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Lingüística Chibcha 16:145-155, 1997-98
EL 'SIGNIFICADO COGNITIVO DE LA MITOLOGÍA GUATUSA
Ángel López García
Unversidad de Valencia
Los mitos fundamentales de los pueblos chibchas empiezan a ser conocidos últimamente
gracias a la labor benemérita de algunos colegas. Entre ellos destaca, de forma muy
señalada, el texto publicado por Adolfo Constenla en 1993 con el título de Laca Majifijica
y en el que se relatan, a partir del testimonio de dos informantes, elementos de teogonía,
cosmogonía y ética de los guatusos del norte de Costa Rica'. Es habitual que las
construcciones míticas ajenas a la cultura del investigador (la cual, por lo general, es la
cultura occidental de raigambre grecolatina) provoquen un cierto sentimiento de sorpresa.
Aunque dicha reacción suela estar mal vista en los círculos académicos de la Antropología
y de la Etnología -pues, oficialmente, la base de dichas disciplinas es la de no asombrarse
de nada-, lo cierto es que las reaciones de excesivo entusiasmo, que los mencionados
constructos suelen provocar, esconden a menudo un inconfesado sentimiento de este tipo.
Debo confesar que la lectura de Laca Majifijica me impactó fuertemente. Sin embargo,
quisiera creer que el origen de dicha reacción no ha sido ni el entusiasmo del antropólogo
-no lo soy, aunque no me resultan desconocidas las construcciones míticas de los pueblos
americanos- ni el etnocentrismo vulgar del. hombre de la calle. Es verdad que dicho texto
resulta sorprendente para un europeo acostumbrado a la Teogonía de Hesíodo, a las
Metamorfosis ovidianas, a la Biblia o a las leyendas célticas de Tristán e /seo. Pero también
resulta ajeno al Popol- Vuh, a los Vedas indostánicos o al Gilgamesh. La primera impresión
que extrae el lector ingenuo de Laca Majifijica es de extrañeza, pero la segunda, ya más
reposada, se parece bastante a la incomodidad. Es como si algo no cuadrara, como si ciertas
líneas de configuración semántica se contradijesen y resultasen estridentes dentro del
panorama mítico bosquejado.
Uno puede estar más o menos de acuerdo con las ideas de Lévi-Strauss o con las de la
Semiótica del grupo de Tartu'. Puede que el sistema cultural de un pueblo esté organizado
a base de oposiciones, a la manera de un paradigma lingüístico; o puede que las cosas sean
mucho más complicadas, que exista cierta flexibilidad de articulación y que se den
simultáneamente varios estratos culturalesde sentido no coincidente. Pero lo que ningún
antropólogo podría aceptar es que el sistema cultural de un pueblo resultase incoherente.
Como ha señalado 1. Lotmarr': "Nos vemos, pues, en la necesidad de subrayar que los textos
reales de las distintas culturas, por lo general, necesitan no ya de un código determinado
para descifrarlos, sino un sistema complejo que a veces tiene una organización jerárquica
y a veces nace de una conjunción mecánica de varios sistemas más sencillos. De todos
modos, en esta compleja compaginación, uno de los sistemas de codificación inevitablemente
asume un papel dominante. Esto depende del hecho de que los sistemas comunicativos son
al mismo tiempo sistemas de modelización, y la cultura, construyendo un modelo del
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Antes de continuar, quisiera destacar el hecho de que las propiedades a que me he referido
no son imputables a peculiaridades de la sociedad guatusa. La antropóloga M. Mead" ha
mostrado que lo masculino no está asociado necesariamente a la fuerza, al desapego
sentimental y a la actividad, ni lo femenino a la pasividad, a la sensibilidad y a la debilidad.
En Australia existen sociedades aborígenes en las que ambos sexos son activo-violentos,
sociedades en las que ambos se muestran pasivo-sentimentales y sociedades en las que las
propiedades antedichas muestran una repartición contraria a la habitual en nuestra cultura.
Pudiera pensarse que este es el caso de los guatusos, pero los datos actuales no confirman
tal supuesto. Aunq ue las mujeres guatusas parecen gozar de una cierta libertad de relaciones
sexuales, el modelo social en el que están integradas es similar al de los blancos.
Nos hallamos enfrentados, por tanto, a un problema semiótico. El signo mítico es un signo
connotativo, su significante es un signo del lenguaje usual y su significado un valor que la
sociedad le atribuye. Como ha mostrado 1. Lotman en el trabajo citado, lo que caracteriza
al signo mítico es la concordancia del significante con el significado. Mientras que en el
lenguaje usual el significante A y el significado B pertenecen a ámbitos distintos y se
asocian de manera arbitraria, en el lenguaje mítico ambos se presuponen, no sólo
formalmente, sino también en su dimensión ccgnitiva". El significante mítico A lo es para
el significado mítico A' y a la inversa. Surge así un lazo indestructible entre ellos. Mientras
que el significado de los términos del lenguaje puede cambiar y su significante ser
sustituido en una traducción, hasta el punto de que a veces cierto significante lleva
asociados dos significados opuestos, en el lenguaje mítico tal situación resulta imposible.
El significante y el significado del lenguaje común son centrífugos, sus correlatos míticos,
centrípetos. Tendríamos un esquema de este tipo:
Lenguaje usual
Lenguaje mítico
/Ráyo/, /ráyo/ ...
"rayo" + 0
/Ráyo/rayo (lRáyo/ + "rayo")+ 0
"trueno", "relámpago" ... ZEUS
El signo mítico es menos vulnerable a los cambios y a las alteraciones que el signo
lingüístico. Esto no quiere decir que sea inmutable: es sabido que todos los sistemas míticos
se van erosionando con el tiempo y que, para frenar la erosión, suelen producirse presiones
institucionales que los transforman en dogmas. Sin embargo, estas variaciones, cuando se
producen, son sistemáticas y afectan a ambas caras de la relación sígnica'", precisamente
a causa del carácter centrípeto de la misma. Un ejemplo de lo anterior lo constituye la
evolución del mito de Hermes en la tradición grecolatina. Como destaca Mayr":
"Interesante es constatar que Hermes, aun simbolizando a primera vista el origen fálicomasculino de la vida, se retrotrae originariamente' al arquetipo de la Gran Madre TierraNaturaleza, de la que es sólo hijo, brote, instrumento de vida o fructificación a través de la
muerte, o sea, a través de la muerte real (invierno) o simbólica (eyaculación) del falo
encerrado-enterrado en la Madre Tierra ... Hermes ofrece así una doble cara o androginia:
su falicismo masculino y su matriarcalismo de origen".
Semióticamente esto significa que la transformación del signo femenino, del Hermes
hijo de la Gran Madre, en su contrario, el signo masculino, es posible porque internamente
existe coherencia, porque femenino llevaba a un Hermes hijo, pero masculino, a través de
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fecundidad, sigue llevando a él, ahora como padre, pues la fecundidad sólo es posible con
la colaboración de ambos sexos. En otras palabras, que en un nivel más abstracto la
asociación es del tipo fecundidad - HERMES, según muestra el esquema de abajo:
femenino (. .. masculino)
o
+
fecundidad
=
masculino
o
+
>
'Í'
'Í'
HERMES-padre
HERMES-hijo
En el contexto de la nueva cultura patriarcal que se instaura en Grecia desde la llegada
de los indoeuropeos, la transferencia de símbolos míticos femeninos, propios de la cultura
mediterránea, a un mundo patriarcal masculino tiene lugar a cuenta de la relación cognitiva
que liga a lo femenino 'con lo masculino. Dicho de otra manera: aunque la base de la
fecundidad es la mujer, el hombre resulta una condición para la misma y ello le permite
apropiarse cultural mente de sus símbolos. Así se llega a una fase de ocultación del lazo
originario, en la que lo masculino adquiere todas las connotaciones positivas, pues es
identificado con la forma (eidos), en tanto lo femenino queda reducido a la materia informe
(hyle) que debe recibir forma. Es lo que refleja la ontología aristotélica (Met, 988a 3ss: "lo
racional se corresponde a lo masculino y lo material a lo femenino"); el paso final de esta
tergiversación consiste en identificar el pnncipio masculino con la divinidad, con el Nous
que forma como causa espiritual el mundo de la materia coeterna (Phys, VIII, I, 252b, 5-
6).
Pero este proceso de transferencia mediada puede producirse a la inversa, partiendo de
una dimensión negati va. Aunq ue lo masculino resulta, por definición, paradigmático de la
infecundidad, pues no puede concebir hijos ni traerlos al mundo, también hay aspectos
infecundos de las mujeres: entre los más obvios, el uso no procreador de la sexualidad
(sobre todo, ellebianismo) y el aborto. Otra posibilidad sería, por tanto, la de articular la
transferencia de lo incluyente a lo incluido dentro del eje de la infecundidad; es lo que
parece haber sucedido en el universo mítico guatuso:
masculino (. .. femenino)
o
+
=
>
'Í'
EL DE LA CABECERA
infecundidad
o
femenino
+
'Í'
DEL NHARÍNE
LA DE LA CABECERA
DEL AÓRE
El texto de Laca Majifijica refleja exactamente esta situación. La diosa de la Cabecera
del Aóre no es una Gran Madre fecunda sino todo lo contrario, pues aparece como el
símbolo de la infecundidad: hace abortar a las mujeres e, incapaz de crear nuevos seres
útiles después del cataclismo (sólo logra crear ortigas, dantas, venados), deviene representante
de las lesbianas a las que castiga.
Lo más interesante de este proceso es la tergiversación a la que llega la figura del dios de
la Cabecera del Nharíne. Edificado sobre el paradigma de la infecundidad, todo el cambio
de valores estriba en lograr que llegue a ser el primero, el jefe de los dioses, pero sin perder
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desvaloración de lo que está arriba. En este sentido es muy notable la historia mítica del dios
Sol. Entre los guatusos se trata de una divinidad no sólo sangrienta, lo que es usual en
muchos pueblos mesoamericanos, sino, además, enemiga de los demás dioses e identificada
con los hombres blancos (sin duda en un proceso de contaminación posterior). El sol, se nos
dice en Laca Majifijica, no se contenta con los alimentos usuales, sólo acepta sangre
humana, y termina siendo apartado en el cielo con ayuda de un colibrí. Es evidente que los
guatusos sienten, como todos los seres humanos, la influencia benéfica del sol en sus vidas
y en la agricultura: que lo hayan relegado a la condición de apestado sólo puede explicarse
como una exigencia de su sistema de transferencias míticas a la que ha ayudado, sin duda,
la identificación con los blancos.
Un último sistema de inversión que consideraremos brevemente es el de la fuerza.
Normalmente las mitologías valoran la agresividad, la fuerza y la violencia. Los dioses de
los germanos son, por definición, guerreros poderosos, y lo mismo cabe decir de Zeus, de
Rama o de Huitzilopotchli. Incluso el Dios de la Biblia se caracteriza por su omnipotencia.
Estas cualidades suelen transferirse a la figura de los intercesores, de los intermediarios
entre la divinidad y los humanos: los semidioses griegos (con Hércules como prototipo) son
grandes luchadores y así sucede también en otras mitologías. La rareza histórica de la figura
de Jesucristo estriba precisamente en que no se ajustaba a dicho patrón y de ahí el rechazo
que provocaba este Mesías pacífico entre los judíos. Pues bien, el intercesor y héroe cultural
de los guatusos no es tampoco un guerrero, es simplemente un hombre justo, Culúrinhé,
al que se atribuye el haber traído al mundo una serie de alimentos importantes (función
parecida a la de Moisés, el guía del pueblo elegido hasta la tierra prometida que mana leche
y miel); por oU'Olado, el único ser humano que escapa de la inundación es otro anciano, un
cocálúrinhé ("persona en estado de gracia") en el que se consuma la redención del género
humano, pues cuando los dioses vierten chocolate sobre él, todo se seca (lo cual recuerda
a la alianza que Dios establece con Noé en la Biblia). Esta positivización de la debilidad,
cualidad obviamente estigmatizada en principio, no se produce sin dejar algunas huellas de
su condición negativa pasada: es notable, por ejemplo, que cuando un alma llega al
palenque de los dioses, deba llevar su maza para repeler el ataque de los demás residentes.
Ello demuestra que la violencia sí era valorada por este pueblo, y es inevitable que así sea:
lo que se ha producido es una inversión debida a que, en contacto con los blancos (y,
seguramente, con otros pueblos mesoamericanos), se advirtieron los efectos destructivo s
de una violencia muy superior. De hecho, los dioses contraponen el mundo apacible de los
guatusos al mundo, técnicamente superior, pero inhumano, de los blancos, en el episodio
de la disputa con el Sol. En definitiva, que tendríamos:
fuerza
:¡;
debilidad
violencia-muerte
>
o
pacifismo-vida
Un mundo mítico es un mundo en el que se subliman los valores habituales del mundo
real. En este sentido, nada diferencia a los guatusos de los demás pueblos: al fin y al cabo,
los preceptos que los dioses imponen a los humanos tras el cataclismo recuerdan de cerca
a las prohibiciones (dietéticas, sexuales, de vocabulario, etc.) propias de otras mitologías
o religiones. La singularidad cognitiva del pueblo guatuso estriba en la forma en que se ha
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llegado a quintaesenciar los valores de la comunidad. Para comprenderla mejor conviene
reflexionar brevemente sobre el proceso de categorización. Esto es debido a que un
significado mítico funciona siempre como un símbolo y, por lo tanto, como una categoría.
Cuando consideramos a Afrodita como diosa del amor, lo que hacemos es abstraer los
rasgos diferenciales de todos los procesos amorosos y quedamos tan sólo con lo que estos
tienen en común. Desde esta perspectiva, Afrodita vale por la palabra y por el concepto
amor, que es lo que tienen en común el amor de X a Y, el amor de Z a W, el amor de U a
V, etc.
Durante siglos, prácticamente desde Aristóteles, los criterios de categorización se han
basado en rasgos discretos. Partiendo del principio de no contradicción y del tercio excluso,
se concluyó que un elemento a es miembro de una categoría A si posee un cierto rasgo /
+a/ y no es miembro de la misma cuando no lo posee. Modernamente se ha visto que en la
realidad, en la naturaleza y en el lenguaje, las cosas no son tan estrictas. Lo que se conoce
por teoría de prototipos ha establecido que los límites son borrosos (es decir, que a veces
un elemento pertenece a dos categorías a la vez: hay gamas de color que pueden tomarse
por verde o por amarillo) y que dentro de cada categoría algunos elementos son más
prototípicos que otros (un gorrión es un ave más natural que una gallina). Según E.
Rosch", la fundadora de esta teoría cognitiva, la prototipicidad se manifiesta en dos
dimensiones:
1.
2.
Horizontalmente (estructuración intercategorial) habría una línea continua y el
prototipo sería el ejemplar de una categoría que se considera el mejor, el más
representativo y el más distintivo, siendo además aquel que acumula mayor número
de rasgos de la misma. En términos gestálticos, viene a ser como una figura que destaca
sobre los demás ejemplares, constituidos en fondo.
Verticalmente (estructuración intracategorial) es el nivel de percepción básico,
situado entre un nivel superordinado y un nivel subordinado, por lo que sus elementos
se identifican con mayor rapidez, corresponden a imágenes mentales y se nombran
con palabras cortas.
Por ejemplo, perro es un término del nivel básico, el cual nos dice mucho más que
su hiperónimo animal o que su hipónimo caniche. De ahí que, verticalmente, oigamos
ladrar a un perro (no a un animal o a un caniche), que nos haya mordido un perro, que
mi amigo se haya comprado un perro, etc. A su vez, horizontalmente, perro se
diferencia de lobo por ejemplares centrales como el fox-terrier, pero empieza a
confundirse con él cuando consideramos ejemplares fronterizos como el perro lobo.
Pues bien, así se comprende la diferencia entre los procesos de mitologización de la
cultura grecolatina (y de otras muchas culturas, incluidas las de bastantes pueblos
mesoamericanos) y los procesos de mitologización guatusos. La mitologización grecolatina
se basa en un proceso de abstracción vertical, consiste en elevar un término prototípico del
nivel básico hasta el nivel superordinado, dentro del eje vertical: la historia de Démeter y
su bajada a los infiernos simbolizan una muerte abstracta, la de la naturaleza durante el
periodo invernal. En cambio, la mitologización guatusa se basa en un proceso de
reestructuración perceptiva. Situada en el eje horizontal, consiste en que el fondo de la
escena, lo negativo, pasa a ser destacado sobre la figura y termina convirtiéndose en una