el proceso ritual: estructura y anti-estructura

EL PROCESO RITUAL: ESTRUCTURA Y ANTI-ESTRUCTURA
AUTOR: Víctor Turner
SINTESIS : Lic Lucrecia Ametrano
DEFINICIÓN Y CLASES DE RITUAL
Un ritual es una secuencia estereotipada de actos que comprende gestos, palabras,
objetos, etc. celebrado en un lugar determinado con el fin de influir en las fuerzas o
entidades sobrenaturales en función de los objetivos e intereses de los que lo llevan
acabo (actores del ritual).
Los rituales pueden tener carácter estacional llevándose a cabo en un momento de
cambio en el ciclo climático o de comienzo de una actividad estacional tal como la
siembra o la recolección.., o bien puede tener un carácter contingente : esto es, para
hacer frente a una situación de crisis bien individual o colectiva.
Este ritual de carácter contingente puede ser subdividido en dos
a) rituales de ciclo vital que son llevados a cabo para demarcar el paso desde una fase
en el ciclo de vida a otra., como por ejemplo los nacimientos, fallecimientos,
matrimonio etc.
b) rituales de aflicción, que son llevados a cabo para exorcizar o aplacar a las entidades
o fuerzas sobrenaturales que se creen que son responsables de dicha aflicción:
enfermedad, daños físicos, problemas de descendencia, etc…
c)Otras clases de ritual son los que tienen un carácter divinatorio. Son ceremonias
llevadas a cabo por las autoridades políticas para asegurar la salud y fertilidad de los
seres humanos, animales y cosechas o la iniciación en asociaciones religiosas, o de
iniciación al sacerdocio a ciertas deidades que van acompañadas de rituales de libación
u ofrendas de comida a los dioses, a los espíritus de los ancestros o a ambos. África es
rica en esta clase de rituales que tiene lugar en múltiples representaciones.
Victor Turner vivió entre los Ndembu (una tribu en Zambia) entre 1950 y 1954, para
estudiar su sociedad y sus prácticas religiosas. Las sociedades tribales en África son
ricas en las prácticas rituales y poseen un número finito de ellas que pueden ser
clasificadas dentro de las categorías mencionadas arriba.
Puesto que estas sociedades son, como todas las sociedades, cambiantes, algunos
rituales son prestados. También cabe la posibilidad de que surjan algunos nuevos y
otros desaparezcan. Sin embargo la mayor parte de los nuevos rituales pueden
considerarse como variantes de los antiguos, lo que ha permitido a los Antropólogos
estudiar estas variaciones, principalmente en sociedades rurales donde los cambios
transcurren de forma muy lenta.
LA ESTRUCTURA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO
Turner está interesado en determinar el significado del ritual en general. Esto es, quiere
definir sus términos metodológicos de tal forma que los pueda aplicar al estudio
concreto de los rituales llevados a cabo en sociedades diferentes.
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El término semántico se refiere al significado, especialmente al significado de
las palabras.
El símbolo ritual es “la más pequeña unidad que contiene las propiedades específicas
del comportamiento ritual”. Es decir, la última unidad de la estructura específica en un
contexto ritual es la estructura semántica, y trata de las relaciones entre los símbolos y
signos y las cosas o ideas que representan.
La estructura semántica del símbolo tiene los siguientes atributos:
A) Múltiples significados: Las acciones y los objetos percibidos por los sentidos en un
contexto ritual (esto es el vehículo simbólico) tienen múltiples significados.
B) Unificación de la aparente disparidad de significados. Esto es, los aparentes
significados distintos están interrelacionados por analogía o asociación de hecho o de
pensamiento.
C) Condensación o concentración. Muchas ideas, relaciones entre las cosas, acciones,
interacciones y transacciones son representadas simultáneamente a través del vehículo
simbólico.
D) Polarización de los significados. Esto es, los símbolos principales en el proceso ritual
tienden a ser agrupados en dos polos semánticos opuestos: I) un polo normativo o
ideológico del significado simbólico que recoge los múltiples significados morales e
ideológicos que tienen los símbolos. II) un polo sensorial que agrupa los deseos y
sentimientos que se expresan en el proceso ritual.
Así, por ejemplo, el símbolo principal del rito de la pubertad en las muchachas de la
tribu de los Ndembu en Zambia es el árbol denominado Mudyi o árbol de leche, (ya que
exuda un líquido lechoso).En su polo normativo representa la madurez sexual, la
maternidad, el principio de matrilinealidad (sistema de parentesco propio de la sociedad
Ndembu) así como la unidad y perdurabilidad de todos los valores inherentes a su
cultura en todos los aspectos: legales, políticos, de relaciones domésticas propios de su
sistema matrilineal.
Este mismo símbolo principal estaría representado en su polo sensorial por la leche
materna (el látex que exuda dicho árbol), asociando de una forma directa el significado
de la leche materna con el significado del símbolo.
LOS SÍMBOLOS DOMINANTES
Los rituales tienden a ser representados en ciclos temporales (anuales, bienales,
quinquenales, etc.).En cada sistema hay un núcleo de símbolos dominantes
caracterizados por sus múltiples significados y que ocupan una posición central en el
acto del ritual. Asociado a este núcleo existen una serie de símbolos auxiliares que están
en relación de dependencia con los dominantes.
Los símbolos dominantes suministran información sobre el conjunto del sistema
y tienen un carácter recurrente en distintos rituales.
Así, por ejemplo, el símbolo dominante del árbol “Mudyi” se puede encontrar en las
ceremonias de iniciación a la pubertad en los chicos y chicas Ndembu así como en cinco
rituales referente a desórdenes reproductivos en las mujeres o al menos en tres
asociados con el culto de los cazadores.
EL PODER DE LOS SÍMBOLOS
Turner quiere dejar bien claro que el ritual no es tan sólo un lenguaje simbólico sino
también un conjunto de acciones llevadas a cabo por los participantes (actores) que
están afectados por el rol que desempeñan en la representación del ritual.
Ya se ha apuntado que la segunda característica del símbolo es el de la condensación o
concentración. El ritual no es sólo una concentración de referentes acerca de valores o
normas, no es simplemente una guía práctica del conjunto de paradigmas para la
actuación en cada caso (por ejemplo de cómo deben tratarse mutuamente los cónyuges,
cómo los pastores deberían clasificar y cuidar de su rebaño, o de cómo deberían
comportarse los cazadores en diferentes hábitats salvajes etc..) . El ritual es también una
fusión de los poderes que se creen que son inherentes a los objetos, personas, relaciones,
hechos e historias representadas por los símbolos del ritual.
Los objetos, los actos, en el proceso ritual no son meras cosas abstractas sino
que participan de los poderes y virtudes que representan.
Así por ejemplo la sustancia que exuda el árbol Mudyi puede ser usada en ritos porque
se cree en el poder curativo de dicha sustancia o puede ser usado porque representa una
“Idea” como la de maternidad y entonces es usada de forma “simbólica”. Otro ejemplo
puede ser el del agua que puede ser usada por el valor que se le cree inherente para
limpiar o bien de forma simbólica para representar la aceptación de un bebé en el seno
de una comunidad religiosa.
Volviendo al árbol “Mudyi” podemos decir que en el caso de los ritos de pubertad
representa claramente la leche materna, y aquí la asociación con el símbolo es
meramente visual (o ideal) y no a través del sentido del gusto. Pero cuando el árbol
Mudyi es usado como medicina ritual es porque se cree que efectivamente el líquido
que exuda dicho árbol tiene físicamente las mismas cualidades que la leche materna que
son conferidas a las adolescentes púber sensorialmente a través del sentido del gusto. El
mismo objeto (árbol Mudyi) es usado en ambos caso metafóricamente y
metonímicamente.
Cada símbolo representa muchos temas y cada tema puede ser representado por muchos
símbolos. El tejido cultural está construido por una gran variedad de símbolos y temas.
Esta trama de símbolos y temas son un almacén de información no sólo sobre la
percepción que tienen los actores en el ritual sobre su entorno natural sino también
sobre sus valores éticos, estéticos, legales, e incluso lúdicos.
Cada símbolo es un almacén de información tanto para los actores en el ritual como
para el investigador. Pero para especificar que conjunto de temas contiene un rito
particular es necesario determinar las relaciones entre los símbolos del ritual y los
vehículos de expresión de los mismos incluyendo el comportamiento simbólico verbal.
Las ventajas de la comunicación por medio del ritual en las sociedades que no tienen
tradición escrita (o que carecen de ella) es muy grande., ya que en este caso el lenguaje
simbólico tiene un carácter nemotécnico que viene a sustituir la falta o carencia de
tradición escrita en estas sociedades.
MITO Y RITUAL
Turner especula sobre la relación entre mito y ritual. Algunos Antropólogos han
argumentado que mito y ritual están estrechamente relacionados de forma que cada
ritual es la reconstrucción de un mito. Sin embargo en la parte de África donde Turner
centró su investigación existen culturas donde se llevan a cabo rituales y que
desconocen o carecen de mitos. Se podría argumentar que tal vez esos mitos existieron
en tiempos remotos y que han sido olvidados por la sociedad.
En ciertas partes de África especialmente en la zona occidental, existe un complejo
sistema de rituales asociados con los mitos. Cuatro de ellos hablan del origen del
cosmos, de los dioses, de los hombres y de su sociedad. Así algunos de esos rituales
recrean esos hechos primordiales de forma que coexisten los mitos y rituales que dan
cuenta de la doctrina teológica de estas sociedades. Pero en amplias zonas del África
central y oriental existen unos pocos mitos relacionados con los rituales que no
representan ningún sistema religioso o teológico.
FORMAS Y ATRIBUTOS DE LOS RITOS DE PASO
Podríamos definir los ritos de paso como aquellos ritos que van acompañado de un
cambio en la situación social, en el estatus o en la edad (ciclo vital) de los individuos
En todos los ritos de paso podemos encontrar tres fases:
-Separación
-Liminalidad (o marginalidad)
- Agregación.
La primera fase (de separación) comprende el comportamiento simbólico significando
la desvinculación individual o del grupo del estatus que tenía (antes del ritual) prefijado
en la estructura social
La segunda fase (de liminalidad) es más confusa o ambigua .Las características del
ritual pasan a una esfera o dimensión en la que no posee ningún (o muy pocos) atributos
del estatus pasado o del futuro.
En la tercera fase (de agregación o reincorporación) el rito es consumado y se vuelve a
la estabilidad nuevamente, y en virtud de ello se vuelve a una situación donde los
individuos vuelven a tener derechos y obligaciones en cuanto vuelven a tener ya un
estatus claramente definido en la estructura social del grupo.
LIMINALIDAD
Los atributos de liminalidad o de persona liminal son necesariamente ambiguos ya que
esta condición o personas eluden o escapan de cualquier clasificación que normalmente
sitúa estatus y posiciones en un espacio cultural.
Los seres liminales no están aquí o allí, están en una especie de limbo entre las
posiciones asignadas por las leyes, las costumbres, las convenciones y el ceremonial.
Estos ambiguos e indeterminados atributos son expresados por una rica variedad de
símbolos en muchas sociedades que ritualizan las transiciones sociales y culturales. Esta
liminalidad está frecuentemente unida a la muerte, a los gestantes (fetos), a la
invisibilidad, a la oscuridad, a la bisexualidad y a los eclipses (de sol o de luna).
Los seres liminales, tales como los neófitos en los ritos de iniciación a la pubertad,
pueden ser representados como entes que no poseen nada. Así pueden ser vestidos con
una pequeña pieza de tela (para cubrir tan sólo los genitales) o incluso completamente
desnudos con objeto de mostrar que como seres liminales no poseen status, propiedad,
insignia o ropa secular que indique rango o rol en el sistema de parentesco. Nada que
los pueda diferenciar de sus compañeros neófitos.
Su comportamiento es pasivo y humilde. Deben de obedecer las instrucciones y aceptar
los castigos a los que puedan ser sometidos sin ningún tipo de queja.
Los seres liminales son reducidos pues a una condición de uniformidad para ser
revestidos y dotados de nuevo con poderes adicionales que le facultan para desarrollar
sus nuevos roles en la nueva etapa del ciclo vital que inician.
Entre los iniciados tiende a desarrollarse un sentimiento de camaradería e igualitarismo.
La distinción secular de rango y status desaparece o bien es uniformada. Así por
ejemplo en el rito de “Isoma” la paciente (mujer) y su esposo presentan muchos de los
atributos de liminalidad: actitud humilde y sumisa, desnudez etc..en un rito que
representa a la vez la tumba y el vientre materno.
Otros ritos donde aparecen muchos de estos atributos de liminalidad son los de
circuncisión en numerosas sociedades tribales o de iniciación en determinadas
sociedades secretas.
COMUNITAS
Lo que es interesante acerca de la liminalidad es esa mezcla entre lo sacro y lo
mundano, entre la homogeneidad y la camaradería. Esos ritos son representados como
un momento fuera y la vez dentro del tiempo, fuera y dentro de la estructura social que
revela sin embargo de forma fugaz un reconocimiento de un vínculo social generalizado
que ha cesado (que ha dejado de existir) y que simultáneamente se fragmenta en una
multiplicidad de lazos sociales. Dichos lazos son organizados en términos de casta, de
clase, de rango jerárquico o de segmentación en sociedades carentes de estado.
Se puede decir que existen dos modelos de organización social: 1.- el yuxtapuesto 2.- el
alternante. El primero es propio de una sociedad estructurada, diferenciada y organizada
en un sistema jerárquico legal, político, económico, etc. El segundo es propio de las
sociedades no estructuradas, indiferenciadas en términos de comunidad. Es este segundo
modelo el que aparece en el período liminal donde los individuos se pueden considerar
iguales (no diferenciados por rango o estatus) y donde la totalidad del grupo se somete a
la autoridad general del ritual de los más ancianos.
Turner prefiere usar el término comunitas (tomado directamente del latín) en lugar del
de comunidad para distinguirlo como un modo particular de relaciones sociales en un
área determinada de individuos que llevan una vida común. La distinción entre
comunitas y estructura no es simplemente la habitual entre secular y religiosa, o entre
política y religión. Ciertos puestos fijados en la estructura de ciertas sociedades tribales
tienen por supuesto características sagradas o religiosas, pero dichas características son
adquiridas por los individuos a través de los ritos de paso debido precisamente al
cambio en el estatus que opera en dichos ritos.
En los ritos de paso opera un cambio de puesto o estatus en los individuos hacia un
nivel más alto. La liminalidad implica que el de arriba (el que está en un puesto alto en
la jerarquía) no estaría ahí arriba de no ser porque existen los de abajo, y el que está
arriba debe de experimentar qué es estar abajo.
Se podría preguntar por qué estas situaciones de liminalidad o roles están en la mayor
parte de los sitios asociadas con poderes mágico-religiosos o por qué todos los objetos,
actos, relaciones, etc…que no han sido ritualmente incorporados en el contexto de
liminalidad son contemplados como nocivos, dañinos, o peligrosos.
Desde el punto de vista de Turner, para aquellos que son los encargados del
mantenimiento de la “estructura”, toda manifestación de la comunitas es contemplada
como anárquica y peligrosa. Como sostiene Mary Douglas, todo aquello que no puede
ser clasificado en términos de criterios tradicionales de clasificación o cae en los
intersticios o márgenes de cualquier clasificación es en la mayor parte de los sitios
contemplado como nocivo o peligroso.
La liminalidad no es la única manifestación cultural de la comunitas . En gran número
de sociedades existen otras áreas de manifestación que son reconocidas por un grupo de
símbolos y creencias alrededor de ellos tales como “el poder de lo débil o el poder de la
debilidad”. Dicho de otra manera, el poder permanente o transitorio de carácter sagrado
atribuido a las personas de bajo estatus o posición. Dentro de un sistema con una
estructura estable, existen varias dimensiones de organización. Se ha dicho ya que los
poderes místicos y morales son ejercidos por sometidos autóctonos en sociedades cuyo
marco político está formado por el linaje u organización territorial de los
conquistadores. En otras sociedades como por ejemplo la Ndembu en Zambia podemos
señalar las asociaciones de culto a determinados dioses de los hombres tales como el de
la fertilidad, la salud, el clima etc, y cuyos miembros han conseguido la entrada en ellas
desde una posición de desgracia o de debilidad. Dichas asociaciones tienen muchos
componentes transversales del sistema político tales como linajes, aldeas, jefes, etc…
También podríamos hablar en conexión con este punto del papel de pequeñas e
insignificantes naciones en el concierto político mundial que sin embargo se las
considera poseedoras de valores religiosos y morales tales como los hebreos en el
antiguo Oriente Medio o el pueblo irlandés en la época del medioevo.
Algunos escritores han centrado también la atención en el papel de los bufones. Así,
Max Gluckman dice que el bufón de la corte opera como un árbitro privilegiado de la
moral al que se le ha dado licencia para mofarse y ridiculizar a reyes y cortesanos. Estos
bufones eran normalmente tipos que provenían de las clases sociales más bajas y que
claramente ascendieron a una posición social o a un estatus elevado precisamente en un
sistema tan rígidamente jerarquizado en el que era muy difícil para otras personas
alcanzar un puesto tan elevado o tan cerca de la cúspide debido a la escasa movilidad
social. Así pues tenemos al bufón como una figura institucionalizada operando en la
más alta cúspide de la jerarquía y capaz de expresar opiniones y sentimientos de
ultrajante moralidad. Así Gluckman señala como muchos bufones asociados a ciertos
monarcas africanos eran enanos o tenían algunas taras físicas. Similar en funciones a
estos bufones son los tocadores de timbales en las barcazas reales, en donde el rey se
trasladaba con su corte desde la capital a otra localidad durante la estación de las
inundaciones anuales. Estos individuos tenían licencia para arrojar al agua a los grandes
nobles “que los habían ofendido a ellos y a su sentido de la justicia durante el año
anterior”.Estas figuras que representan la deformidad y la pobreza, encarnan los
símbolos de los valores morales de las comunitas como contrarias al poder coercitivo
supremo de los gobernantes políticos. La literatura popular está plagada de ejemplos de
este tipo de figuras: “santos mendicantes”, “sastrecillos”, etc…, que despojan de
cualquier pretensión a los poseedores de los puestos o rango más alto en la estructura
social y que los reduce al nivel común de los mortales. En la cultura occidental nos
encontramos también con este tipo de figuras, personajes “sin riqueza, o sin nombre”
que son los encargados de restaurar el equilibro ético o moral eliminando las injusticias
de los “jefes” que oprimen a los más débiles o pobres. Individuos que en la literatura
abundan como representantes de valores humanos de carácter universal tales como la
justicia, la bondad, etc… como por ejemplo la figura de Sonia en la obra de
Dostoyevsky “Crimen y castigo “ donde una prostituta (Sonia) redime al nihilista
Raskolnikov.
Podemos sintetizar las hipótesis sobre los atributos inherentes en la fase de liminalidad.
Tanto los neófitos en los ritos de paso, como los santos mendicantes, los bufones, los
subyugados nativos por los conquistadores, los buenos samaritanos, participan de tres
características comunes:
a) Son personas o principios que caen en los intersticios de la estructura social.
b)
Están
en
los
márgenes
o
en
situación
de
marginalidad.
c) Ocupan los más bajos rangos dentro de la estructura de poder.
Así, los profetas y los artistas tienden a ser seres liminales o marginales que procuran
con una gran vehemencia o pasión huir de los clichés o estereotipos existentes en la
sociedad, relacionarse o entrar en contacto con otras personas mediante su producción
artística (su imaginación) vislumbrando tal inusual y potencial de evolución en la
humanidad que aún no ha sido exteriorizado o fijado en la estructura social.
Como se ha apuntado la comunitas cae en los intersticios de la estructura, en el margen
o en inferioridad (debajo de la estructura). Posiblemente en todos aquellos lugares en lo
que lo sacro o santo es mantenido lo es precisamente porque transgrede o disuelve las
normas que acompañan las relaciones institucionalizadas y va acompañado de procesos
y experiencias de una potencialidad sin precedentes donde se libera seguramente una
gran energía de forma instintiva.
Turner si embargo se inclina a pensar que la comunitas no es solamente el producto de
los instintos biológicamente heredados desde la cultura sino que más bien es el producto
de las facultades humanas que incluye racionalidad, volición, memoria etc..y que se
desarrolla por la experiencia de vida en sociedad. La noción de que hay un vínculo
genérico entre los hombres y su sentimiento de relación y pertenencia a la humanidad
no es un fenómeno de algún tipo de instinto gregario sino el producto del hombre en la
completa totalidad de sus facetas y circunstancias (visión muy “orteguiana” del hombre:
“yo soy yo y mis circunstancias”).
Liminalidad, marginalidad e inferioridad son condiciones bajo las que se han generado
mitos, símbolos, ritos, sistemas filosóficos y producción artística. Estas formas
culturales proveen a los hombres de un conjunto de modelos que son en un primer nivel
periódicas reclasificaciones de la realidad y de las relaciones humanas con la sociedad,
la cultura y la naturaleza. Pero son más que clasificaciones puesto que incitan a los
hombres a la acción y al pensamiento. Cada una de esas producciones tienen un carácter
multívoco, esto es, múltiples significados, cada uno de los cuales es capaz de mover a
los hombres simultáneamente hacia varios niveles psico-biológico.