provecho propio, bien común y solidaridad. hacia la

HELMUL KAISER
PROVECHO PROPIO, BIEN COMÚN Y
SOLIDARIDAD. HACIA LA FUNDAMENTACIÓN
ANTROPOLÓGICA DE LA ECONOMÍA.
Tanto en la economía social de mercado como en teoría económica, el modelo básico
que se utiliza para explicar el comportamiento humano es el individualismo
metodológico, que define el hombre como un ser individual que calcula racionalmente
el propio interés. Se trata, pues, de un modelo montado exclusivamente sobre el interés
propio, deforma que, incluso cuando atiende al bien común, es porque éste redunda, a
la postre, en interés propio. El autor del artículo que presentamos afirma que este
supuesto antropológico requiere una revisión afondo, si es que queremos encontrar
soluciones a los problemas que nos acucian, como la injusticia social y la destrucción
de nuestro entorno. Si entre el modelo liberal, que construye la economía sobre los
pilares del interés individual y la libertad absoluta de mercado, y el modelo finiquitado
del socialismo real, que iguala por debajo y oprime la libertad, hay que encontrar una
tercera vía, es necesario que el individualismo metodológico como modelo dominante y
el interés propio como disposición antropológica cedan el primer puesto a la premisa
antropológica de la solidaridad como principio constitutivo de la persona humana. Este
artículo muestra hasta qué punto es esto posible, además de indispensable para una
ética teológica de la economía. El artículo de L. González-Carvajal, que sigue a
continuación, constituye una aplicación práctica del principio de la solidaridad al tema
de la conciencia fiscal.
Eigennutz, Gemeinwohl, Solidarift - Zur antropologischen Grundlegung der Wirtschaft,
Zeitschrift für Evangelische Ethik 37 (1993) 189-204
Planteamientos
La economía es determinante en la vida humana individual y social. Por esto la ética no
puede permanecer indiferente ante el hecho de que la economía esté organizada de
acuerdo con el principio del provecho propio o el del bien común. En el actual debate
sobre los fundamentos de la ética, el binomio "provecho propio (egoísmo)-bien común
(bienestar de todos)" juega un papel preponderante. Esta alternativa plantea cuatro
cuestiones.
1. ¿Qué importancia tienen en la economía el provecho propio y el bien común y cuál
es la relación entre ambos? Con esto queda planteada también la pregunta sobre el
valor y la función del mercado: ¿es el mercado la medida de todas las cosas en
economía? Esta pregunta no viene como llovida del cielo, sino que mantiene toda su
apremiante actualidad por los cambios políticos y económicos operados en Europa. El
"socialismo real" ha fracasado y la economía capitalista se presenta como superior. Pero
en ésta subsiste la tensión entre bien común y provecho individual. Pues la concepción
de una economía orientada al bien común y a la defensa de los débiles no se ha venido
abajo con ese socialismo de cuartel y ha de ser renovada para la economía capitalista.
2. ¿Cuáles son los fundamentos antropológicos del mercado? Esta pregunta implica una
reflexión sobre las concepciones del orden político. Los procesos económicos, aunque a
primera vista tengan un objetivo neutral - la producción de bienes-, poseen siempre una
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moralidad específica. Cuestiones, al parecer, objetivas - "cuánto, cuándo, para quién hay
que producir"- plantean problemas de justicia. Acaso la economía ha ya sido presentada
como un sistema relativamente autónomo, que tiene la pretensión de estar regido por
leyes puramente económicas, exentas de moralidad. A pesar de esto, yo defiendo que
los principios antropológicos básicos determinan, en gran medida, las concepciones de
orden político y, al mismo tiempo, muestran dónde se centra el interés de los agentes
sociales. ¡Tan importante resulta el debate sobre los fundamentos morales y
antropológicos de la economía para su comprensión y su interpretación ética!
3. ¿Una "nueva" perspectiva? En el debate actual se aborda la relación entre provecho
propio y bien común. Se señala que esa relación está marcada por la tensión y se
reclama una integración entre los dos términos. Acepto los puntos de vista de este
debate. Pero voy más lejos y propongo un cambio de paradigmas en la fundamentación
antropológica que, de entrada, formulo como "humanización en solidaridad". Esta
"nueva" perspectiva empalma con la corriente teórica del "comunitarismo". Este, como
crítica que es del liberalismo económico, no se basa metodológicamente en el
individualismo, sino en los presupuestos intersubjetivos de la socialización. Esta línea
teórica no tiene nada que ver con las concepciones colectivistas, en las que la libertad
está subordinada a la colectividad. Todos conocemos las consecuencias inhumanas y
bárbaras del principio "el bienestar colectivo por encima del provecho propio", que fue
el lema del "nacionalsocialismo" y del "socialismo real".
4. Racionalidad económica y racionalidad ética. A la "racionalidad económica" se le
aplican expresiones como éstas: fijación en los valores materiales; predominio del
cálculo de ventajas y desventajas; indiferencia frente a los daños que la propia actuación
ocasiona en la sociedad y en el medio ambiente; atrofia progresiva del sentido cívico y
de la acción colectiva; una antropología centrada en el más crudo interés individual.
Cierto que hay quien dice que a la ciencia económica actual no se le puede hacer el
reproche global de "reduccionismo antropológico". Pero también lo es que existe una
gran dependencia respecto a las exigencias del "homo oeconomicus". Por esto la
"racionalidad ética" ha de introducir en el modelo de comportamiento económico y en
la antropología correspondiente las motivaciones altruísticas y morales. Esto puede
saldarse con un "enriquecimiento" o "diferenciación" (ciencia económica como teoría
de la conducta humana). Pero también puede traducirse en cambio paradigmático en la
fundamentación antropológica (ética económica teológica). Así, como tipos ideales,
cabe distinguir las siguientes "racionalidades":
a) racionalidad económica (corriente principal): limitación antropológica.
b) racionalidad económica de reflexión ética (corrientes teóricas específicas):
propuestas de diferenc iación y enriquecimiento
c) racionalidad ética de crítica de los fundamentos (ética económica teológica,
comunitarismo): modificación de los presupuestos antropológicos; solidaridad frente al
individualismo metodológico.
Mis reflexiones responden al proyecto de una racionalidad ética de crítica de los
fundamentos, que no excluye las racionalidades a) y b), sino que las acepta.
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Relación entre provecho propio y bien común
¿Qué relación tienen provecho propio y bien común en la economía social de mercado?
¿Cuál es su puesto desde el punto de vista teórico? Nadie como Adam Smith, padre de
la economía de mercado, para orientarnos en esta cuestión.
1. El interés propio éticamente legítimo y su integración ética en la simpatía, en el
pensamiento de Adam Smith (1723-1790). Adam Smith, desde 1742 profesor de
filosofía moral en Glasgow, definía el interés propio como "el motivo decisivo y el
móvil principal para la creación de bienestar en un país". Para él, en general, el hombre
está más interesado en lo que le atañe a él directamente. No hay que precipitarse en
interpretar ese interés propio como puro egoísmo. Pues existe en su concepción una
clara "referencia al nosotros", implicada en la realidad social de la división del trabajo.
Pese a que el motivo no es la bene volencia sino el provecho, hay en esa división del
trabajo una dependencia mutua. Si el otro me ayuda es porque consigue de mí lo que
necesita. Es bien posible que en los grupos primarios - familia, amigos, vecinos- se actúe
de acuerdo con otra escala de va lores, como el amor y la solidaridad. Pero en las
relaciones complejas y anónimas de mercado sólo el principio del interés propio
consigue el objetivo de satisfacer las necesidades económicas. De la división del trabajo
se sigue la necesidad de un intercambio mutuo, que, en interés propio, ha de estar regido
por la justicia conmutativa. Por consiguiente, para Adam Smith, el principio del interés
propio no está únicamente en función del provecho o la ganancia propia, egoístamente
considerada. En el intercamb io hay más bien una ventaja recíproca. Sí que el interés
propio se toma como punto de partida ético. Pero se relaciona siempre con el provecho
del otro. Y por esto se puede hablar de una relación altruística del interés propio.
Adam Smith piensa que, para cualquier persona "razonable", esa relación altruísta ha de
resultar evidente. Pero sabe muy bien que esa idea fundamental en la praxis económica
concreta puede esfumarse, con lo que el interés propio acaba en egoísmo puro y duro.
De ahí que necesite un "soporte moral" o una integración institucional.
Este pensamiento lo desarrolla A. Smith en su obra "Teoría de los sentimientos éticos"
(1759). La "simpatía racional" es, para él, el primer correctivo que ha de impedir que el
legítimo interés propio desemboque en egoísmo a costa de los demás. Esa simpatía
predispone moralmente a la relación do ut des (te doy para que me des), típica del
intercambio. La sociedad civil no se construye sobre el desinterés y el amor al prójimo.
El hombre no actúa ni por altruismo ni por egoísmo, sino por el provecho propio,
integrado por la simpatía. Esa integración, a nivel antropológico, de interés propio y
simpatía implica, en el orden político, el rechazo del Estado gendarme, que mantiene
como fuerzas del orden al ejército y la policía, y deja el resto a la iniciativa privada. Los
requisitos para que el provecho propio conduzca al bien común son la simpatía, las
normas éticas y legales y una competencia leal.
Es cierto que A. Smith recurre a menudo al concepto de "mano invisible" -en la
prosecución de su interés propio el individuo logra un objetivo que no entraba en sus
planes-, que evoca una sociedad que, por razón de su "armonía preestablecida", en el
fondo, está privada de su capacidad humana configuradora y con esto, indirectamente,
proporciona la fundamentación filosófico-teológica al " laisser- faire". Pese al nexo entre
el concepto de "interés propio" y el de "mano invisible", que excluye en sí una reflexión
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ética, puede y debe seguir afirmándose la orientación social del interés propio y la
integración ética del provecho individual en el pensamiento de A. Smith. Así, el
provecho propio y el bien común están en tensión permanente y, para su integración,
necesitan de condiciones apropiadas en el orden político.
2. La absolutización del provecho propio en la economía libre de mercado. El concepto
de interés propio de A. Smith está orientado socialmente. Pero presenta también
ambivalencias y vaguedades. A. Smith no fue ciertamente un optimista antropológico y
su teoría del interés propio, como teoría de la moral, es deficitaria. Le falta, por ej., una
teoría de la justicia. El concepto de simpatía viene, de algún modo, a llenar ese déficit.
Por esto, aunque es comprensible, no es correcto que, para defender el principio del
"laisser faire" en economía, se apele a A. Smith, como hace el liberalismo radical.
Es así como el concepto de provecho e interés propio ha experimentado una
absolutización y ha sido desvinculado de su perspectiva ética y social. Esto es lo que
ocurrió en el desarrollo de la economía nacional, cuya dependencia de la praxis
económica hay que tener siempre en cuenta. La moderna teoría del precio se constituyó
como teoría subjetivista del valor. En ella el valor de un bien y su precio se determina
exclusivamente en base a las estimaciones del provecho por parte del consumidor. El
individualismo metodológico de que se habla en este contexto significa que las
necesidades individuales son las que inducen la producción.
Sobre la relación provecho propio-bien común es de interés, desde el punto de vista
ético, lo que la teoría económica del individualismo metodológico afirma sobre el
"homo oeconomicus". Este se deja guiar por el principio de la maximización del propio
provecho y piensa únicamente en aumentar las ganancias. Por esto ha de estar siempre
calculando y no puede comunicarse con su semejante.
Diríase que ese homo oeconomicus es una caricatura, pero economistas de prestigio,
como Bruno S. Frey, le exoneran del reproche de ser una caricatura que no haría justicia
a la complejidad de la actividad humana. Pese a sus ampliaciones (por ej., la teoría del
juego), la imagen del hombre de la teoría económica neoclásica viene determinada por
un "cálculo hedonístico del provecho propio", cuya "utilidad subjetivamente esperada"
se reduce a disponer de la mayor cantidad posible de bienes y servicios del mercado.
¿Cuáles son las premisas antropológicas de ese homo oeconomicus? Está ante todo la
libertad. Sus preferencias determinan la producción y el conocido dicho "el cliente
manda" expresa bien esa libertad. Existe además una afinidad entre el homo
oeconomicus y los derechos a la libertad que la democracia garantiza al individuo. Para
los que propugnan esa imagen del hombre, también el individualismo metodológico
garantiza la libertad del individuo. El intercambio propio de la economía de mercado
significaría un paso adelante hacia el paradigma de la libertad individual.
Pero de esa imagen del hombre se elimina la dimensión social. Ya no se acepta que un
auténtico egoísta coopera porque piensa sacar partido de esa cooperación. Mientras que,
para A. Smith, la vinculación social con los otros es un "medio" necesario para que cada
uno alcance sus propios fines, esa orientación no entra en los cálculos del homo
oeconomicus.
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Ese homo oeconomicus es, en gran medida, un tipo ideal. Pero no es una caricatura, sino
el fundamento antropológico de la teoría económica. Consecuencias de orden político:
se trata de un orden económico en el que hay que renunciar a toda innecesaria
limitación de la libertad individual y económica. Y por esto, en determinados círculos
económicos, se reclama una Nueva Política Económica (NPE) que aplique de nuevo esa
imagen del hombre al pensamiento económico actual. La NPE exige la renuncia al
intervencionismo del Estado, que interfiere en los mecanismos del mercado:
privatización de la industria energética, correos, transportes públicos, instituciones
financieras y educación.
Esa NPE, que propugna la más absoluta libertad de contrato, implica que, por ej., los
artículos de algunas Constituciones respecto a protección de las aguas, energía atómica,
protección del medio ambiente, instituciones financieras, protección de los trabajadores
o legislación sobre productos alimenticios sean calificados de "normas económicas
policiales". Esa concepción representa una difamación del marco legal que pretende la
consecución del bien común. En esa argumentación se llega a afirmar que ya el propio
empresario sabe qué ha de hacer y qué no ha de hacer. Pues nadie como él conoce cómo
funciona y deja de funcionar la economía y el mercado.
Según la opinión de K. M. Meyer-Abich, ese modo de argumentar resulta justamente
una hipocresía, cuando, por ej., se deplora la limitación en la elección de medios para
combatir la destrucción del medio ambiente: son los empresarios los que se oponen a la
aplicación de los medios efectivos en este ámbito. Es la producción de efectos negativos
la que hace que nos planteemos la cuestión de una economía "social" de mercado.
3. Provecho propio y bien común en la economía social de mercado como integración
de "economía" y "política". La economía libre de mercado, que acabamos de exponer,
no constituye sólo un modelo teórico, sino que actualmente se propaga, implicada como
está en la absolutización de la libertad económica individual. La tensión entre provecho
propio y bien común cede a favor de la tesis de que el bien común sale automáticamente
de la maximización del provecho propio. Ese automatismo es insostenible tanto en
teoría como en la práctica: el individualismo económico no puede explicar la dimensión
social de la producción, y la excesiva producción de efectos negativos por parte de la
actividad económica (enormes diferencias de ingresos, desnivel Norte-Sur y
endeudamiento, nueva pobreza, destrucció n del medio ambiente, agotamiento
irreversible de recursos, millones de parados) exige la inclusión consciente de la
orientación social.
Precisamente fueron economistas liberales, como W. Eucken, W. Rópke, A. MüllerArmack y L. Erhard, los que esbozaron la economía social de mercado como tercera vía
entre el capitalismo del "laisser faire" y la economía planificada. Para esta tercera vía
los solos mecanismos del mercado no bastan para garantizar una acción económica
humana y objetivamente justa. El resultado de la economía social de mercado se basa en
condiciones que los mecanismos de la propia economía de mercado no son capaces de
crear. Esto significa que la competencia, gracias a la cual lo que el individuo consigue
por el interés propio redunda en el bien común, no puede por sí misma fomentar una
mentalidad comunitaria ni producir una solidaridad humana, en la que aquél que se
debate en la necesidad se sepa sostenido por los demás.
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Por esto, a la economía de mercado, hay que ponerle "al lado" un orden social, que no
se ha de concebir como el taller de reparaciones de la economía, sino como elemento
"constitutivo" del orden total. Y por esto también el marco ordenativo estatal apunta a la
integración de la economía de mercado en una política económica orientada a la
"regulación social consciente" del mercado.
Dado que la economía social de mercado pretende explícitamente que al interés propio
corresponda el bien común, hay que tener en cuenta que las funciones propias del
mercado (proceso descentralizador de la toma de decisiones, soberanía de los
consumidores, competencia, precios, beneficios, propiedad privada de los medios de
producción) no pueden garantizar por sí mismos una actuación humana justa. Sólo el
marco ordenativo político garantiza el bien común, de forma que la integración de
interés propio y bien común influye positivamente en ambos sistemas: la economía y la
política. El interés propio sigue siendo el fundamento antropológico para el sistema
económico. Y el ordenamiento político, sobre la base antropológica del bien común,
orienta la acción económica, de suerte que el interés propio no derive en egoísmo, sino
que fomente el bien común.
Con esto, la cuestión sobre la presencia mayor o menor del Estado y sobre si el mercado
es la medida de todas las cosas revierte, en un sentido ético, en la cuestión sobre qué
lugar ocupa en la escala de valores de la economía la justicia humana. Si la función
propia de la economía de mercado, por sí misma, no genera la justicia humana y el bien
común, la eliminación del orden social implica la absolutización del interés propio a
costa del bien común. El éxito de la economía social de mercado se basa precisamente
en condiciones que el mercado, por sí mismo, no produce, sino que las crea la política
económica, cuando, por ej., prima el objetivo de la justicia sobre el mercado, que no
tiene ese objetivo.
Humanización en solidaridad
Después de presentar los tres "modelos" de relación entre provecho propio y bien
común, expondré el "cambio de paradigma" que he anunciado. Como fundamentación
antropológica de la economía propongo la "humanización en solidaridad" frente al
individualismo metodológico.
1. visión de conjunto de las distintas opciones fundamentales:
a) Adam Smith. Para él, el interés propio es el móvil de toda acción. La simpatía como
disposición humana contribuye a que el interés propio no degenere en puro egoísmo. A
nivel de sistema, el provecho propio se integra en el bien común mediante la normativa
ética y la competencia. A. Smith parte del supuesto de que "en una economía moderna
el producto global se presenta como el resultado no pretendido de innumerables
acciones de un sinnúmero de personas". La desvinculación de los motivos de las
acciones individuales y de sus resultados presupone la existencia de una regulación del
sistema ("armonía preestablecida") que conduce al objetivo ético deseado (bien común).
Esto significa: "Los motivos morales que los individuos tienen al actuar ya no son los
decisivos en orden a la calidad moral de la economía, sino la moral incorporada en las
regulaciones institucionales. Con esto la ética de las instituciones sustituye a la ética
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individual. A. Smith toma prestado el concepto de "disposición natural" y apela al
recurso deísta de la "mano invisible".
b) Economía libre de mercado. En esa opción el interés propio se absolutiza. El homo
oeconomicus persigue el provecho propio sin traba alguna y de ahí sale
automáticamente el bien común. Las cuestiones de justicia no se plantean. El mercado
es la medida de todas las cosas y el orden social no se concibe como un elemento
constitutivo, sino como medidas de carácter policíaco. Hay que desterrar del mercado
toda suerte de regulación. A nivel de mercado no sirven para nada ni los individuos que
actúan moralmente ni tampoco una moral incorporada en la normativa institucional. Lo
fundamental es el principio de la libertad, respaldado por la competencia.
c) Economía social de mercado. Surge de la constatación de que no es el mercado el
que genera la justicia social y el bien común, sino el marco del ordenamiento político,
que tiene prioridad sobre el mercado y que establece las condiciones para la
consecución del bien común. El provecho propio sigue siendo el fundamento
antropológico de la economía, pero ésta se integra específicamente con el bien común
mediante una política sistemática. Sólo referido a ese marco del ordenamiento político
puede el mercado ser eficiente. Así, por ej., la teoría de la justicia de John Rawls, que
considera justa la libertad económica sólo cuando la actividad económica, a largo plazo,
acarrea ventajas precisamente a los que están en peor situación.
La reflexión ética podría contentarse con estas distinciones y primar la economía social
del mercado porque integra provecho propio y bien común. Y con todo, yo querría
presentar una nueva perspectiva sobre el fundamento antropológico de la economía.
2. Humanización en solidaridad. Dentro de la teología hay unanimidad en el
reconocimiento de la economía social de mercado. Pero la ética económica teológica ha
de avanzar todavía, cambiando de una vez el punto de partida antropológico y
abordando la cuestión del ordenamiento político desde una óptica humana caracterizada
por el concepto de "humanización en solidaridad". Tres importantes "elementos
teóricos" éticos nos ayudarán a plantear la cuestión. a) Identidad solidaria del individuo.
El concepto de "humanización en solidaridad" representa el empalme entre elementos
teóricos de la moderna teoría de la identidad y contenidos de la fe cristiana. La teoría de
la identidad parte del supuesto de que la identidad del hombre se forma
interaccionalmente y que la existencia humana se realiza sobre la base de la confianza.
La humanización del hombre no está condicionada al interés propio, sino que, por el
contrario, presupone la confianza y el reconocimiento mutuo. Las teorías de G. H. Mead
y E. H. Erikson no dejan lugar a duda. Así no se fundamenta todavía el altruismo, pero
sí se determina que la identidad del yo se forma interaccionalmente. Las relaciones de
confianza, seguridad y reconocimiento mutuo están en la base de una identidad
individual "sana".
Esta comprensión psicosocial de la identidad puede "colmarse" cristológicamente
remitiéndonos a la fe cristiana, que tiene su origen en la persona de Jesucristo. El, Jesús,
haciéndose solidario con los hombres de su tiempo, hizo posible una experiencia de la
identidad, abierta a la confianza, a la libertad y a la responsabilidad. En este sentido
cabe hablar de una experiencia de identidad solidaria que tiene su base en la vida de
Jesús. "Todo el interés de Jesús se centró en acoger a cada hombre sin reservas y
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reconocerle su humanidad, aunque esto había de tener, al fin, consecuencias negativas
para él: la muerte en cruz" (Plasch Spescha).
Construida sobre base trinitaria, la ética teológica puede y debe tomar como punto de
partida la encarnación solidaria y la experiencia de identidad solidaria, que mira al
hombre desde la óptica de la solidaridad y no primariamente bajo la del interés propio,
aunque tampoco la excluye. La unidad del amor de Dios, del prójimo y de sí mismo lo
deja claro (Mt 22,36-40).
Con esto se ha operado ya un cambio de paradigma. A la hora de fundamentar
éticamente la economía, el punto de partida no es el hombre interesado, sino el
solidario. A ese punto de partida se le achaca que es utópico y que no tiene nada que ver
con la realidad. Lo primero sí es verdad. Pero la tarea de fundamentar éticamente
consiste precisamente en no hacer un calco de la realidad, sino en convertirla en punto
de arranque para ir más allá. El segundo reproche está en clara contradicción con la
teoría de la identidad.
Por consiguiente, la tesis de una ética de la economía orientada teológicamente dice así:
una sociedad no puede construirse sobre el principio del propio interés, sino únicamente
sobre la experiencia de la identidad solidaria del individuo.
b) La ética del comunitarismo. La opción por la humanización en solidaridad nos invita
a abordar el debate que se entabló en los EE.UU. a partir de 1982 con el nombre de
"comunitarismo". No se trata del concepto neoconservador de comunidad, sino que más
bien, por el peligro del individualismo de destruirse el hombre a sí mismo, se propugna
la construcción intersubjetiva e interaccional de la sociedad. Los conceptos de
"felicidad" y "bienestar", propios de una ética de lo bueno, son reasumidos y
contrapuestos conscientemente a una ética de lo justo, que ha planteado primariamente
cuestiones sobre la convivencia justa entre los hombres. El hecho de que la identidad
humana se forma en interacción comunitaria está en consonancia con el modelo de una
sociedad cuyo objetivo sea formar una comunidad solidaria. Solidaridad y comunidad
representan, pues, las características primarias de la organización de la vida humana.
Dado que sólo se es persona en el contexto de las relaciones sociales, que proporcionan
seguridad, confianza, apertura, reconocimiento y libertad, el bienestar del individuo
presupone siempre una comunidad solidaria. Y por esto la "concepción comunitariosolidaria" es el punto de partida de una ética de la sociedad, en la que luego habrá que
responder a las cuestiones de la libertad y la justicia.
c) Una ética de la koinonía. El cambio de paradigma del interés propio a la solidaridad,
que propongo, no se remite únicamente a la moderna teoría de la identidad (psicología)
y al comunitarismo (debate ético). Para fundamentar mi propuesta hay también una
postura ética dentro de la ética teológica que casi ha caído en el olvido y que
conscientemente asumo. Es la "ética de la koinonía" de Paul L. Lehman, que, en su obra
"Ethics in a Christian Context" (1963), señala la koinonía (comunidad de los que creen
en Jesús) como el contexto en el que cristianas y cristianos actúan. Este contexto viene
determinado por una nueva manera de ser persona, que Jesús primero puso en práctica y
que se caracteriza por el hecho de que los hombres se ganan a sí mismos mediante la
entrega a los demás. El hombre "ético" puede regirse perfectamente por los principios
de la justicia. Pero el hombre "maduro" llegará a su armonía interna en la relación
mutua. Para P.L. Lehmann, la individualidad humana puede desarrollarse precisamente
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en una comunidad basada en la madurez del amor. Esas ideas deben introducirse, como
modelo ético, en el debate de la ética económica.
d) Hacia la legitimación del interés propio. Existe el peligro de que sobre el concepto
de solidaridad se monte el de comunidad, el cual a su vez sea aprovechado para un
abuso antidemocrático. Por esto, en un tiempo en que la investigación de la
socialización y la teoría de la comunicación constatan una "atrofia de las relaciones de
comunidad", debe legitimarse también el interés propio en su "inserción" interaccional.
Por esto mi enfoque en orden a la fundamentación solidario-comunicativa de la
economía debe integrar la idea fundamental de la "ética humanística" de Erich Fromm,
que considera el texto de Lv 19,18 "Ama a tu prójimo como a ti mismo" como una
crítica a la exigencia de altruismo. Existe el peligro justificado de que las
interpretaciones del egoísmo de los reformadores cuajen en una ideología del altruismo
neurótico. Y por esto, desde una óptica psicoanalítica, piensa E. Fromm que los
hombres no se ocupan demasiado, sino demasiado poco, de su propio interés y que, por
consiguiente deberían interesarse más en sí mismos. Con esto, nuestra "humanización
en solidaridad" interpone distancia con respecto a la exigencia de altruismo y a la
altruista negación de sí mismo.
Con este referente psicológico (teoría de la identidad), ético (comunitarismo) y
teológico (ética de la koinonía), he desarrollado la "humanización en solidaridad" como
fundamento para la construcción de la sociedad -¡sin olvidar el interés propio!-, con lo
que propongo conscientemente una "reducción" del individualismo metodológico de la
teoría liberal de la economía. Una crítica del individualismo moderno resulta
sospechosa de subordinar la libertad a la comunidad y de fundamentar con esto un orden
social como el que hemos conocido con el socialismo real. En cambio, la
"humanización en solidaridad" significa que la libertad, la individualidad y la identidad
presuponen una concepción comunitaria de la sociedad. Una vez más: solidaridad en el
contexto de la fe cristiana (= amor al prójimo) significa que el hombre nunca puede ser
reducido a medio para un fin (= comunidad).
3. Estructuras de la humanización en solidaridad. A partir del momento en que se
establece la humanización en solidaridad como fundamento de la sociedad y la
economía, hay que tener en cuenta la tesis de Reinhold Niebuhr, el cual, ya en su obra
"Moral Man and Immoral Society. A Study in Ethics and Politics" (1932) llegaba a la
conclusión de que no puede haber amor en las estructuras. Para Niebuhr el amor, como
entrega de sí mismo y solidaridad, sólo puede ser la moral de los pequeños grupos, pero
no de un sistema. Pero no deja de ser interesante que Gerd Gerken, instructor de alta
dirección, en su libro "Management for Love" (Dirección por amor) (1990) señala el
amor como factor central para todos los procesos sociales y lo reconoce además como
eficiente y rentable. Esto puede criticarse como una concepción funcional del amor (el
amor es rentable) y una concepción individualista de la ética (una "nueva" conciencia lo
cambia todo). Pero sus conclusiones dejan claro que la humanización en solidaridad,
incluso en el ámbito de la economía, no es una idea imposible, sino que posee un cierto
atractivo como idea que hace pensar, por más que las consideraciones de Gerken,
muchos las releguen al desván espiritualístico o psicológico de la irracionalidad.
La pregunta que, en definitiva, se nos plantea es, pues:¿hasta qué punto el cambio
fundamental del punto de partida antropológico es efectivo para la configuración de la
economía? Estas son las ideas maestras:
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a) Prioridad de la solidaridad respecto al interés propio. Mientras la ética económica
proponga el interés propio, incluso el éticamente integrado, como medida de la
actividad económica, existe el peligro de que, al fin, se establezca el derecho del más
fuerte y se justifique a los que han salido incólumes en la lucha por la existencia. La
ética teológica de la economía reivindica la superación de este punto de partida
metodológico a favor de una situación de salida "solidariocomunicativa". Esto no
implica una devaluación ni de la libertad ni de un legítimo interés propio. Lo que sí se
subraya conscientemente es la solidaridad y la necesidad de una configuración solidaria
de la sociedad. Así se convierte la solidaridad en presupuesto de la libertad y de la
realización del interés propio, compatible con el interés propio de los demás.
b) Aplicación del principio de diferencia de J. Rawls. Conforme a la teoría de la justicia
de J. Rawls, el principio de la diferencia exige el mejoramiento prioritario de los menos
favorecidos. Esto se refiere a las personas y a la naturaleza. Esta exigencia responde a
una situación radical, en la que cada uno cierra los ojos al interés propio y se mete en la
piel del otro. En esa situación (estado originario) vale el principio de la imparcialidad,
así como la regla de oro de hacer con el otro lo que uno desea para sí. En la teoría de
Rawls es importante la invulnerabilidad de los derechos de la libertad y su traducción en
el principio de diferencia, que puede proporcionar desventajas a los privilegiados.
c) Comunidad ideal de comunicación como modelo. La comunidad ideal de
comunicación propia de la humanización en solidaridad constituye el modelo para la
configuración de las instituciones sociales. Las condiciones para el diálogo ideal son:
participación de todos los interesados, dirección por consenso, igualdad de
oportunidades, ausencia de coacción, información al alcance de todos, competencia
argumentativa (los participantes han de ser capaces de argumentar razonablemente,
estando abiertos para examinar imparcialmente los argumentos en contra y esforzándose
por lograr un consenso). Las instituciones sociales reales (por ej. una empresa) han de
contar con discrepancias prácticas, que, razonadas, son objeto de reflexión ética.
d) Participación de todos. La actividad económica implica división de trabajo y
cooperación. Cooperan los sujetos fundamentales de la economía: productores,
consumidores y Estado. Entre los productores hay cooperación entre los que aportan el
capital y los empresarios por u na parte y, por otra, los distintos niveles que constituyen
el factor trabajo. Hay distintas formas estructurales de cooperación: o la cooperación se
transforma en dependencia a una de las partes, que impone a la otra las condiciones de
trabajo, o ambas partes establecen conjuntamente las condiciones de la actividad común
y se esfuerzan por alcanzar un consenso. La "humanización en solidaridad" presupone
la estructura de participación de "dirección por consenso". Hay que tener en cuenta que
de hecho existe un predominio de los intereses del capital sobre los del trabajo y una
acumulación de poder económico por parte de las grandes empresas. Y por tanto, la
comparación ética de la participación depende de que se abandone el principio
(capitalista) que legitima el que las decisiones las tomen únicamente los que participan
en el capital y que, por el contrario, sean todos los "interesados" los que toman parte en
el proceso de toma de decisión. En consecuencia: la dirección de la empresa no ha de
rendir cuentas sólo a los que, con su capital, participan en la empresa de crear riqueza,
sino también a los que de una manera apropiada y cualifica da participan en el proceso
de creación de riqueza. En el fondo, de lo que se trata es de convertir en estructural el
ideal de unidad de todos los que, de una u otra forma, forman parte de la actividad de
crear riqueza.
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e) Solidaridad ecológica. Con sus formas de organización social y económica, el
hombre está a punto de destruir las condiciones fundamentales de su vida natural y esto
tanto local como globalmente y tanto ahora como en un futuro. El hombre solidario se
preocupa porque esas condiciones mejoren, porque sin ellas no puede vivir. La
solidaridad ecológica implica que el hombre ve su en-torno como su con-torno, con el
que forma una comunidad de vida. Su destrucción significa su propia destrucción. Se
requiere una "ecologización" de la economía.
f) Competencia y solidaridad humana. En la economía social de mercado la
competencia es un elemento fundamental y sirve de instrumento eficaz para tener a raya
el poder económico, porque proporciona alternativas a los compradores y limita las
posibilidades de salir perjudicado. Pero juntamente la competencia es despiadada y se
convierte de hecho en una realidad social, en la que, a la manera darwinista, el más
fuerte triunfa sobre el más débil (supervivencia de los mejores). En este sentido, la
competencia difícilmente es compatible con el ideal de comunidad de comunicación.
Por esto hay que establecer unas reglas de juego que transformen la competenc ia en un
sistema de controles sociales, en el que conflicto y cooperación, rivalidad y simpatía
sean compaginables. Además la competencia no es en sí misma un fin, sino que ha de
servir al bien común. Sería falso pretender que el objetivo de la competencia tiene el
mismo alcance que el de la solidaridad. En la competencia se trata de un leal unocontra-el-otro. En cambio, en la solidaridad de lo que se trata es de un recíproco unopor-el-otro. Es importante que las reglas de la competencia sean consensuadas, que se
cumplan y que su incumplimiento sea sancionado.
Conclusiones
1. En el pensamiento de A. Smith, como para la economía social de mercado, el interés
propio sigue siendo la disposición primaria y dominante para la acción económica. En
A. Smith el paso del interés propio al bien común presupone una imagen deísta del
mundo - la mano invisible-. En cambio, en la economía social de mercado ese paso
repercute en el orden político y es considerado conscientemente como una tarea a
realizar políticamente.
En la economía libre de mercado el bien común es el resultado automático de la libertad
de la acción económica. Pero la experiencia demuestra que esto es una ficción socialdarwinística que no se ajusta a las exigencias de los derechos humanos.
2. En la econo mía social de mercado, como en la teoría económica, el modelo
fundamental de comportamiento es el individualismo metodológico, que presupone el
tipo de hombre individualístico y racional que calcula sus propios intereses. Si se
quieren resolver los problemas pendientes, como la justicia o la ecología, habrá que
hacer una revisión a fondo de esa premisa antropológica. Se puede afirmar que, con esa
premisa, las amenazas a nuestras posibilidades de futuro resultarán irreversibles. Por
esto es cuestión de subsumir el individualismo metodológico, como modelo dominante
de comportamiento, y el interés propio, como disposición antropológica, en la premisa
antropológica de la humanización solidaria. En ella se expresa, al mismo tiempo, la idea
del primado de la ética.
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3. Una tarea importante de la ética teológica, como ciencia, y de la Iglesia, como
comunidad que comparte la responsabilidad de la ética económica, consiste en
contribuir con conocimiento técnico y profecía a que el cambio de paradigma del interés
propio a la humanización solidaria sea una realidad en la economía. La ética teológica
puede aportar a la psicología social sus argumentos y su imagen del hombre. El
reproche que se nos hace de visionarios -"Nosotros tenemos la realidad de nuestro
lado"- se reve la aquí no sólo como pura y simple duplicación de lo existente, sino
también como imposibilidad ética, ya que, ante la enormidad de los problemas por
resolver, no cabe ya aducir el realismo como base de la argumentación.
Tradujo y condensó: MARIO SALA