Kant. Crítica de la razón pura PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICION

PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICION (1787) UNIDAD 4
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Kant. Crítica de la razón pura
PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICION (1787)
Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el camino seguro de
una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando, tras muchos preparativos y aprestos,
la razón se queda estancada inmediatamente de llegar a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a
retroceder una y otra vez y a tomar otro camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los
distintos colaboradores sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar
convencido de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una
ciencia: no es más que un andar a tientas. Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de
lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente
sin reflexión.
Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que
puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles,
salvo que se quieran considerar como correcciones la supresión de ciertas sutilezas
innecesarias o la clarificación de lo expuesto, aspectos que afectan a la elegancia, más que a
la certeza de la ciencia. Lo curioso de la lógica es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de
avanzar un solo paso. Según todas las apariencias se halla, pues, definitivamente concluida.
En efecto, si algunos autores modernos han pensado ampliarla a base de introducir en ella
capítulos, bien sea psicológicos, sobre las distintas facultades de conocimiento (imaginación,
agudeza), bien sea metafísicos, sobre el origen del conocimiento o de los distintos tipos de
certeza, de acuerdo con la diversidad de objetos (idealismo, escepticismo, etc.), bien sea
antropológicos, sobre los prejuicios (sus causas y los remedios en contra), ello procede de la
ignorancia de tales autores acerca del carácter peculiar de esa ciencia. Permitir que las
ciencias se invadan mutuamente no es ampliarlas, sino desfigurarlas. Ahora bien, los límites
de la lógica están señalados con plena exactitud por ser una ciencia que no hace más que
exponer detalladamente y demostrar con rigor las reglas formales de todo pensamiento, sea
éste a priori o empírico, sea cual sea su comienzo o su objeto, sean los que sean los
obstáculos, fortuitos o naturales, que encuentre en nuestro psiquismo.
El que la lógica haya tenido semejante éxito se debe únicamente a su limitación, que la
habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus
diferencias. En la lógica el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su forma.
Naturalmente, es mucho más difícil para la razón tomar el camino seguro de la ciencia
cuando no simplemente tiene que tratar de sí misma, sino también de objetos. De ahí que la
lógica, en cuanto propedeútica, constituya simplemente el vestíbulo, por así decirlo, de las
ciencias y, aunque se presupone una lógica para enjuiciar los conocimientos concretos que se
abordan, hay que buscar la adquisición de éstos en las ciencias propia y objetivamente
dichas.
Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias, tiene que conocerse en
ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relación con su objeto: o
bien para determinar simplemente éste último y su concepto (que ha de venir dado por otro
lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el conocimiento
teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico. De ambos conocimientos ha de
exponerse primero por separado la parte pura sea mucho o poco lo que contenga -, a saber,
la parte en la que la razón determina su objeto enteramente a prion, y posteriormente lo que
procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas. En efecto, es ruinoso el
negocio cuando se gastan ciegamente los ingresos sin poder distinguir después, cuando aquél
no marcha, cuál es la cantidad de ingresos capaz de soportar el gasto y cuál es la cantidad en
que hay que reducirlo.
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben
determinar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda, de forma
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al menos parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinación a otras fuentes de
conocimiento distintas de la razón.
La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los
que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Pero no se piense
que le ha sido tan fácil como a la lógica - en la que la razón únicamente se ocupa de sí misma
- el hallar, o más bien, el abrir por sí misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha
permanecido mucho tiempo andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay
que atribuir tal cambio a una revolución llevada a cabo en un ensayo, por la idea feliz de un
solo hombre. A partir de este ensayo, no se podía ya confundir la ruta a tomar, y el camino
seguro de la ciencia quedaba trazado e iniciado para siempre y con alcance ilimitado. Ni la
historia de la revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del
conocido Cabo de Buena Esperanza, ni la del afortunado que la realizó, se nos ha conservado.
Sin embargo, la leyenda que nos transmite Diógenes Laercio - quien nombra al supuesto
descubridor de los más pequeños elementos de las demostraciones geométricas y, según el
juicio de la mayoría, no necesitados siquiera de prueba alguna- demuestra que el recuerdo del
cambio sobrevenido al vislumbrarse este nuevo camino debió ser considerado por los
matemáticos como muy importante y que, por ello mismo, se hizo inolvidable. Una nueva luz
se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el triángulo equilátero. En
efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella y,
por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer éstas a priori por medio de
lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos. Advirtió también que,
para saber a priori algo con certeza, no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se
seguía de lo que él mismo, con arreglo a su concepto, había puesto en ella.
La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la ciencia. Hace sólo
alrededor de un siglo y medio que la propuesta del ingenioso .Bacon de Verulam en parte
ocasionó el descubrimiento de la ciencia y en parte le dio más vigor, al estarle ya sobre la
pista de la misma. Este descubrimiento puede muy bien ser aplicado igualmente por una
rápida revolución previa en el pensamiento. Sólo me referiré aquí a la ciencia natural en la
medida en que se basa en principios empíricos.
Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas de un peso elegido por él mismo,
o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto
equivalente al de un determinado volumen de agua, o cuando, más tarde, Stahl transformó
metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y devolvérselo, entonces los
investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón
sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que
anticiparse con 1os principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que
obligar a la naturaleza a responder, a sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas,
por así decirlo. De lo contrario, las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no
van ligadas a ninguna ley necesaria. La razón debe abordar la naturaleza llevando en una
mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como, leyes .1os .fenómenos
concordantes, y en la otra, el experimento que ella hay proyectado a la luz de tales principio.
Aunque debe hacerlo pata ser instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo
que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos
a responder a las preguntas que a les formula. De modo que incluso la física sólo debe, tan
provechosa revolución de su método a una idea, la de basar (no fingir) en la naturaleza lo que
la misma razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí
sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia natural el camino seguro de la
ciencia, después de tantos años de no haber sido más que un mero andar a tientas.
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La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no
aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde por tanto, la razón ha de ser
discípula de si misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de
la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo
aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo.
Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose
frente a las leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a
priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el
camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus
partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla
realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno
de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su
victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha
consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples
conceptos.
¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la
ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el
afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más
todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más
importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con
pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta
hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más
afortunados que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han
convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo
suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio
de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también
para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto
conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro
conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal
supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento - desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por
una vez; si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos
deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende
establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros
pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes
si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador; probó si no
obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo.
En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos.
Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría
conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de
los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo
representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas
intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como
objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o
bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el
objeto, y entonces me encuentro, una ves más, con el mismo embarazo sobre la manera de
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saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la
experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales
conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la
misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste
posee unas reglas que yo debo suponer en mi ya antes de que los objetos me sean dados, es
decir, reglas a priori Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se
conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar.
Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón - y, además,
como necesarios -, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en
la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser
posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el
nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que
nosotros mismos ponemos en ellas.
Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la prima parte de la metafísica el
camino seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de conceptos a prior cuyos
objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada. En efecto, según dicha
transformación del pensamiento, se puede explicar muy bien la posibilidad de un
conocimiento a priori y, más todavía, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las
leyes que sirven de base a a priori de la naturaleza, entendida ésta como compendio de los
objetos de la experiencia. Ambas cosas eran imposibles en el tipo de procedimiento
empleado hasta ahora. Sin embargo, de la deducción de nuestra capacidad de conocer a priori
en la primera parte de la metafísica se sigue un resultado extraño y, al parecer, muy
perjudicial para el objetivo entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la segunda parte.
Este resultado consiste en que, con dicha capacidad, jamás podemos traspasar la frontera de
la experiencia posible, cosa que constituye precisamente la tarea más esencial de esa ciencia.
Pero en ello mismo reside la prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera
apreciación de nuestro conocimiento racional a priori, a saber, que éste sólo se refiere a
fenómenos y que deja, en cambio, la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser
real por sí misma. Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los limites de la
experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y
justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de
esta forma la serie completa de las condiciones. Ahora bien, suponiendo que nuestro
conocimiento empírico se rige por los objetos en cuanto cosas en sí, se descubre que lo
incondicionado no puede pensarse sin contradicción; por el contrario, suponiendo que
nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por éstas en cuanto
cosas en sí, sino que más bien esos objetos, en cuanto fenómenos, se rigen por nuestra forma
de representación, desaparece la contradicción. Si esto es así y si, por consiguiente, se
descubre que lo incondicionado no debe hallarse en las cosas en cuanto las conocemos (en
cuanto nos son dadas), pero sí, en cambio, en las cosas en cuanto no las conocemos, en
cuanto cosas en sí, entonces se pone de manifiesto que lo que al comienzo admitíamos a
titulo de ensayo se halla justificado. Nos queda aún por intentar, después de haber sido
negado a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran
datos en su conocimiento práctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de
lo incondicionado y sobrepasar, de ese modo, según el deseo de la metafísica, los limites de
toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo desde un punto de
vista práctico. Con este procedimiento la razón especulativa siempre nos ha dejado, al menos,
sitio para tal ampliación, aunque tuviera que ser vacío. Tenemos, pues, libertad para llenarlo.
Estamos incluso invitados por la razón a hacerlo, si podemos, con sus datos prácticos.
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Esa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica,
efectuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los
físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado sobre el
método, no un sistema sobre la ciencia misma. Traza, sin embargo, el perfil entero de ésta,
tanto respecto de sus límites como respecto de toda su articulación interna. Pues lo propio de
la razón pura especulativa consiste en que puede y debe medir su capacidad según sus
diferentes modos de elegir objetos de pensamiento, en que puede y debe enumerar
exhaustivamente las distintas formas de proponerse tareas y bosquejar así globalmente un
sistema de metafísica. Por lo que toca a lo primero, en efecto, nada puede añadirse a los
objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el sujeto pensante toma de si mismo. Por
lo que se refiere a lo segundo, la razón constituye, con respecto a los principios del
conocimiento, una unidad completamente separada, subsistente por sí misma, una unidad en
la que, como ocurre en un cuerpo organizado, cada miembro trabaja en favor de todos los
demás y éstos, a su vez, en favor de los primeros; ningún principio puede tomarse con
seguridad desde un único aspecto sin haber investigado, a la vez, su relación global con todo
el uso puro de la razón. A este respecto, la metafísica tiene una suerte singular, no otorgada a
ninguna de las otras ciencias racionales que se ocupan de objetos (pues la lógica sólo estudia
la forma del pensamiento en general). Esta suerte consiste en lo siguiente: si, mediante la
presente crítica, la metafísica se inserta en el camino seguro de la ciencia, puede abarcar
perfectamente todo el campo de los conocimientos que le pertenecen; con ello terminaría su
obra y la dejaría, para uso de la posteridad, como patrimonio al que nada podría añadirse, ya
que sólo se ocupa de principios y de las limitaciones de su uso, limitaciones que vienen
determinadas por esos mismos principios. Por consiguiente, está también obligada, como
ciencia fundamental, a esa completud y de ella ha de poder decirse: nil actum reputans, si
quid superesset agendum1
Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la posteridad
con semejante metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello mismo, a un estado
de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá entender que su utilidad es
sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la
experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal
utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la
razón especulativa sobrepasa sus limites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que,
examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la
razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los
límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro
(práctico) de la razón. De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal
sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso
práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante
utilidad. Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el
moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más
allá de los límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de
la razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposición de ésta última, a fin de no
caer en contradicción consigo misma. Negar a esta labor de la crítica su utilidad positiva
equivaldría a afirmar que la policía no presta un servicio positivo por limitarse su tarea
primordial a impedir la violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que
cada uno pueda dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad. En la parte analítica de la crítica
se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir,
simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco
1
No da nada por hecho mientras quede algo por hacer.
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poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino
en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en
consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto
de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible
conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la
experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo -y ello ha de tenerse en cuenta - que,
aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible,
al menos, pensarlos2. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría
fenómeno sin que nada se manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distinción,
establecida como necesaria en nuestra crítica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y
esas mismas cosas en cuanto cosas en sí. En este caso habría que aplicar a todas las cosas, en
cuanto causas eficientes, el principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para
determinaría. En consecuencia, no podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción,
decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez,
esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre.
En efecto, se habría empleado en ambas proposiciones la palabra alma exactamente en el
mismo sentido, a saber, como cosa en general (como cosa en si misma). Sin una crítica
previa, no podía emplearse de otra forma. Pero si la crítica no se ha equivocado al
enseñarmos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber, como fenómeno y como cosa en si; si
la deducción de sus conceptos del entendimiento es correcta y, por consiguiente, el principio
de causalidad se aplica únicamente a las cosas en el primer sentido, es decir, en cuanto
objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas, en cambio, esas mismas cosas en el
segundo sentido; si eso es así, entonces se considera la voluntad en su fenómeno (en las
acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido,
como no libre pero, por otra parte, esa misma voluntad es considerada como algo
perteneciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin
que se de por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este
último punto de vista por medio de la razón especulativa (y menos todavía por medio de la
observación empírica) ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al
que atribuyo efectos en el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debería conocer dicho
ser como determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es
imposible, al no poder apoyar mi concepto en ninguna intuición). Pero si puedo, en cambio,
concebir la libertad; es decir, su representación no encierra en si contradicción ninguna si se
admite nuestra distinción crítica entre los dos tipos de representación (sensible e intelectual)
y la limitación que tal distinción implica en los conceptos puros del entendimiento, así como
también, lógicamente, en los principios que de ellos derivan. Supongamos ahora que la moral
presupone necesariamente la libertad (en el más estricto sentido) como propiedad de nuestra
voluntad, por introducir a priori, como datos de la razón, principios prácticos originados que
residen en ella y que serían absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad.
Supongamos también que la razón especulativa ha demostrado que la libertad no puede
pensarse. En este caso, aquella suposición referente a la moral tiene que ceder
necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradicción. Por
consiguiente, la libertad, y con ella la moralidad (puesto que lo contrario de ésta no implica
2
El conocimiento de un objeto implica el poder demostrar su posibilidad, sea porque la experiencia testimonie
su realidad, sea a priori, mediante la razón. Puedo, en cambio, pensar lo que quiera, siempre que no me
contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda responder de si, en
el conjunto de todas las posibilidades, le corresponde o no un objeto. Para conferir validez objetiva (posibilidad
real, pues la anterior era simplemente lógica) a este concepto, se requiere algo más. Ahora bien, este algo más
no tenemos por qué buscarlo precisamente en las fuentes del conocimiento teórico. Puede hallarse igualmente
en las fuentes del conocimiento práctico (Nota de Kant).
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contradicción alguna, sino hemos supuesto de antemano la libertad) tendrían que abandonar
su puesto en favor del mecanismo de la naturaleza Ahora bien, la moral no requiere sino que
la libertad no se contradiga a si misma, que sea al menos pensable sin necesidad de examen
más hondo y que, por consiguiente, no ponga obstáculos al mecanismo natural del mismo
acto (considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la
doctrina de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no
hubiera sido posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente nuestra inevitable
ignorancia respecto de las cosas en si mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de
conocimiento teórico a los simples fenómenos. Ésta misma explicación sobre la positiva
utilidad de los principios críticos de la razón pura puede ponerse de manifiesto respecto de
los conceptos de dios Y de la naturaleza simple de nuestra alma. Sin embargo, no lo voy a
hacer aquí por razones de brevedad. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la
inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón
especulativa su pretensión de conocimientos exagerados. Pues ésta última tiene que servirse,
para llegar a tales conocimientos, de unos principios que no abarcan realmente más que los
objetos de experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no
puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen así
imposible toda extensión práctica de la razón pura. Tuve, pues, que suprimir el saber para
dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede
avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda
incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad. Aunque no es, pues, muy
difícil legar a la posteridad una metafísica sistemática, concebida de acuerdo con la crítica de
la razón pura, si constituye un regalo nada desdeñable. Repárese simplemente en la cultura de
la razón avanzando sobre el camino seguro de la ciencia en general en comparación con su
gratuito andar a tientas y con su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crítica. O
bien obsérvese cómo emplea mejor el tiempo una juventud deseosa de saber, una juventud
que recibe del dogmatismo ordinario tan numerosos y tempranos estímulos, sea para sutilizar
cómodamente sobre cosas de las que nada entiende y de las que nunca ni ella ni nadieentenderá nada, sea incluso para tratar de descubrir nuevos pensamientos y opiniones y para
descuidar así el aprendizaje de las ciencias rigurosas. Pero considérese, sobre todo, el
inapreciable. interés que tiene el terminar para siempre, al modo socrático, es decir, poniendo
claramente de manifiesto la ignorancia del adversario, con todas las objeciones a la moralidad
y a la religión. Pues siempre ha habido y seguirá habiendo en el mundo alguna metafísica,
pero con ella se encontrará también una dialéctica de la razón pura que le es natural. El
primero y más importante asunto de la filosofía consiste, pues, en cortar, de una vez por
todas, el perjudicial influjo de la metafísica taponando la fuente dé los errores.
A pesar de esta importante modificación en el campo de las ciencias y de la pérdida que la
razón especulativa ha de soportar en sus hasta ahora pretendidos dominios, queda en el
mismo ventajoso estado en que estuvo siempre todo lo referente a los intereses humanos en
general y a la utilidad que el mundo extrajo hasta hoy de las enseñanzas de la razón. La
pérdida afecta sólo al monopolio de las escuelas, no a los intereses de los hombres. Yo
pregunto a los más inflexibles dogmáticos si, una vez abandonada la escuela, las
demostraciones, sea de la pervivencia del alma tras la muerte a partir de la demostración de la
simplicidad de la sustancia, sea de la libertad de la voluntad frente al mecanismo general por
medio de las distinciones sutiles, pero impotentes, entre necesidad práctica subjetiva y
objetiva, sea de la existencia de Dios desde el concepto de un ente realisimo (de la
contingencia de lo mudable y de la necesidad de un primer motor), han sido alguna vez
capaces de llegar al gran público y ejercer la menor influencia en sus convicciones. Si, por el
contrario, en lo que se refiere a la pervivencia del alma, es únicamente la disposición natural,
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observable en cada hombre y consistente en la imposibilidad de que las cosas temporales (en
cuanto insuficientes respecto de las potencialidades del destino entero del hombre) le
satisfagan plenamente, lo que ha producido la esperanza de una vida futura; si, por lo que
atañe a la libertad, la conciencia de ésta se debe sólo a la clara exposición de las obligaciones
en oposición a todas las exigencias de las inclinaciones; si, finalmente, en lo que afecta a la
existencia de Dios, es sólo el espléndido orden, la belleza y el cuidado que aparecen por
doquier en la naturaleza lo que ha motivado la fe en un grande y sabio creador del mundo,
convicciones las tres que se extienden entre la gente en cuanto basadas en motivos racionales;
si todo ello es así, entonces estas posesiones no sólo continuarán sin obstáculos, sino que
aumentarán su crédito cuando las escuelas aprendan, en un punto que afecta a los intereses
humanos en general, a no arrogarse un conocimiento más elevado y extenso que el tan
fácilmente alcanzable por la gran mayoría (para nosotros digna del mayor respeto) y,
consiguientemente, a limitarse a cultivar esas razones probatorias universalmente
comprensibles y que, desde el punto de vista moral, son suficientes. La mencionada
transformación sólo se refiere, pues, a las arrogantes pretensiones de las escuelas que
quisieran seguir siendo en éste terreno (como lo son, con razón, en otros muchos) los
exclusivos conocedores y guardadores de unas verdades de las que no comunican a la gente
más que el uso, reservando para sí la clave ... Se atiende, no obstante, a una pretensión más
razonable del filósofo especulativo. Este sigue siendo el exclusivo depositario de una ciencia
que es útil a la gente, aunque ésta no lo sepa, a saber, la crítica de la razón. Esta crítica, en
efecto, nunca puede convertirse en popular. Pero tampoco lo necesita. Pues del mismo modo
que no penetran en la mente del pueblo los argumentos perfectamente trabados en favor de
verdades útiles, tampoco llegan a ella las igualmente sutiles objeciones a dichos argumentos.
Por el contrario, la escuela, así como toda persona que se eleve a la especulación, acude
inevitablemente a los argumentos y a las objeciones. Por ello está obligada a prevenir, de una
vez por todas, por medio de una rigurosa investigación de los derechos de la razón
especulativa, el escándalo que estallará, tarde o temprano, entre el mismo pueblo, debido a
las disputas sin crítica en las que se enredan fatalmente los metafísicos (y, en calidad de tales,
también, finalmente, los clérigos) y que falsean sus propias doctrinas. Sólo a través de la
crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la
incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición, todos los cuales pueden ser
nocivos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que son más
peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas.
Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería más
adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los hombres, el
favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de establecer los productos de la razón
sobre una base firme, que el apoyar el ridículo despotismo de unas escuelas que levantan un
griterío sobre los peligros públicos cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar de
que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su pérdida.
La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento puro de
ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar
con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión
de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos
principios -tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo-, sin haber
examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el
procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad.
Esta contraposición no quiere, pues, hablar en favor de la frivolidad charlatana bajo el
nombre pretencioso de popularidad o incluso en favor del escepticismo, que despacha la
metafísica en cuatro palabras. Al contrario, la crítica es la necesaria preparación previa para
PROLOGO DE LA SEGUNDA EDICION (1787) UNIDAD 4
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promover una metafísica rigurosa que, como ciencia, tiene que desarrollarse necesariamente
de forma dogmática y, de acuerdo con el más estricto requisito, sistemática, es decir,
conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafísica se compromete a realizar su tarea
enteramente a priori y, consiguientemente, a entera satisfacción de la razón especulativa, es
imprescindible la exigencia mencionada en último lugar. Así, pues, para llevar a cabo el plan
que la crítica impone, es decir, para el futuro sistema de metafísica, tenemos que seguir el
que fue riguroso método del célebre Wolf, el más grande de los filósofos dogmáticos y el
primero que dio un ejemplo (gracias al cual fue el promotor en Alemania del todavía no
extinguido espíritu de rigor) de cómo el camino seguro de la ciencia ha de emprenderse
mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los conceptos,
la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las
deducciones. Wolf estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica
en ene estado de ciencia. Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante
una crítica del órgano, es decir, de la razón pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de
pensar dogmático de su tiempo, más que a él mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los
filósofos de su época ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse reproches
mutuos. Quienes rechazan el método de Wolf y el proceder de la crítica de la razón pura a un
tiempo no pueden intentar otra cosa que desentenderse de los grillos de la ciencia, convertir
el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.
Por lo que a esta segunda edición se refiere, no he dejado pasar la oportunidad, como es
justo, de vencer, en lo posible, las dificultades y la oscuridad de las que hayan podido
derivarse los malentendidos que algunos hombres agudos han encontrado al juzgar este libro,
no sin culpa mía quizá No he observado nada que cambiar en las proposiciones y en sus
demostraciones, ni como en la forma y la completud del plan. Ello se debe, por una parte, a
que esta edición ha sido sometida a un prolijo examen antes de presentarla al público y, por
otra, al mismo carácter del asunto, es decir, a la naturaleza de una razón pura especulativa.
Esta posee una auténtica estructura en la que todo es órgano, esto es, una estructura en la que
el todo está al servicio de cada parte y cada parte al servicio del todo. Por consiguiente, la
más pequeña debilidad, sea una falta (error) o un defecto, tiene que manifestarse
ineludiblemente en el uso. Este sistema se mantendrá inmodificado, según espero, en el
futuro. No es la vanidad la que me inspira tal confianza, sino simplemente la evidencia que
ofrece el comprobar la igualdad de resultado, tanto si se parte de los elementos más pequeños
para llegar al todo de la razón pura, como si se retrocede desde el todo (ya que también éste
está dado por sí mismo a través de la intención final en lo práctico) hacia cada parte. Pues el
mero intento de modificar la parte más pequeña produce inmediatamente contradicciones, no
sólo en el sistema, sino en la razón humana en general. Ahora bien, queda mucho que hacer
en la exposición. En la presente edición, he intentado introducir correcciones que remediaran
el malentendido de la estética, especialmente el relativo al concepto de tiempo; la oscuridad
en la deducción de los conceptos del entendimiento; la supuesta falta de evidencia suficiente
en las pruebas de los principios del entendimiento puro y, finalmente, la falsa interpretación
de los paralogismos introducidos en la psicología racional. Hasta aquí únicamente (es decir,
sólo hasta el final del primer capitulo de la dialéctica trascendental), se atienden mis
modificaciones en el modo de exposición. En efecto, el tiempo era demasiado corto y, por lo
que se refiere al resto, no he hallado ningún malentendido de parte de los críticos
competentes e imparciales. Aunque no puedo mencionar a éstos elogiándolos como se
merecen, reconocerán por si mismos la atención que he prestado a sus observaciones en los
pasajes revisados. De cara al lector, sin embargo, esta corrección ha traído consigo una
pequeña pérdida que no podía evitarse sin hacer el libro demasiado voluminoso. Es decir,
algunas cosas que, aun no siendo esenciales para la completud del conjunto, pueden ser
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echadas de menos por algunos lectores, dada su posible utilidad desde otro punto de vista,
han tenido que ser suprimidas o abreviadas para dar cabida a una aposición que es ahora,
según confío, más inteligible. Aunque, en el fondo, no he cambiado nada de lo que afecta a
las proposiciones y a sus pruebas, el método de presentación se aparta a veces tanto del
empleado en la edición anterior, que no ha sido posible desarrollarlo a base de
interpolaciones. De todos modos, esta pequeña pérdida, que puede remediar cada uno por su
cuenta consultando la primera edición, se verá compensada con creces, según espero, por una
mayor claridad en esta nueva edición. Me ha complacido gratamente el observar, a través de
diferentes escritos públicos (sea en la recensión de algunos libros, sea en tratados especiales),
que no ha muerto en Alemania el espíritu de profundidad, sino que simplemente ha
permanecido por breve tiempo acallado por el griterío de una moda con pretensiones de
genialidad en su libertad de pensamiento. Igualmente me ha complacido el comprobar que
los espinosos senderos de la crítica que conducen a una ciencia de la razón pura sistematizada
única ciencia duradera y, por ello mismo, muy necesaria no ha impedido que algunas cabezas
claras y valientes llegaran a dominarla. Dejo a esos hombres meritorios, que de modo tan
afortunado unen a su profundidad de conocimiento el talento de exponer con luminosidad
(talento del que precisamente no sé si soy poseedor), la tarea de completar mi trabajo, que
sigue teniendo quizá algunas deficiencias en lo que afecta a la exposición. Pues en este caso
no hay peligro de ser refutado, pero sí de no ser entendido. Por mi parte, no puedo, de ahora
en adelante, entrar en controversias, aunque tendré cuidadosamente en cuenta todas la
insinuaciones, vengan de amigos o de adversarios, para utilizarlas, de acuerdo con esta
propedéutica, en la futura elaboración del sistema. Dado que al realizar estos trabajos he
entrado ya en edad bastante avanzada (cumpliré este mes 64 años), me veo obligado a ahorrar
tiempo, si quiero terminar mi plan de suministrar la metafísica de la naturaleza, por una parte,
y la de las costumbres, por otra, como prueba de la corrección tanto de la crítica de la razón
especulativa como de la crítica de la razón práctica. Por ello tengo que confiar a los
meritorios hombres que han hecho suya esta obra la aclaración de sus oscuridades –casi
inevitables al comienzo - y la defensa de la misma como conjunto. Aunque todo discurso
filosófico tiene puntos vulnerables (pues no es posible presentarlo tan acorazado como lo
están las matemáticas), la estructura del sistema, considerada como unidad, no corre ningún
peligro. Son pocos los que poseen la suficiente agilidad de espíritu para apreciar en su
conjunto dicho sistema, cuando es nuevo, y son todavía menos los que están dispuestos a
hacerlo porque toda innovación les parece inoportuna. Igualmente pueden descubrirse
aparentes contradicciones en todo escrito, especialmente en el que se desarrolla como
discurso libre, cuando se confrontan determinados pasajes desgajados de su contexto. A los
ojos de quienes se dejan llevar por los juicios de otros, tales contradicciones proyectan sobre
dicho escrito una luz desfavorable. Por el contrario, esas mismas contradicciones son muy
fáciles de resolver para quien domina la idea en su conjunto. De todos modos, cuando una
teoría tiene consistencia por sí misma, las acciones y reacciones que la amenazaban
inicialmente con gran peligro vienen a convertirse, con los años, en medios para limar sus
desigualdades e incluso para proporcionarle en poco tiempo la elegancia indispensable,
siempre que haya personas imparciales, inteligentes y verdaderamente populares que se
dediquen a ello.
Könisberg, abril de 1787.