, en Introducción a Nietzsche. Península,
Barcelona, 1988. pp. 151-184.
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