epistemología consideraciones preliminares 2014

EPISTEMOLOGÍA - CONSIDERACIONES PRELIMINARES
SIERRA-G., FRANCISCO (2014)
¿Epistemología, todavía?
¿A qué viene, a mitad de la primera década del siglo 21, hablar aún de Epistemología? ¿Acaso
Nietzsche, hace más de un siglo, no la llevó sobre sus espaldas a la sepultura, y en su ayuda
acudieron Schopenhauer, Marx, Freud, Heidegger y, un poco más tarde: Foucault, Lecourt,
Lyotard, Rorty, con otros post-estructuralistas y postmodernos? ¿A qué revivir la memoria de una
epistemología propia de una modernidad que hoy ya no existe? ¿De qué epistemología estamos
hablando aquí, y qué nos proponemos con ello?1
Para empezar, un acercamiento etimológico al término evitará un despiste… (‘despistemología’). El
término 'epistemología' proviene del griego:  y su significado primordial es: saber;
conocimiento; ser capaz de; saber con certidumbre; estar bien informado. El término se relaciona
también con  gobernador; con : examinar con cuidado;
inspeccionar; y, con : vigilancia; examen o, también, pararse firmemente sobre alguna
cosa. Del griego pasó al latín como Scientia. El término ‘Conocimiento’, gignoskein:
conocer, pensar, juzgar; gnosis: noción, conocimiento; conocimiento superior. Gno, Gnomon: juez;
intérprete; gnoseo: conozco.
'Epistemología' significa, literalmente, discurso  sobre la ciencia . Es un discurso de
segundo orden que reflexiona sobre otro discurso de primer orden: el discurso científico. Como es
de suponer, tanto la teoría del conocimiento o gnoseología, como la epistemología y las mismas
ciencias, han variado a lo largo de la historia. Las expresiones técnicas: 'Teoría del conocimiento' o
'Epistemología', como campos especializados de la filosofía, aparecen sólo hasta el S. XIX, quizás
como producto de la llamada ‘edad de la epistemología filosófica’ de los SS. XVII y XVIII.
Posteriormente, los términos se incorporan a las instituciones académicas y se constituyeron en
una auto-imagen de la filosofía y los filósofos. El neologismo ‘epistemología’ suele atribuirse a
James Frederick Ferrier (1808-1864). Las palabras Erkenntnislehre (doctrina del conocimiento) y
Erkenntnistheorie (teoría del conocimiento) aparecen en 1808 y 1893 respectivamente.2
1
Sobre el ocaso de la epistemología moderna y la crítica a la misma, ver: Forero, Y.M. 2008: 21-111.
El origen del término 'Teoría del Conocimiento' viene referido en una cita de Edouard Zeller "Uber
Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie", en: Vorträge und Abhandlungen, Zweite Sammlung, Leipzig,
1877, p. 495. Éste anuncia allí que la época del filósofo amateur se ha acabado y que ahora es cosa de
profesionales que tienen que separar la filosofía de la ideología subjetiva, de la sicología empírica y de la
teología y la metafísica clásicas. La teoría del conocimiento debe ser la base. Kant le dio al término su
dignidad académica: su tarea es establecer la objetividad de las pretensiones cognoscitivas de las distintas
disciplinas empíricas [Cfr. Rorty, 1983: 129; 130-1; nota 5: Hans Vaihinger, "Uber den Ursprung der Wortes
'Erkenntnistheorie'", Philosophische Monatshefte, Vol.XII, Leipzig, 1876, pp. 84-90].
2
1
La expresión 'epistemología' comprende hoy no sólo la tradicional crítica general del conocimiento
(Kant), sino que ha ganado cierta independencia del quehacer filosófico para convertirse en una
labor indispensable en el interior de cada ciencia (epistemologías regionales). También, se
presenta en la actualidad como una teoría general de la ciencia o como meta-teoría de la misma.
Asimismo, el área de Filosofía de la ciencia comprende, ciertamente, elementos epistemológicos
pero abarca más problemáticas: comunidad científica, progreso científico, responsabilidad
científica, revoluciones científicas, ciencia y poder, ciencia y tecnología, clasificaciones de las
ciencias, etc. Es más, la reflexión epistemológica se sigue ocupando del conocimiento humano, en
general, y no sólo del conocimiento propio de las ciencias.
Por otra parte, con Michel Foucault (1926-1984), la palabra EPISTEME se consolida no solo en el
ámbito de la reflexión filosófica sino en el de las Ciencias Sociales y Humanas, y en el de los
Estudios Culturales, y con connotaciones bien diferentes a las hasta ahora mencionadas. En efecto,
en su Arqueología del saber (2007 [1969]) y, en Las palabras y las cosas (1997 [1966]), Foucault
denomina EPISTEME al “análisis de las formaciones discusivas, de las positividades y del saber en
sus relaciones con las figuras epistemológicas y las ciencias…”. Agrega: “[Es] el conjunto de las
relaciones que puede unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a
unas figuras epistemológicas, a unas ciencias, finalmente, a unos sistemas de formalización.”
Asimismo, aclara que EPISTEME: “no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que,
atravesando las ciencias más diversas, manifieste la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu o
de una época; [sino que] es el conjunto de relaciones que se puede descubrir, para una época
dada, entre las ciencias cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas”. Precisa,
igualmente, que EPISTEME no reconstruye todos los postulados de todos los conocimientos de
una época, sino que recorre sus múltiples relaciones. Dicho conjunto es móvil, contiene desfases,
coincidencias, estratos que se hacen y se deshacen; y logra aprehender el juego de compulsiones y
limitaciones que se imponen a los discursos, de manera distinta a las consabidas oposiciones entre
conocimiento e ignorancia, razonamiento e imaginación, fidelidad a las apariencias y ensoñación
por las inferencias y la deducción. Foucault insiste en que una EPISTEME no es otra manera de
asumir el problema crítico, porque no indaga por los derechos que tenga un discurso para
convertirse ciencia (à la Kant), sino por el hecho de que ya exista esa ciencia. Así, una EPISTEME no
es, de ninguna manera, otra teoría del conocimiento que se funda o en una donación originaria, o
en un sujeto trascendental, ni en sus hechos y derechos; antes bien, una EPISTEME se refiere a un
tipo de análisis de los procesos de una práctica histórica (Sierra-G. 2001). Foucault distingue tres
grandes EPISTEMES, entre las cuales no existe relación de continuidad: Edad Clásica, Renacimiento
y Modernidad. De modo concomitante, este pensador francés, redimensiona la noción de ‘actitud
crítica’ a partir de la problemática de cómo gobernar y cómo no ser gobernados de la forma como
lo hizo Europa hacia el siglo XV y XVI (Foucault 1995; 2010).
En la actualidad, varios tópicos epistemológicos suelen abordarse bajo el término: ‘racionalidad’,
sin ser estos su única connotación. El término comprende, básicamente, unas cinco acepciones: (i)
la capacidad común y el ejercicio de la razón en el ser humano. (ii) En Economía y sociedad, Weber
se refirió a los procesos de ‘racionalización’, como procesos de diferenciación y organización de
2
distintas esferas de acción de la sociedad moderna, así como del establecimiento de la legitimidad
de las mismas. Igualmente, distinguió entre una racionalidad con arreglo a fines (luego
denominada científico-técnica e instrumental), y una racionalidad con arreglo a valores
(determinada por creencias, religiones, normas éticas, morales o metafísicas). (iii) La ‘racionalidad’
es también un “Método que se predica de creencias y opiniones, por un lado [Racionalidad
Teórica], y de nuestras decisiones y acciones, por el otro” [Racionalidad Práctica] (Mosterin 1978).
(iv) La ‘Racionalidad comunicativa’ (Habermas 1981) está en relación con el saber y las
capacidades humanas de lenguaje, comunicación, argumentación, acción y conocimiento,
susceptibles de crítica, auto-corrección, así como de fallo y enjuiciamiento objetivos a la luz de
condiciones de validez de distintos usos del habla en el mundo de la vida cotidiana y en el sistema
social. Finalmente, (v) por ‘Racionalidad epistémica’ (Olivé 1995), se asumen inicialmente las
ciencias empírico-analíticas como paradigmas de racionalidad y se pretende explorar otros
dominios válidos distintos de estas.
Más recientemente, en el contexto latinoamericano, la expresión ‘Epistemología del sur’ se ha
hecho común gracias al significativo aporte del portugués Boaventura de Sousa Santos: “Entiendo
por epistemología del Sur la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento
que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de
los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el
colonialismo y capitalismo globales. El Sur es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento
humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo. […] El Sur de la
epistemología del Sur es el Sur anti-imperial” (De Sousa Santos 2009: 12). De Sousa propone una
Ecología de los saberes que, de modo pluralista, afronte el reduccionismo de la monocultura del
saber y el rigor científicos. Este saber debe poder entrar en diálogo con el saber popular, con el
saber del hombre de la calle, con los saberes de los indígenas, con el saber de las poblaciones
marginadas, con los saberes de campesinos y de tradiciones rurales y urbanas diversas.
Desde otro ángulo, en el contexto de la filosofía analítica que procede de las dos últimas décadas
del siglo pasado e incursiona dos más del presente, el objetivo del análisis del conocimiento es
establecer las condiciones individualmente necesarias y conjuntamente suficientes para un
‘conocimiento proposicional’, distinto del conocimiento ‘por familiaridad’ con algo o alguien. El
conocimiento proposicional (el analysandum de esta forma de análisis) se expresa
paradigmáticamente con oraciones de la forma “S conoce que p”, donde “S” se refiere al sujeto
que conoce, y “p” a la proposición que es conocida. El analysans propuesto consiste en una
oración que asume la forma siguiente: S conoce que p, si y solo si j, donde j indica el analysans
que, paradigmáticamente, remite a una lista de condiciones individualmente necesarias y
conjuntamente suficientes para que S tenga un conocimiento que p. Se supone, en general, que un
análisis apropiado del conocimiento debe, por lo menos, ser una verdad necesaria (Ichikawa, J.J.;
Steup, M. 2012).
Asimismo, desde la perspectiva analítica, en general, la epistemología se define como “el estudio
del conocimiento y la creencia justificada”. Como estudio del conocimiento, se pregunta por
¿cuáles son las condiciones necesarias y suficientes del conocimiento? ¿Cuáles son sus fuentes?
3
¿Qué estructura tiene? ¿Cuáles son sus límites? Como estudio de la creencia justificada, la
epistemología trata de responder las preguntas: ¿Cómo entender el concepto de justificación?
¿Qué permite justificar las creencias justificadas? ¿Es la justificación interna o externa a la propia
mente? Igualmente, la epistemología se interroga por la creación y diseminación del conocimiento
en dominios particulares de la investigación (Steup, M. 2014). Esta aproximación analítica al
conocimiento constituye un horizonte distinto, si bien, en parte complementario, al que servirá de
base para la reflexión epistemológica de este curso.
¿Epistemología filosófica o epistemología científica?
Junto a la consideración previa de los distintos usos del término ‘epistemología’ y sus
problemáticas, no debe omitirse el interrogante acerca del campo al cual ésta pertenece, y que
constituyó buena parte del debate en el siglo pasado.
Si bien, Descartes y Hobbes apoyaron la causa de Copérnico y Galileo contra las instituciones
eclesiásticas y la teología, no hablaron todavía de una filosofía autónoma; para ellos, ciencias y
filosofía van unidas. No así, Kant, que concibió la filosofía como disciplina autónoma, distinta de la
ciencia y de la religión. Además, le asignó a la filosofía crítica el papel de fundamentar el
conocimiento científico. Kant inició este proceso; para él, la filosofía ya no es más la "reina" de las
ciencias sino su "base y fundamento". La filosofía tiene que ocuparse primero de esclarecer cómo
conoce la razón los objetos de la experiencia, y cuáles son los alcances y límites de su
conocimiento. Kant tuvo razones para ello: la física había desplazado a la metafísica en el
conocimiento del mundo. El pensamiento moral se había secularizado y no necesitaba ya de
fundamentos metafísicos ni teológicos. El problema real para Kant era saber cómo es posible el
conocimiento científico en general y, si es posible aún concebir la metafísica como una ciencia.
Al declinar el dominio del idealismo alemán, —especialmente el de Hegel, para el que la filosofía
consistía en una gran enciclopedia de las ciencias, articulada como un saber conceptual
sistemático y total, en el que los filósofos estarían llamados a encarnar el Espíritu Absoluto en el
Mundo— y, tras una vuelta a Kant hacia 1860, la filosofía emprenderá un proceso de
profesionalización y ‘normalización’.
En consecuencia, el estatuto de la epistemología no deja de ser muy ambiguo: ¿se origina la
epistemología con el pensamiento filosófico o, surge por fuera de él una vez constituida la ciencia
como modo autónomo de conocimiento crítico? ¿Pertenece la epistemología a la ciencia o a la
filosofía? Se exponen ahora algunos rasgos de estos dos enfoques.
La preocupación por los problemas que conciernen a la naturaleza, el alcance, la validez, los
límites, y las variedades del conocimiento humano, se remonta a los orígenes mismos de la
filosofía. En tanto discurso sistemático, la epistemología encontraba en la filosofía sus principios y
en la ciencia su objeto, tendiendo así un puente entre estas dos formas de discurso racional. La
ciencia era un pretexto para filosofar.
4
La epistemología filosófica desarrolla espontáneamente sus propias teorías del conocimiento y
sus filosofías de la ciencia; trata de poner en evidencia los medios del conocimiento científico, de
caracterizar sus métodos, de precisar los objetos a los que se aplica, de determinar su validez y
fundamento en una noción de verdad. La epistemología filosófica obedeció así, por mucho tiempo,
al supuesto de que la filosofía era la ciencia de las ciencias [scientia scientiarum]; un saber
totalizador que tenía por función abrazar todo el saber inteligible en el orden temporal. Tal
estatuto monárquico de la organización del saber ha sido difícil de extirpar, no sólo por el aura de
poder ideológico que involucra, sino porque la empresa crítica del conocimiento humano y de las
ciencias se radicaliza e instaura una "filosofía primera" que interroga, en última instancia, por el
ser y por la comprensión del ser en cuanto tal. El planteo de este cuestionamiento, incluso
reformulado para la actualidad, tendría el beneficio de la no saturación de las demandas del
espíritu humano bajo el horizonte de los conocimientos científicos.
En el interior de este horizonte, la epistemología guarda relación con otras disciplinas filosóficas
como la teoría general del conocimiento o gnoseología (aunque algunos la identifican con esta), la
filosofía de las ciencias, la epistemología moral, la metafísica, la lógica, entre otras. (Ver gráfico
correspondiente al final de esta sección). En este contexto, Jean Piaget (1970: 24-47), se refirió a
las epistemologías metacientíficas y paracientíficas. Las epistemologías metacientíficas extraen
lecciones epistemológicas desde alguna ciencia ya desarrollada con cierta autonomía; reflexionan
sobre sus condiciones de posibilidad, y procuran establecer una teoría general del conocimiento
humano que trascienda y fundamente el conocimiento propio de las ciencias. Platón, por ejemplo,
parte de las matemáticas y establece un tipo de conocimiento superior, el de las formas ideales.
Aristóteles, parte de la lógica, la biología, y la física, para desarrollar una teoría de las formas
inmanentes en las cosas. Descartes, se remonta de las matemáticas y la geometría al fundamento
axiomático del Cogito. Newton y Leibniz, deducen del análisis infinitesimal el dinamismo
operatorio de la construcción intelectual capaz de alcanzar lo infinito y de establecer una mathesis
universalis. Kant —maestro de la crítica— aseguró un giro hacia las formas de la sensibilidad, los
conceptos y los principios puros del entendimiento, los esquemas trascendentales de la
imaginación, y las ideas regulativas a priori de una razón pura; planteó de forma revolucionaria los
problemas epistemológicos, y dotó a la subjetividad trascendental de una densidad y unas
dimensiones insospechadas antes de él.
Las epistemologías paracientíficas, en cambio, toman como punto de partida una crítica restrictiva
de la ciencia para fundamentar, al margen de sus fronteras, un conocimiento de naturaleza
diferente. Esta tendencia es más reciente y puede encontrarse en Hume, cuando desemboca en
conclusiones escépticas en torno a la imposibilidad de un principio objetivo de causalidad y
establece un conocimiento por asociación de impresiones, por la costumbre y las creencias. En la
segunda mitad del Siglo XIX y, sobre todo durante el S. XX, se desencadenaron metafísicas
enredadas en los desarrollos de las ciencias y emergieron posturas irracionalistas que formaron
corrientes de pensamiento con teorías del conocimiento, claramente para-científicas. Piaget
ilustra esta tendencia en la epistemología francesa con la corriente de ideas que parte de J.
Ravaisson a J. Lachelier, a E. Boutroux y concluye con H. Bergson. A partir de motivaciones sociales
5
y morales, se salió al paso de metafísicas cientificistas para hacer una crítica restrictiva y no
constitutiva del conocimiento científico; se buscó no sólo establecer límites entre ciencias y
filosofía, sino también generar metafísicas simbólicas donde lo afectivo, lo irracional, y las
ideologías colectivas se vieran representados. Para Bergson, la ciencia resulta cada vez menos
objetiva y más simbólica, a medida que va de lo físico a lo psíquico, pasando por lo vital. Habría
una intuición 'supra- intelectual' por encima de la percepción, la intuición, la inteligencia; se trata
de la capacidad de construcción creadora que no es representable como un acto puro por ser una
operación y un proceso continuos. Por otra parte, tanto las ciencias del espíritu de W. Dilthey
como la fenomenología de Husserl, establecen formas de conocimiento paralelas y a veces
opuestas al conocimiento científico. Dilthey, aboga por una comprensión del sentido y por una
exégesis de los signos en que se objetiva la grandeza de la vida del espíritu y la genialidad humana
en la historia. Edmund Husserl, critica la sicología empirista y el objetivismo científico con una
teoría de la conciencia intencional que constituye de manera trascendental el sentido de verdad
de todo conocimiento cualquiera que fuere y lo sitúa en el mundo de la vida cotidiana.
En una aproximación diferente, contemporánea también, el canadiense Bernard J.F. Lonergan
(1904-1984), sostiene que en toda filosofía, siempre situada en un espacio del desarrollo histórico
del pensamiento y la acción humanos, es posible distinguir (de un modo sistemático) un núcleo de
base y un núcleo de expansión (1999: 412-415). El núcleo de base está compuesto por: (a) una
teoría del conocimiento que se interroga por ¿qué hace el ser humano cuando conoce? Y cuya
respuesta viene dada en términos de una estructura heurística general de actividades,
operaciones y procesos del comprender que desarrollan, con las determinaciones concretas
correspondientes, los seres humanos, en la diversidad de experiencias de su vida cotidiana, en la
dinámica investigativa de los eruditos, en los distintos tipos de científicos, de ordinario llamados
sociales, naturales y formales. Aquí tiene un gran concurso no sólo la sicología y la sociología del
conocimiento más actualizadas, sino la física de la relatividad, la estadística, los métodos genéticos
y dialécticos; y, (b) una epistemología que, ligada a una teoría del conocimiento plantea la
pregunta crítica ulterior: ¿por qué eso que hace el ser humano cuando conoce es conocimiento
propiamente dicho y no otra cosa? Se trata de una pregunta por la validez y la realidad de los
procesos cognitivos de los seres humanos que da lugar a nociones heurísticas, operatorias,
generales y abiertas en torno a qué se entiende por términos tales como: conocer, ser,
objetividad, verdad, sujeto, lógica y método. Es más, una filosofía posee también un núcleo de
expansión. Este viene constituido por: (a) una metafísica que pretende responder a la pregunta:
¿qué conocen los seres humanos cuando conocen? con una estructura heurística del ser que es
proporcional al desarrollo del núcleo de base; (b) planteamientos éticos y políticos que responden
a preguntas en torno a la responsabilidad y bondad de los conocimientos e interacciones
humanas; (c) planteamientos que abordan interrogantes en torno a un conocimiento
trascendente, y (d) otras expansiones estéticas, culturales, etc. entendidas de ordinario como
filosofías de...
La epistemología del canadiense, en formulaciones posteriores a 1972, se enmarca dentro de una
meta-teoría de la significación que plantea y afronta la pregunta: ¿en qué consiste la significación
6
de la significación? En el siguiente apartado se formulará con mayor amplitud la noción de
transformaciones epistemológicas, horizonte que servirá de contexto básico para el debate
epistemológico de este curso.
En contraste, una epistemología científica, liberada de aproximaciones filosóficas y de
connotaciones ideológicas de expresiones tales como 'la' ciencia, 'la' filosofía (totalidades
inexistentes), se puede definir con J. Piaget (1970) como: "el estudio de la constitución de los
conocimientos válidos" o, como "el estudio del paso de estados de mínimo conocimiento a un
conocimiento más riguroso". Por otra parte, Piaget define el quehacer filosófico como: “una toma
de posición razonada frente a la totalidad de lo real”.
El estudio de la constitución de los conocimientos válidos se hace a través del análisis de las
condiciones de hecho y de las condiciones de validez de los distintos tipos de conocimiento
humano. Este estudio se ocupa de las condiciones reales de producción de los conocimientos
científicos, de las condiciones históricas de desenvolvimiento de los problemas y los conceptos de
las ciencias; del examen de los fundamentos y los obstáculos en la constitución de los
conocimientos científicos.
Con todo, no puede afirmarse sin más que esta epistemología sea más verdadera que las
anteriores. Incluso, esta epistemología podría devenir en otra ciencia al lado de las demás, aunque
con algunas diferencias, y se encontraría con los problemas adicionales e insalvables de requerir
también su propia epistemología y dar lugar así a una secuencia en infinito; o, más bien, la
epistemología científica se disolvería, como sucede actualmente, en epistemologías al interior de
cada ciencia —epistemologías regionales— sin pretensiones de generalización.
Las epistemologías científicas, para Piaget, provienen de tres fuentes: una fuente moralizadora
que, ante las continuas transformaciones de las ciencias, busca fijar principios inamovibles. Las
tendencias positivistas desde A. Comte hasta el positivismo vienés y anglosajón de comienzos del
siglo veinte proceden de esta fuente. Una segunda proviene del interés de filósofos como Cournot
y Brunschvicg que buscaron en la filosofía de las ciencias las informaciones que acerca de las
transformaciones del conocimiento no les podía suministrar la reflexión especulativa. La tercera
fuente surge de la reflexión de los científicos mismos sobre sus campos, categorías y métodos de
conocimiento, reflexión destinada no a producir una filosofía sino a superar las crisis y
divergencias en el interior de sus respectivas comunidades científicas. Finalmente, no sobra
recordar que, también, fue Piaget quien puso en obra la ingente empresa de la
interdisciplinariedad (Piaget 1979; Sierra-G. 2001), no sólo para atender al atomismo de las
disciplinas especializadas, sino por requerimiento intrínseco mismo de estructuras, métodos y
categorías que distintas disciplinas pudieran compartir entre sí.
Las expresiones: 'filosofía de las ciencias' y 'teoría de la ciencia' encierran formas de abordar los
desarrollos científicos actuales que no se centran únicamente en los asuntos epistemológicos y
lógicos del discurso científico, sino también en los asuntos técnicos, tecnológicos, ontológicos,
éticos, políticos, históricos, sociales y culturales de las prácticas científicas (W. Stegmüller, M.
Bunge, U. Moulines, Th. S. Kuhn, P. Feyerabend, R. Chisholm, Ph. Kitcher).
7
En Francia, los nombres de G. Bachelard, A. Koyré, G. Canguilhem, J. Cavaillés, M. Foucault
representaron una epistemología científica que, con el trasfondo general del materialismo
histórico, pretendió de-construir los vínculos entre el saber científico y las condiciones sociales,
entre la ciencia y el poder, sin asumir las pretensiones integrales de una epistemología general.
Otros desarrollos actuales, originados en la antigua sociología de la ciencia iniciada por M. Scheler,
M. Weber, K. Manheim, constituyen el llamado programa fuerte de la sociología científica, bien
diferente de la anterior con: D. Bloor, B. Barnes, H. Collins, D.A. MacKenzie, J. Henry. Se insiste
aquí en la causalidad de las condiciones, los factores sociales, los contextos culturales y los
intereses individuales en la generación de teorías —incluidas las sociológicas mismas— y en los
conocimientos, en general. Igualmente, a partir de L. Vygotsky, se ha impulsado la idea de la
construcción social del conocimiento y de la realidad con: P. Berger, Th. Luckmann, A. Schütz,
K.Knorr-Cetina, B. Latour, B. Barner, S. Woolgar, A. Pickering, P. Ernest, J. Searle, I. Hacking, S.
Pinker, S. Fish. “Los hechos sociales son ‘hechos brutos’ análogos a los físicos”, podría resumir su
tesis más radical.
En el contexto continental y anglo-sajón, autores como G. Frege, B. Russell, R. Carnap, L.
Wittgenstein, J. L. Austin, P. F. Strawson, J. R. Searle, K. Popper, W. v. O. Quine, y N. Rescher,
agenciaron transformaciones profundas en la epistemología a través del giro lingüístico y
pragmático; mediante la evolución de la teoría de la referencia; a través de la naturalización de la
epistemología como sub-disciplina de la sicología empírica; mediante la reivindicación de las
creencias y nuevas formas de sistematización cognitiva.
Es prematuro en este lugar no sólo argumentar una síntesis fecunda entre las aproximaciones
filosófica y científica a la epistemología sino también, si fuera el caso, optar por una de ellas con
exclusividad o, en el límite, discutir acerca de una desaparición de cierto tipo de epistemología (D.
Lecourt, R. Rorty y otros). La propuesta consiste en ingresar en la densidad de la problemática con
una estrategia que permita reconocer la génesis, la diversidad y la especificidad de las
transformaciones epistemológicas más relevantes a lo largo de la historia. De forma paralela y
recíproca, será posible una caracterización de nociones básicas e igualmente problemáticas tales
como: conocimiento, ciencia, filosofía, objetividad, verdad, lógica, método, sujeto, justificación,
límites del conocimiento, etc., con respecto a las que giran siempre las problemáticas
epistemológicas.
Las grandes transformaciones epistemológicas: un esquema general
Ya desde fines del S. XIX y comienzos del XX, la reflexión sobre la significación3 se convirtió en un
foco de atención y en una categoría central no sólo del trabajo filosófico sino también de las
ciencias sociales y humanas. En efecto, el giro lingüístico en filosofía —que hizo eco a la tesis del
filósofo moderno John Locke (1632-1704), acerca de cómo una teoría de los signos debía
anteceder a una teoría de las proposiciones verdaderas— se ha desplegado en varias direcciones,
3
Roland Barthes (1999), por ejemplo, define la significación como “un proceso constante de construcción de
sentido”. Ver también: Richardson, A. 1964.
8
tales como la analítica, la pragmática, la hermenéutica, entre otras, todas ellas con el
denominador común de hacer de los discursos un factor constitutivo de la vida humana y el
conocimiento del mundo.
Se piensa erróneamente que la significación tiene menos realidad que una piedra o un trozo de
madera que sí pueden, por lo pronto, hacernos daño pero, esto no la hace menos real. Así que, no
se hace esperar la pregunta sobre qué es la significación. Esta, a su vez, puede volcarse sobre sí
misma cuestionando si tiene o no significado hacerse esa pregunta, mientras uno llega a
persuadirse de que la significación es, de alguna manera, una realidad que se explica por sí misma,
desde su interior, ante la imposibilidad de comprenderla desde un punto de vista completamente
diferente o exterior a ella.
Ahora bien, la reflexión sobre la significación, como es evidente, se sitúa de entrada en la línea de
los estudios sobre los signos, sobre los distintos lenguajes y sus estructuras; sobre los diferentes
portadores o vehículos de la significación: el lenguaje corriente, la relación intersubjetiva, los
sueños, el arte, los signos, los símbolos, la comunicación humana, y cómo la significación fluye
incorporada en y a través de distintos medios. Asimismo, el interés por la significación recae sobre
la interpretación de sus portadores, sus contextos y sus referentes: la historia, la literatura, los
distintos objetos de las ciencias, las instituciones, las filosofías. La significación tiene, entonces,
una realidad analógica que exige enormes tareas de descripción, interpretación, análisis y crítica, a
través de un largo rodeo por todas sus objetivaciones.
Sin embargo, sin demeritar otras decisivas aproximaciones, existen algunas más que tratan de
abordar el problema desde una perspectiva meta-teórica complementaria. Entre ellas, la
propuesta por Lonergan (1988: 61-102), que parte desde el estudio de los distintos elementos
constitutivos de la significación, a saber: las fuentes; la estructura de actos de la significación; los
términos o confines de la significación; las exigencias y los ámbitos a que estas dan lugar; las
etapas de la significación; las funciones y el núcleo de la significación humana. Se trata de un
estudio que apunta a la auto-apropiación personal y comunal de la normatividad inherente a las
operaciones de la conciencia intencional. En esta perspectiva, el problema principal es cómo hallar
orientación y dirección en el denso y enriquecido universo de la significación humana en la
historia.
Una clave orientadora, dentro de esta propuesta, es comprender las distintas, pero
complementarias funciones que cumple la significación; las funciones: eficiente, constitutiva,
comunicativa y cognitiva. Como se advierte, esta última es sólo una de las otras funciones con las
que guarda estrecha relación. De manera semejante, hallar orientación y dirección en el denso
universo de la significación, implica asumir ciertas exigencias para su control; las exigencias:
práctica, sistemática, crítica, metódica, y trascendente de la significación. En consecuencia, se
puede decir que la función cognoscitiva, la pertinente al problema epistemológico en cuestión en
esta instancia, se concibe y juega distintos papeles, según la exigencia de la significación a que ésta
pretenda responder.
9
Dentro de este marco de referencia general es posible concebir distintas transformaciones
epistemológicas. (Ver gráfico: “Meta-teoría de la significación” al final). Su fundamentación y
explicación más amplia se encuentra en la unidad 5 de (Sierra-G. 2003). Como tal, se trata de un
esquema interpretativo. Las distintas transformaciones no tienen necesariamente una secuencia
temporal; es más, pueden coexistir varias en una misma cultura o época histórica. Sin embargo,
los ejemplos que pretenden ilustrarlas, guardan un orden cronológico conveniente. Así, puede
sostenerse que:
Con base en una exigencia de control práctico de la significación, que da origen al campo del
sentido común o la vida cotidiana, se puede hablar de una primera transformación
epistemológica. No obstante sea el mundo de la vida de todos los días el contexto más inmediato,
espontáneo y connatural en que se experimentan y plantean por primera vez los problemas del
conocimiento humano, se habla allí mismo de una transformación epistemológica: ¿por qué? La
supervivencia en el mundo y la búsqueda de orientación y dirección de la vida humana en él,
supone grandes dosis de inteligencia práctica a nivel colectivo e individual, de procesos
espontáneos y auto-correctivos de aprendizaje, en simbiosis con configuraciones biológicas,
lúdicas, dramáticas, estéticas, artísticas, intelectuales y religiosas de nuestra experiencia humana.
El adecuado desempeño de esta inteligencia y sus procesos en situaciones concretas, particulares,
cambiantes, típicas, circunstanciales, contradictorias genera, ciertamente, conocimientos prácticos
válidos. Pero, como estos casi nunca se obtienen de manera ingenua, inmediata y espontánea,
sino que muy a menudo pueden ser evitados, pasados por alto, bloqueados o sesgados por
múltiples interferencias sociales, individuales o generales, este tipo de conocimiento amerita una
crítica y reorientación de sus potencialidades en la historia de los seres humanos.
Una segunda transformación epistemológica se plantea con base en una exigencia sistemática de
control de la significación. Según ésta, es preciso establecer una distinción entre dos universos del
discurso y la acción humanos: el universo de la teoría, del conocimiento fundado, del saber
competente y, el universo de la opinión, de la creencia, del saber corriente o común. El universo
del sentido común, aún reorientado de los sesgos a que espontáneamente se inclina, no es el
único campo válido de significación, cognición y acción humana. Es preciso criticar sus
pretensiones de omnicompetencia; depurar su lenguaje e inventar uno nuevo; perseguir otro tipo
de preocupaciones más remotas, abstractas, no inmediatas. Todo ello anuncia la emergencia de
un campo para la Theoria, la ciencia, la contemplación. Una doble ilustración de esta exigencia se
halla en Platón y Aristóteles: Sophia, Episteme, y Doxa. La epistemología (la episteme, en sentido
foucaultiano) implícita en este contexto griego, es claramente dependiente de supuestos
metafísicos.
La revolución científica de los SS. XVI y XVII nos permite ejemplificar una tercera transformación
epistemológica, suscitada por una exigencia crítica para el control de la significación. Los orígenes
de la ciencia moderna desplazan la autoridad científica del Medioevo y de la Antigüedad. Esta
revolución logró no sólo eclipsar la filosofía escolástica sino que cuestionó radicalmente la física
aristotélica y transformó el carácter habitual y la textura de la vida cotidiana de los seres humanos.
En el S. XVIII, Immanuel Kant (1724-1804) capitalizará para la epistemología la revolución
10
copérnico-galileana; su Crítica de la razón pura especulativa (1781), se convertirá en prototipo de
una exigencia crítica del sentido al establecer los límites y usos legítimos de la razón especulativa,
práctica y estética. El universo de la teoría será ocupado en su mayor parte por la física
matemática, mientras la metafísica quedará desplazada al rango de una disposición natural
humana que orienta la práctica humana en la historia.
El espíritu crítico de esta exigencia no descansa satisfecho tras explorar con éxito la naturaleza
física; apunta ahora hacia una cuarta transformación epistemológica con la producción de nuevos
frutos en la revolución histórico-hermenéutica del S. XIX. A partir de ese momento se ha vuelto
un axioma del pensamiento Occidental que el mundo de la vida cotidiana de los seres humanos y
sus instituciones no pueden ser comprendidos sin contar con la hermenéutica y la historia. Se trata
de saber cómo los pueblos y sus organizaciones llegaron a ser lo que son. Se trata de aprehender
el significado y el valor de sus acciones, de sus obras, y de sus pensamientos en su experiencia
humana del tiempo. Esta y la revolución de dos siglos antes no son dos revoluciones separadas,
sino aspectos de un gran movimiento de transición del modo medieval al modo moderno de
considerar las cosas (Richardson 1964: 32ss.). Surgen así nuevos campos de la significación. El
mundo —otrora unificado— de la teoría, se diversifica en: ciencias de la naturaleza, ciencias del
espíritu, y en las actuales ciencias sociales y humanas. El universo marginado de la doxa,
desconocido una vez más por la ciencia moderna post-renacentista, es reivindicado en este
momento de una manera humana, demasiado humana, por Nietzsche; de manera romántica e
idealista por Humboldt, Vico, Herder, Schleiermacher, y Dilthey, entre otros.
La complejidad y ambivalencia de los debates epistemológicos del presente siglo, atestiguan más
todavía, el alcance y papel de la exigencia crítica en el control de la significación. Se señala así una
quinta transformación. Estrictamente, no se trata de un movimiento unitario, sino de una
diversificación muy vasta de cometidos epistemológicos y anti-epistemológicos. Desde la
desaparición de ‘la conciencia’ y ‘el sujeto’ a cargo de los maestros de la sospecha: Nietzsche,
Marx, Freud; desde la propuesta de un ideal unificado del discurso científico en el Círculo de Viena
en los años veinte del siglo anterior; pasando por el giro hacia los juegos del lenguaje; por los
distintos procesos de racionalización de la totalidad social; por la naturalización de la
epistemología; por el pensamiento post-metafísico; por las posturas cognitivistas de la inteligencia
artificial; por el pragmatismo, hasta llegar al extremo de declarar la muerte de la epistemología y
el fin de la historia; todo ello alimenta la complejidad de las empresas epistemológicas en este
siglo. El ataque frontal a la posibilidad de fundamentación de los conocimientos y de las creencias,
sugiere y constituye un pensamiento débil, ambivalente, líquido (Bauman) que, en el mejor de los
casos, finca toda su legitimidad en adelantar conversaciones abiertas acerca de algo interesante
para un grupo humano.
Ahora bien, la complejidad del momento epistemológico contemporáneo precisa con urgencia un
replanteamiento de las antiguas preguntas acerca del qué y el porqué de las preocupaciones
epistemológicas. La exigencia crítica de la significación acomete de otra forma esta problemática:
¿qué posibilidades hay de reunificar, o de integrar las distintas perspectivas epistemológicas,
salvando sus diferencias? ¿Es ello posible? ¿Qué horizonte de mutuo entendimiento es todavía
11
posible entre científicos, mujeres y hombres de la calle, filósofos, artistas, cuando emprenden
tareas cognitivas de manera explícita o no?
Ello da pie para hablar de una transformación más, orientada hacia una nueva integración
cognitiva. Esta surge de acentuar la exigencia crítica de la significación para abrir de este modo un
nuevo espacio para su desarrollo: el campo de la mediación de la interioridad humana. Esta
mediación, al no ser un fin en sí misma, conlleva una nueva exigencia de control de la significación:
la exigencia metódica que invita a reconstruir los campos del sentido común y la diversidad de sus
prácticas culturales, de las distintas ciencias, las artes, las filosofías, las religiones.
Las distintas empresas del conocimiento humano pueden, con provecho, articularse entre sí,
mediante el redescubrimiento de los principios o dinamismos fundacionales operatorios de la
conciencia intencional (personal y comunal) de los seres humanos que dicen conocer algo. El giro
hacia la interioridad, intentado varias veces en la historia por Sócrates, Agustín, Descartes, Kant,
Husserl, es intentado nuevamente por Lonergan, pero sólo como mediación metódica (no como
un fin en sí mismo; siendo quizá esta una de las diferencias principales con aquellos filósofos), con
base en estas preguntas: “¿Qué hacemos cuando decimos que conocemos?” Y, “¿por qué eso que
decimos que hacemos es realmente conocimiento y no otra cosa?” A partir de este
cuestionamiento, es posible identificar un esquema heurístico —“[…] una base firme, un modelo
invariante, abierto a todos los desarrollos posteriores de la comprensión— (Lonergan 1999: 31)
que haga posible la colaboración e integración de las problemáticas epistemológicas, entre otras
posibles. Ese esquema ha de ser abierto, heurístico, diferenciado, pluralista, metódico, realista,
crítico, dialéctico, integral. Como puede advertirse ahora con más facilidad, el estudio de las
distintas transformaciones epistemológicas en la historia del pensamiento humano y su función en
el control de la significación, tiene su base en esta estrategia metódica.
Finalmente, una exigencia trascendente de la significación puede desprenderse de la anterior, si
bien, no será objeto de estudio explícito aquí. Ella apunta a la problemática de la confrontación del
universo humano de experiencias con lo absolutamente otro; con lo trascendente; con el campo
de significación que allí se origina y que apunta a lo otro-mundano, a lo divino, a un ámbito de
significación y valoración humano más amplio, y que involucra por lo general una gran diversidad
de experiencias religiosas, místicas, misteriosas y mistéricas. A esta exigencia se responde también
libremente; el campo de lo trascendente podría llenarse de sentido o podría quedar vacío. Sin
embargo, el complejo mundo de la significación humana quedaría trunco y, a la vez, perdería otra
rica dimensión significativa, si se decide no afrontar críticamente esta última exigencia. Una
respuesta afirmativa proporcionaría un nuevo horizonte que potenciaría en riqueza y complejidad
las exigencias anteriores y permitiría una reconstrucción innovadora de los distintos campos de la
significación humana: la densidad de la vida cotidiana, las distintas ciencias, la pluralidad de
métodos, en dimensiones insospechadas.-
12
Referencias
BARTHES, R. (1999). Mitologías. México: Siglo XXI.
DE SOUSA SANTOS, B. 2009. Una Epistemología del Sur. La reinvención del conocimiento y la emancipación social.
México: CLACSO coediciones & Siglo XXI.
FORERO R., Y.M. 2008. La crítica de la epistemología. Epifanías de la Identidad. La comprensión multiculturalista de
Charles Taylor. Bogotá: Ed. PUJ, pp. 21-111.
FOUCAULT, M. 2010. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. [Curso en el Collège de France 1983-1984].
México: F.C.E.
FOUCAULT, M. 2007. La arqueología del saber. 23 ed. México: S.XXI.
FOUCAULT, M. 1997. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México: S. XXI.
FOUCAULT, M. 1995. ¿Qué es la crítica? Revista de filosofía, N° 11, pp. 5-25.
HABERMAS, J. 1981. Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Taurus. 2 vols.
ICHIKAWA, J.J.; STEUP, M. (2012). The Analysis of Knowledge. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012
Ed.), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/knowledge-analysis/
LONERGAN, B.J.F. 1999. Insight. Estudio sobre la comprensión humana. (Trd. F. Quijano). Salamanca: Sígueme & México:
UIA.
LONERGAN, B.J.F. 1988. Método en teología. (Trd. G. Remolina). Salamanca: Sígueme.
MOSTERIN, J. 1987. Racionalidad y acción humana. Madrid: Alianza.
OLIVÉ, L. 1995. Racionalidad epistémica. Madrid: Trotta.
PIAGET, J. 1970. Naturaleza y métodos de la epistemología. Bs. Aires: Proteo.
PIAGET, J. 1979. La epistemología de las relaciones interdisciplinarias. Los mecanismos del desarrollo mental. Madrid:
Editora Nacional.
RICHARDSON, A. 1964. History Sacred and Profane. London: SCM Press.
RORTY, R. 2010. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid: Cátedra. 2a. edición.
SIERRA-G., F. 2001. Cuestiones epistemológicas de la interdisciplinariedad. Bogotá: inédito.
SIERRA-G., F. 2003. Transformaciones epistemológicas. Simposio Permanente sobre la Universidad. #4. Bogotá: PUJ.
STEUP, M. (2014). Epistemology. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/epistemology/
[Ver Gráficos: Meta-teoría de la significación y Epistemología]
[fsg©Updated: 20.07.14]
13