A un discípulo al que, literalmente, le aterraba la mera posibilidad
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A un discípulo al que, literalmente, le aterraba la mera posibilidad de cometer errores le dijo el Maestro: "Los que no cometen errores cometen el mayor error de todos: el de no intentar nada nuevo". Anthony de Mello "Un minuto para el absurdo" ANTONCICH, Ricardo S.J. "La ética en la historia del pensamiento 1". En: Una Ética para tiempos difíciles, Centro de Espiritualidad lgnaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO I INTRODUCCIÓN Muchas veces hablamos de algo precisamente porque nos falta o lo echamos de menos: nos acordamos del "aire que respiramos" cuando se vuelve "irrespirable". Creo que la ética es actual, entre otros motivos, porque sentimos que estamos viviendo una crisis muy fuerte al ver tanta represión, inseguridad, violencia, corrupción política y tantas otras señales preocupantes. Aunque el curso es de "ética actual" vamos a dedicar dos charlas a ver el proceso y evolución de este concepto. Todos los seres humanos en todos los tiempos han tenido que regular su conducta conforme a lo que sentían ser bueno o malo. En todas las culturas encontramos estos conceptos. Sin embargo vamos a limitar nuestro horizonte a los orígenes de la ética occidental, que la mayoría de los autores del pensamiento la ponen en la Grecia del siglo V antes de Cristo. ¿Qué es lo que sucede en este tiempo para dar origen a una reflexión más sistemática sobre los valores morales? En el siglo VI los filósofos se habían preocupado mucho por lo exterior del mundo preguntándose por el origen y la unidad de tanta multiplicidad y variedad de seres. Pero el siglo V produce una gran riqueza y por consiguiente una invasión migratoria de las colonias griegas hacia el centro. Entre ellos hay sabios, preparados en la retórica, que ofrecen sus servicios a los ciudadanos de la democracia recién estrenada. En medio de la sociedad de Atenas hay un filósofo a quien le preocupa mucho constatar que esos sabios, los "sofistas" están más 21 preocupados con la eficacia de las palabras que con la verdad de las mismas. Verdades parciales e incluso mentiras pueden mover a las masas mejor que la misma verdad. Este filósofo, Sócrates, es considerado el padre de la ética: hay que devolver a la palabra devaluada e instrumentalizada su valor auténtico y eso sólo es posible si la palabra sirve a la Verdad y no a las pequeñas y mezquinas "verdades" de lo que es útil para el grupo que desea gobernar. Una elemental observación nos hace ver el peligro de toda democracia ya vivido en la primera democracia de occidente: la manipulación de la palabra que no sirve ya a la Verdad, sino que se esconde en verdades inconsistentes y parciales. Sócrates, el hombre justo es condenado a muerte por la democracia deAtenas. La mayoría de votos no significa siempre la razón y la justicia; de alguna manera Sócrates es víctima de aquella enfermedad que él había querido curar. Pero Sócrates tiene una muerte muy digna: con serenidad toma la cicuta y conversa con sus amigos sobre una vida más noble que la que le obligan a dejar. Uno de los discípulos que es testigo de este momento, Platón, queda impresionado con este hecho. Se ha dicho que la filosofía comienza por "admirarse" ante lo que existe. Pero hay otra admiración, yo diría casi rabia e impotencia de ver morir al amigo, pero sobre todo verlo morir con esta paz y serenidad. Platón quiere resolver el enigma de la muerte de Sócrates. En mi opinión toda la filosofía platónica no es sino el deseo de descifrar este enigma. En el conocimiento, más allá de los sentidos está el entendimiento, la razón, la inteligencia, cuyo objeto es "lo inteligible", y la voluntad (tendencia semejante al apetito, pero de carácter racional) cuyo objeto es lo amable. Estas dimensiones del ser humano, inteligencia y voluntad van más allá de lo sensible y apetecible; ven "el lado oculto de las cosas sensibles". Pero hay algo más: la inteligencia comprende "lo inteligible de lo sensible" como cuando comprende que el agua es H20. Pero para Platón hay todavía algo más: la inteligencia es capaz de llegar a "lo inteligible puro" más allá de lo sensible. 22 Entonces Platón usa el "mito", opuesto al "logos" de la razón. Pero él es un consumado filósofo, por tanto no "retrocede" a la etapa anterior a la razón, sino que usa el mito "postfilosófico" perfectamente consciente de que el "logos" es demasiado estrecho para entender el enigma de la muerte de Sócrates. Por eso en sus mitos del alma antes de caer en el cuerpo y de las ideas expresa de forma muy hermosa "esa otra vida más noble" que su maestro había enseñado. El alma ha contemplado directamente las ideas; sin embargo al caer en el cuerpo ha perdido la contemplación... pero no la memoria; por eso al ver los objetos sensibles recuerda las ideas que sirvieron de "modelo" para la existencia de las cosas. ¿Qué quiere decir Platón con estos mitos? Lo comprendemos a partir de un hecho de nuestros días en la ciudad de Lima: hemos perdido nuestro Teatro Municipal, orgullo de la ciudad. Pero si se conservaran exactamente los planos originales ¿acaso no serían "más reales" los planos que los edificios?. Los edificios pueden destruirse, quemarse, pero pueden ser reconstruidos exactamente igual si existen los planos. Para Platón las Ideas son más reales. Con un amigo hemos discutido esto. No basta hacer las cosas reales... hay que hacerlas bien. Las ideas no alimentan, sino el pan concreto; pero el pan hecho de cualquier manera porque no se tiene la idea correcta.., tampoco alimenta!! A Platón le sigue interesando la ética como a su maestro Sócrates, pero desde estas dos nuevas perspectivas: explicar la esencia permanente de todas las cosas existentes en las Ideas que tienen una realidad (más real!!) que las cosas de la realidad (apariencia) como el caso que acabamos de mencionar del Teatro Municipal de Lima cuyos planos son más "reales" que el teatro mismo porque pueden reproducirse otra vez. La segunda perspectiva es también importante: las múltiples cosas encuentran unidad en las Ideas, pero éstas tienen a su vez la unidad en el Bien, porque si cada idea es la perfección de las cosas, la perfección de todas las perfecciones es el Bien. Tomemos un ejemplo: la vista, así como no basta que exista el sentido de la vista ni lo visible, ambos en óptimas condiciones, para que se produzca la "visión"; sino que se requiere de un tercer elemento, es a saber, la luz; así también son 23 insuficientes la inteligencia y lo inteligible para llegar a la intelección a menos que haya un "sol" que permite el conocer intelectual. Ese sol, no de los sentidos sino de la mente es el Bien, porque gracias a él comprendemos la realidad más allá de lo sensible. La idea del "Bien", de lo perfecto, está en cualquier crítica que hagamos a lo existente. Si no tenemos idea de algo mejor, nuestra crítica no tiene base. De nuevo nos parece que Platón ha captado algo profundo: tenemos siempre la idea de Bien en todo lo que apreciamos como mejor o peor!... sin esa idea, no podríamos comparar. Platón escribió mucho, pero enseñó cosas que no las escribió, no por falta de tiempo, sino porque creía que sólo pueden ser comprendidas en diálogo vivo de maestro y discípulos. Lo más original de estas enseñanzas es su doctrina sobre el "UNO" (no el número matemático, que es la mitad de dos!!!). El Uno no se mueve en la categoría cuantitativa, sino que está "fuera de toda cantidad", como origen y fundamento de la pluralidad. Profundizando más aún la esencia del Uno ve Platón un doble aspecto: la medida y lo medido. Lo que es medido es susceptible de exceso y defecto. Cuando lo medido encaja perfectamente con la medida tenemos una realidad perfecta, donde no sobra ni falta. A la doctrina de las ideas se contrapone la del ser humano. Por tanto hay dos dualismos; uno en los seres y otro en el ser que conoce estos seres. Desde aquí entendemos la ética platónica. Hay una idea perfecta del ser humano y de la polis o república. Cuando se contempla esa idea perfecta es posible reproducirla en la realidad concreta. En uno de sus diálogos habla del demiurgo que copia la realidad visible de la idea invisible. Nosotros somos demiurgos de nosotros mismos en la vida personal y social. Para los grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles, la ética está muy unida a la política. Las cualidades de la buena república y del buen ser humano coinciden. De esta manera la virtud de la prudencia debe regir como medida de aquello que debe ser medido porque puede tener exceso o defecto, como es la agresividad humana o el deseo del placer. La prudencia pues orienta la virtud de la fortaleza y de la 24 templanza; pero estas tres virtudes bien ajustadas entre sí contribuyen a la justicia, al "ajustamiento" de las partes del ser humano entre sí y con la ciudad. En forma semejante, la república vive la justicia por ese encajarse de los tres grandes sectores de la sociedad que piensa Platón: el productor cuya virtud debe ser la templanza, el guerrero cuya virtud debe ser la fortaleza, y el gobernante cuya virtud debe ser la prudencia. Se considera el libro cumbre de la ética platónica a La República. Allí diseña el modelo de una pedagogía para preparar a los ciudadanos, y sobre todo las características de un estado ideal. Aristóteles es discípulo de Platón así como éste lo fue de Sócrates. Aristóteles solía decir Amicus Plato, sed magis amica ventas!, soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad, para indicar que en muchos puntos había evolucionado en su pensamiento sobre el maestro. No acepta el dualismo: no hay Ideas existiendo fuera de la mente que las piensa. Por eso estudia aquello en que todos los seres coinciden: 4 causas: materia de la que un ser está hecho, forma que constituye esta materia en lo que realmente es. Las dos palabras tienen un sentido metafísico, puramente inteligible, diríamos, pero provienen de la experiencia sensible: así como una silla de madera, tiene su materia que es la madera y su forma (es este caso, figura) que es la silla, de la misma manera, nuestra inteligencia capta la materia y forma más allá de lo sensible. De alguna manera podemos poner este ejemplo: veo el agua en un vaso, pero mi mente educada científicamente sabe que es H20. Las cosas, los seres tienen otras dos causas, además de la materia y la forma, que son la causa eficiente que produce la unidad de materia y forma, y causa final que es el objetivo de esa producción. Conocer perfectamente un ser es poder señalar las cuatro causas: de qué está formado, qué es lo que lo constituye como tal, qué procesos han intervenido en su producción y qué finalidad o para qué sirve este ser. Lo que Platón llama "ideas" Aristóteles lo concibe como formas cuya verdadera realidad sólo se da en la materia en la cual se inscribe (excepto dos casos: el espíritu como forma separada de la materia, o Dios concebido como Inteligencia que mueve todo sin ser movido, actuando más por atracción que por "mover empujando"). Por tanto el ser humano no debe explicarse dualísticamente, sino 25 "hilemórficamente", como materia y forma (animadora). En la ética de Aristóteles se refleja su metafísica y antropología, es decir: el ser humano es en primer lugar un ser al cual hay que aplicar las causas de los seres: materia, forma, causa eficiente, causa final. Esta última es la importante!!. Porque a diferencia de los otros seres que tienen sus telos o finalidad con un dinamismo de potencia/acto necesario, el ser humano lo tiene con libertad: la actualización de sus potencias está confiada a sí mismo!!. La metafísica aristotélica quiso ser respuesta a un problema que los antiguos no pudieron -esolver: la realidad cambia o permanece. Heráclito afirmaba lo primero, Parménides lo segundo. Aristóteles resuelve el problema proponiendo en forma nueva la pregunta: en vez de buscar si la realidad cambia o no, se preocupa por analizar la realidad del cambio. Es evidente que un objeto que cambia sigue siendo el mismo pero no de la misma manera. La potencia indica la capacidad de evolución y cambio, el acto, la realización de esa capacidad ya hecha. Un huevo es potencialmente una gallina pero actualmente sólo un huevo; una semilla es potencialmente un árbol pero actualmente sólo una semilla. En todo ser humano hay pues potencias, capacidades de evolución. Algunos afirman que sólo actualizamos el 10 por ciento de nuestras potencias. La educación es actualizar las potencias que están escondidas en el niño y adolescente. La ética es pues la actualización más plená posible de las potencias que están dentro del ser humano. La felicidad o satisfacción es la señal del buen proceso de actualización. Por eso la felicidad es la meta de la tarea humana y debe consistir en la actualización de aquellas potencias que son más nobles. Lo más noble del ser humano es su inteligencia que contempla la verdad. Hay un ejercicio de la inteligencia que consiste en fabricar objetos; otro que consiste en "modelarse éticamente a sí mismo", pero el supremo es la teoría o contemplación de la verdad. Esta actividad se hace humana cuando es vivida en la convivencia de la polis, como ciudadano, compartiendo una tradición, siguiendo los ejemplos morales de los mejores ciudadanos, practicando la amistad no sólo por la utilidad y goce, sino por su valor en si misma. El encuentro de la razón griega con la fe cristiana ha sido una de las grandes aventuras del espíritu creador de la filosofía. Para la cultura 26 griega el sentido privilegiado es la vista; amor por el arte visual de la arquitectura, escultura, pintura. Sus conceptos fundamentales (por ejemplo la idea) están tomados del mundo visual (eidos, imagen). Constatar la armonía del cosmos, ver las causas y sus efectos regidos por necesidad; entenderse el ser humano mismo como microcosmos. La cultura semita propia de la Biblia gira en torno a otro sentido: el oído, escuchar la Palabra, confiar en la promesa de Dios. El ver griego de la regularidad, del tiempo como eterno retorno cíclico se une al escuchar bíblico y al tiempo lineal, con un comienzo y un fin. Cuando Agustín y Tomás trabajan con la filosofía platónica el primero y aristotélica el segundo, aportan un dato absolutamente nuevo, impensable para el griego: la creación de la nada. Platón había pensado en un semidiós, el demiurgo, que hace las cosas visibles pero a partir de las ideas que constituyen propiamente "lo divino"; Aristóteles había pensado un Dios como motor (que todo lo mueve y produce todos los cambios como una causa primera) pero es a su vez inmóvil, es decir no movido por nada. Aunque para Aristóteles ese motor inmóvil es verdadera inteligencia, no tiene las características de la persona; no ama, porque amar es depender de otro, estar ligado a otro. Al griego le preocupaba la transformación de una materia eterna; al cristiano le interesa el hecho mismo de la creación. Existir como ser humano, por ejemplo, no es haber recibido la forma de lo humano en una materia pre-existente, sino haber recibido la misma existencia. Es fácil percibir el carácter absoluto de una ética teónoma, ya que Dios es el creador, principio original y fin último de toda creatura. Imposible presentar una imagen adecuada de Agustín en el escaso tiempo de nuestra conferencia. Pocos hombres han buscado apasionadamente la verdad, atormentados por el problema del mal, como lo hizo Agustín. Los maniqueos le enseñaron que al lado de un origen de todo lo bueno que es el ser espiritual de Dios, hay otro origen de lo malo que es la materia. Agustín comprenderá después que bien y mal no tienen raíces ontológicas, es decir, fuentes del ser independientes, puesto que no hay sino un solo comienzo de todo lo creado, que es Dios. Por lo tanto el mal que existe no puede ser atribuido a Dios, somos los seres creados los que con nuestras opciones morales damos origen 27 al mal que existe en el mundo; el mal tiene un origen ético: depende de la libertad humana. El mal es la mordida del bien. El camino filosófico de Agustín parte del espacio interior para ir hacia Dios y retornar hacia las creaturas; el camino de Tomás, parte de las creaturas, va a Dios y termina en el ser humano, la creatura superior por su inteligencia y voluntad. Agustín percibe una gradación de seres: animados, animal, racional. En el ser humano se dan todos, pero de tal modo que cada nivel domina y controla los inferiores, por ejemplo, la vida animal domina la vida vegetativa, así como la racional domina a la animal. Parece, pues que nada hay superior a la razón. Pero Agustín, con mucha finura percibe que la razón misma reconoce algo superior a ella misma: la verdad, el poder decir "tengo razón", o el reconocer haberse equivocado. Esta exigencia de verdad que rectifica incluso la misma razón es para Agustín la presencia de Dios en el alma del ser humano. La verdad, pues no es simple adecuación de entendimiento a las cosas (E = R; entendimiento = realidad), sino adecuación con el mismo entendimiento divino, creador de la realidad (E=R = E). La verdad divina ilumina la verdad humana. Para Agustín a pesar de su gran aprecio por la inteligencia, hay todavía algo más importante, el amor. Ese es el verdadero dinamismo del espíritu. Hay una inquietud en todo ser humano que no es otra cosa que la nostalgia del Creador; nos hizo con un corazón que sólo puede ser plenamente feliz encontrándole a Él. Así como el agua y el aceite no se mezclan, porque tienen diferente "peso" o densidad, de la misma manera del amor humano tiene su "peso" que lo ubica exactamente en su lugar, es decir, entre todas las creaturas y el creador. El espíritu humano, porque es espíritu está en relación con el Espíritu Infinito, que es Dios; por eso está abierto al infinito de la Verdad y del Bien y no puede satisfacerse adecuadamente con los bienes y verdades finitas. Pero por otra parte, es espíritu humano y por tanto finito, marcado por la materia en el espacio y el tiempo. Por tanto, la ética es búsqueda de felicidad que sólo puede adquirirse con la conducta moral, buscando el Bien Absoluto que nos orienta en el uso justo de todos los otros bienes de la creación. Tres palabras: beate (ser feliz),. bene (actuar bien) y Bonum (Bien infinito como meta). 28 La libertad es la cualidad de nuestro actuar que nace de nuestro ser espiritual. Esa libertad, cuando está situada en el espacio histórico tiene que situarse no sólo ante el Bonum o Bien infinito, sino también ante los "bona" o bienes finitos. Agustín buscó la felicidad pasando de un bien finito al otro. La presencia del mal, que le atormentó mucho, le reveló el pecado y la incapacidad humana de obrar el bien sin la ayuda divina. Por eso Agustín es considerado el teólogo de la gracia. Nuestro último autor es Tomás de Aquino. En su pensamiento encontramos las huellas de Aristóteles. El esquema de su pensamiento moral es muy sencillo. Todas las creaturas tienen como fin a Dios, pero el ser humano lo tiene al modo humano, es decir por inteligencia y libertad; por ellas es capaz de regir todas sus acciones, que vienen a ser los medios para llegar al fin. Lo primero que hay que hacer es delimitar qué tipo de acciones entran en la vida ética. No todo lo que hace el ser humano es objeto de la ética, v.g. dormir, comer, caminar... Lo esencial para la ética es que el acto sea voluntario, es decir consciente y querido. Con análisis muy finos distingue en los actos voluntarios los que buscan el fin y los que eligen los medios. Para Tomás, como para Agustín, es un axioma fundamental que la voluntad sólo puede buscar el bien, ha sido hecha para eso; y el bien supremo es Dios, de modo que si nuestra mente lo captara así no tendríamos absolutamente ninguna libertad de elección. Ninguna otra realidad podría competir con Dios como objeto de la voluntad. En la vida terrena, pues, para que exista libertad, Dios tiene que "esconderse", aparecer como un bien como tantos otros. La libertad como facultad de elegir comienza cuando hay diversas propuestas de bienes; en estas propuestas puede esconderse la falsedad de un bien aparente que oculta un mal verdadero. El ladrón que ha elegido obrar el mal robando, lo sigue considerando como un bien para su propio bolsillo. Las acciones voluntarias del entendimiento y voluntad son vividas en la existencia humana en medio de "pasiones" o aspectos emocionales, como el amor, odio, esperanza, desesperación, etc. Cada una de ellas tiene su peso en la libertad, la sostienen o la bloquean, y el ser humano construye la propia ética introduciendo el orden racional en el mundo de lo pasional. 29 La persona humana se encuentra entre lo involuntario (de aquello en su ser que no es consciente ni querido) y lo voluntario. Hoy tenemos un mejor conocimiento de lo involuntario, lo no-conscientemente querido. Podemos precisar mejor las características de nuestros actos humanos. Pero este conocimiento nos abre a la tentación de explicar la conducta humana exclusivamente desde lo involuntario, por las herencias psicológicas o sociológicas. Como para Aristóteles, para Tomás no bastan actos aislados para la bondad ética. Es necesario repetirlos de tal manera que se inscriban en nuestro propio ser como una cualidad permanente, que se vuelvan habituales. Aquí está otra de las características de la ética tomista, un extenso catálogo de virtudes que orientan las conductas. Para Tomás el hábito es como la raíz de la cual brotan los actos moralmente cualificados sean los de la virtud o del vicio. El ser humano se moldea éticamente a sí mismo, se configura éticamente y esto lo hace por las opciones de un "estilo de vida habitual". Además de la raíz interior elegida por nosotros, la vida moral tiene otras instancias externas como la de la ley.. La voluntad de Dios es ley eterna para toda la creación; la Providencia gobierna el mundo creado. Pero dentro de ese mundo está el ser humano de quien Tomás dice que debe ser en parte "providencia para sí mismo" porque es inteligente y libre. La razón que le gobierna es recta cuando une el polo de la subjetividad de la conciencia con el de la objetividad de la norma. Hay normas promulgadas por el hombre como las leyes de un estado; pero hay otras normas que están dentro de todos nosotros como el precepto de hacer el bien y evitar el mal. Encima del derecho positivo de las leyes humanas está el derecho natural de los deberes morales grabados en toda conciencia humana. En la parte final de nuestro curso volveremos sobre estas teorías de Tomás que han inspirado fuertemente la doctrina social de la Iglesia, como por ejemplo en el tema de la propiedad privada. La importancia de la ética tomista en la discusión contemporánea radica en ser una "ética de primera persona" y no sólo de "tercera persona". La ética contemporánea se limita a juzgar la corrección de acciones externas (espacio exterior) respetando deberes y derechos de convivencia humana; pero no entra en el complejo mundo de las 30 intenciones, elecciones internas, ni tampoco en la referencia a la teonomía ética, es decir, a la voluntad de Dios. Tomás, en cambio nos exige poner las acciones externas en el contexto de un proyecto de vida virtuoso que tiene ya sus raíces en motivaciones internas, intenciones buenas o malas, elecciones acertadas o equivocadas, control de las pasiones, paciencia en el ejercicio de los hábitos; y además de todo esto, la referencia al Absoluto del Creador que es también el último fin de la creación. Este rápido recorrido de más de 15 siglos de historia de la ética nos ha permitido ver muchos problemas actuales como el de la ética y la política en la democracia y los fundamentos religiosos de las normas morales. Dentro de cada cultura los problemas humanos de siempre han sido enfocados de modos distintos. Pero no podemos negar que en todos ellos sigue latente aquello que Tomás señalaba: hay una exigencia humana: Haz el bien y evita el mal. 31 ANTONCICH, Ricardo S.J. "La ética en la historia del pensamiento II". En: Una Ética para tiempos difíciles, Centro de Espiritualidad lgnaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO II Hay tres hechos que van a dar un nuevo giro a la filosofía, en el siglo XV y XVI, debido a los nuevos conocimientos científicos que revolucionan las creencias antiguas: 1) El sol no es un astro que gira alrededor de la tierra sino al revés, es el centro del sistema dentro del cual nos movemos; 2) La tierra no es plana corno se creía, sino redonda; 3) La religión cristiana no une a los pueblos como en la edad media, sino los divide en guerras religiosas entre católicos y protestantes. Descartes se pregunta: ¿Hay algún conocimiento absolutamente seguro, si lo que creíamos verdadero de la religión, de la tierra o del cielo, ha resultado falso?. Sí, responde: hay una cosa absolutamente cierta: que si pienso, existo. Agustín había hecho la misma pregunta dando otra respuesta: si yo dudo ahora, a las 8 de la noche, será eternamente verdad que he dudado y debe existir en algún lugar un entendimiento que perciba la verdad de esta afirmación. Descartes intuye no por un argumento formal por el que del hecho de haber pensado se implique la existencia de un ser pensante. Desde este dato indudable reconstruye el mundo exterior de las cosas y la existencia de Dios, pero casi sin darse cuenta acaba de impulsar un giro enorme a la filosofía. El pensamiento no es el medio por el cual llegamos a lo real, sino el producto de nuestras facultades que por cierto hay que examinar si coincide con lo real. La filosofía se centra, pues, en la nueva época en el problema del conocer y no tanto del ser. Y en el conocer puede acentuarse la importancia de los sentidos para el conocer, o de la razón. Tenemos pues dos corrientes que se extienden desde el siglo XVI hasta el XVIII. De los filósofos griegos habíamos aprendido el abismo que separa el conocimiento de lo sensible por la experiencia de los sentidos y el de lo inteligible por el ejercicio de la razón. Pero para ellos lo que interesa es el conocimiento del SER externo y no reflexionan explícitamente sobre 32 el modo de conocimiento que nace de lo interno del ser humano. Para los empiristas sólo conocemos los datos de los sentidos y luego los articulamos o combinamos de diversas maneras. Se llega al extremo de negar que hay causas y efectos, porque lo que vemos son mera sucesión de fenómenos; lo que llamamos "causalidad" ¿no será un mero sentimiento de que "siempre se dió el mismo orden entre el acontecimiento A y el B"?. Por otro lado los racionalistas confían en forma absoluta en la razón. Mientras algún empirista como Locke afirma que el entendimiento es un papel absolutamente en blanco, en donde se van inscribiendo nuestras sensaciones, un racionalista como Leibniz dirá que nada hay en el entendimiento salvo el mismo entendimiento, es decir, el papel en donde se escribe es ya un papel membretado que tiene algunos elementos estructurales para inscribir después las impresiones de los sentidos. Kant es la figura genial que busca la síntesis de estas dos corrientes. Los conocimientos que nacen de la experiencia son particulares: hoy llueve; los de la razón no hacen sino explicar con claridad lo que se sabe, son tautológicos: un círculo es una figura geométrica cuyos puntos equidistan del centro. La experiencia tiene la ventaja de darnos nuevos conocimientos, pero particulares; la razón tiene la ventaja de darnos conocimientos universales, pero viejos, repitiendo lo mismo. Ahora bien, la ciencia exige que un conocimiento sea universal: "el calor de 100 grados evapora el agua" y esto pasa en todo lugar y época del mundo. Pero al mismo tiempo, este conocimiento ha nacido de la experiencia, de la observación. Lo que intenta Kant es muy importante. Ya existen las ciencias, pero ¿cómo se fundamentan filosóficamente?. En otros términos: entre juicios de experiencia particulares y juicios de razón universales, ¿no habrá un tipo de juicios que llegan a lo universal partiendo de lo sensible?. Los antiguos dirían: claro que sí!. Es cuando en lo sensible se descubre la esencia o naturaleza del ser, que es universal!. Esta respuesta no convence a Kant, está ya en la línea de Descartes: analizar el conocimiento y descubrir en ese mismo conocimiento las leyes de la universalidad. 33 Entonces Kant comienza con afirmaciones que nos parecen negar todas nuestras evidencias: espacio y tiempo no están en las cosas, sino en la mente humana que los "pone" en las cosas como medio de ordenarlas en un antes y después, o aquí y allí. Espacio y tiempo son pues categorías o algo así como estructuras para ordenar todo lo sensible, y que las tenemos todos los seres humanos. Pero entonces surge una dificultad... ¿no existe el espacio y el tiempo para otros tipos de seres? ¿Cómo vive el tiempo o el espacio un animal por ejemplo? Hace poco vi en la televisión una película un poco escalofriante: el argumento: un nido de serpientes comienza a multiplicarse y amenaza invadir una pequeña población en Estados Unidos. Una de ellas entra en una casa, en la habitación de un niño; tiene hambre, el niño tiene un canario en una jaula; mientras duerme la serpiente devora al canario. El niño no sabe explicarse cómo sucedió esto. El productor de la película contrasta la visión normal de las personas, con lo que los ojos de la serpiente ven: todo en color rojo y medio deformado por los costados, como si tuviera lentes cóncavos en sus ojos. Este detalle es muy fino. La serpiente no ve la realidad como nosotros; cada vez que vemos en la película el tono rojo y la visión medio deforme, sabemos que es la serpiente la que mira el mundo. Volviendo a Kant, si espacio y tiempo son categorías del ser humano nosotros no podemos decir que las cosas son de tal manera, sino que a nosotros con estas categorías se nos aparecen de esta manera. Este descubrimiento tan inquietante se complica todavía más cuando de los sentidos pasamos al entendimiento. Porque ciertos conceptos como "existencia", "causalidad" y otros, no están allí en la realidad, sino en nuestro modo de ver la realidad. Pertenecen al sujeto, pero al sujeto trascendental, es decir, a todos los seres humanos; no a un sujeto sí y otro no. Los juicios universales los hacemos porque todos tenemos "estructuras" de universalidad en nuestra mente. Yo que pienso y enuncio un juicio universal me encuentro con que ustedes me entienden porque también tienen las mismas estructuras de universalidad. Las afirmaciones de Kant son extremadamente importantes para entender nuestra cultura moderna. No hay conocimiento alguno que no 34 nazca de la experiencia sensible (como decían los empiristas), pero hay estructuras de la mente humana que combinan los datos sensibles con las categorías y garantizan la universalidad de los conocimientos: siempre y en todas partes será de esa manera: se puede pues fundar el conocimiento científico. Si tomamos en serio lo dicho por Kant la metafísica ha muerto, porque más allá de conocer lo sensible y en todo caso lo inteligible de lo sensible, no hay posibilidad de otros conocimientos, como por ejemplo de lo "inteligible puro", es decir, de una forma sin apariencia sensible, como puede ser el alma o Dios. Acabo de usar el "inteligible puro", es decir un ser que sólo es accesible por el ejercicio de la razón pero no por la experiencia de los sentidos. Clásicamente se señalan dos: el alma y Dios. Kant va a usar una expresión parecida: "razón pura". Por tanto la razón tiene dos campos: la "impura" o mejor "mezclada con la sensibilidad" y la que es "pura" o sea sin referencia a la sensibilidad. Su libro famoso se llama Crítica de la Razón pura. Crítica no en el sentido de "criticar defectos" sino de vigilancia, para que la razón pura no "invada el campo" de la razón que está unida a la sensibilidad. Observemos una nube que produce lluvia. Este conocimiento es particular: hoy y aquí llueve, pero no es científico, porque no conozco las causas por las que determinadas nubes en determinadas condiciones producen condensación del agua y lluvia. Por tanto mi conocimiento de que hoy llueve aunque añade una "novedad" del conocer, no nos sirve para la ciencia que tiene que afirmar las causas y efectos de modo universal. Encima de lo que explico está la palabra SENTIR, y el ángulo abierto hacia abajo que significa materia y forma; la forma del conocimiento sensible es pues "ordenar" la experiencia de los sentidos en un aquí y ahora, espacio y tiempo que se apartan o aproximan de ese punto central del presente. La unidad de materia (ver llover) y forma (ordenarla en tiempo y espacio) pasa a un segundo estadio: el CONOCER. Aquí tenemos también la materia y la forma (es como cuando del trigo se adquiere la forma de harina y esta es materia para la otra forma de pan). En el conocer, la forma es el conjunto de las categorías o "cajoncitos" que 35 permiten explicar por conceptos la realidad: causalidad, afirmación, negación, particular, universal. Si tomamos en serio lo dicho por Kant, no podemos "conocer" a Dios porque no tenemos ninguna experiencia sensible de él; tampoco podemos conocer nuestro espíritu porque no tenemos datos sensibles. Por tanto tampoco podemos decir que ellos "existen", porque la existencia es una categoría en relación con lo sensible. ¿Cómo conozco que algo existe?. Pues, por que lo veo en medio de otras cosas que sé que existen. Nunca vemos un objeto sin su entorno; un billete lo vemos en una mano; la existencia de la mano me garantiza la existencia del billete. Pero "entre" las cosas sensibles no encontramos a Dios... Esto no quiere decir que para Kant Dios no sea un ser real y muy importante en nuestra vida. Lo que él nos quiere decir es que no tenemos acceso a él por el camino de la razón teórica, que es lo que estamos explicando hasta ahora. Hay todavía un paso más que es el PENSAR de la razón teórica, que es razón pura, porque allí está la frontera que divide razón mezclada y razón pura. Quedémonos, por tanto con las ideas importantes: Kant distingue entre conocer (siempre desde lo sensible y la razón mezclada con ella) y pensar (es decir, ejercitar mi razón pura —no mezclada- y comprender que la existencia de Dios y del alma tienen que darse sí queremos explicar hechos como la libertad y la obligación). Pero fijémonos que este "pensar" difiere del "conocer". Pongamos un ejemplo: estamos a 28 de octubre en la Colmena, en el centro de Lima. Vemos que un grupo muy grande de gente va en dirección hacia la Plaza Dos de Mayo; pero observamos que hay otro grupo de gente que va en dirección contraria, hacia la Plaza San Martín, pero también vemos otra masa humana que viene por la Avenida Tacna alejándose del Rimac. Aunque no veamos la imagen del Señor de los Milagros sabemos que ese es el motivo de esa concentración de tanta gente. Lo mismo pasa con la Razón Pura: si ve que los datos científicos convergen en un punto, aunque este punto no pertenezca al campo del conocer (razón mezclada) sí está en el campo del pensar (razón pura) y puedo referirme a él como algo real, sin el cual no tendría sentido la convergencia de estos datos. Eso son las Ideas en Kant que vienen a 36 ser como puntos de referencia que hacen comprensible lo conocido por sentidos y razón mezclada. Dios, el alma, el mundo como unidad, son ideas de la razón pura teórica y necesitamos de ellas para entender mejor el mundo, pero en estricto sentido no las conocemos como conocemos las otras cosas. Con todo lo demoledor que es este pensamiento, Kant nos ofrece otro camino para conocer y afirmar a Dios: La razón pura práctica, es decir: el camino de la moral, de la ética. Volviendo a los griegos, recordemos que para ellos hay apariencia, esencia y existencia. Kant diría que la apariencia no es sólo lo percibido por los sentidos sino también lo conocido por aplicar las categorías. ¿Por qué?. Volvamos al ejemplo de la serpiente en la película narrada. Ella ve la realidad de color rojo y visión "deformada" según nuestro modo de ver. Pero si pudiéramos imaginar que la serpiente no sólo ve sino también piensa pero con categorías de serpiente, entonces no podríamos decir que lo que yo llamo "esencia", es exactamente lo que la serpiente llamaría "esencia". Ahora bien: apariencia en griego es fenómeno. Por tanto Kant dice que todo conocimiento humano es "fenoménico", es un conocer para nosotros, pero no conocemos las cosas "como son en sí mismas" o realidad noumenal. Esta afirmación es la que hizo tumbar la metafísica porque ella sí pretende llegar a la cosa en sí y no quedarse en la apariencia. Hay, por lo tanto, una existencia para nosotros y una existencia en sí. Sin embargo, la esencia en sí está junto con la existencia en sí, mientras que el resto Kant lo llama "objeto" del conocimiento. Resulta que ese campo noumenal (distinto del fenoménico) de la existencia y esencia en sí, es inabarcable por la razón teórica pura. Pero aquí Kant ofrece su idea original: es abarcable por la razón pura práctica. Nosotros sí tocamos lo que es en sí, no en el conocer sino en el practicar la vida moral. Todo ser humano es un "fin en sí"; Kant habla del Reino de los fines en sí, que es la sociedad de seres humanos donde todos respetan a todos. Entramos en el reino de los fines en sí por medio de los imperativos categóricos o incondicionales. Si yo hago algo para ser feliz, lo que hago no se me impone como fin en sí sino como medio para ser feliz. 37 Kant piensa que la moral no puede descansar en este tipo de proposiciones. Para llegar al imperativo categórico Kant propone una experiencia moral. ¿Te preguntas si es ético robar o mentir?. Imagínate que lo que tú quieres hacer lo hicieran todos los demás contigo. ¿Estarías contento de que se te robara o mintiera?. Es claro que no!. Entonces no robes ni mientas tú tampoco. Como podemos percibir hay cierto paralelismo entre las dos razones, teórica y práctica, porque en ambas lo que importa es que se conozca lo universal de las leyes de la ciencia y lo universal de las leyes de la moral, hay que pasar de lo particular de saber que hoy llueve, o de que me propongo robar, a otro conocimiento universal que explica las causas de la lluvia o me permite ver la inmoralidad del robar porque ciertamente no me gustaría que se me robara. Kant representa en forma muy particular el espíritu de la Ilustración: frente a la autoridad de la tradición, pone la autonomía de la propia razón como fuente del valor moral de los actos. Se trata por tanto de que la ética se funde en la buena voluntad y no en la búsqueda de la felicidad, ya que ésta búsqueda no se nos impone por sí misma; "si quieres ser feliz, compórtate moralmente, haz esto o lo otro".., pero y si uno no quiere ser feliz, ¿de dónde sale la obligación?. No hay sino un camino: el deber, la obligación que surge de una norma universal, pero ¿cuál?. La respuesta de Kant no es un contenido, un hacer algo, sino un modo de llegar a encontrar la obligación que él resume en imperativo categórico: Obra de tal manera que lo que quieres hacer pueda ser una ley para toda la humanidad. Volviendo al ejemplo mencionado: si decides robar pregúntate si sería bueno que eso fuera ley de la humanidad y por tanto te robaran a ti... Este examen de mis máximas o normas de conducta me pone pues en un conflicto: nunca debo hacer aquello que no quiero que me hagan a mí, porque si busco excepciones, otros también tendrían derecho a buscarlas y yo saldría perjudicado con ello. Kant emplea un método de "reflexión trascendental" es decir, volver sobre "las condiciones de posibilidad de hechos comprobados". Existen las ciencias, pero para llegar a la universalidad de los conocimientos hay condiciones que si no existen son imposibles dichos conocimientos. 38 Un ejemplo: Vemos todos con los ojos, pero no vemos nuestros ojosviendo, sino solamente nuestros ojos-vistos, por ejemplo en una fotografía o un espejo. Mis ojos-viendo no son objeto de mí experiencia sensible sino "condición de posibilidad" de todo lo que yo veo a través de mis ojos. De modo semejante, la libertad es condición de posibilidad de la obligación. Vemos obligaciones pero no vemos "el ojo" de la libertad sin el cual las obligaciones no tendrían sentido. Hay pues ciertas realidades como Dios, libertad, que podemos afirmarlas pero no por ser objetos de experiencia, sino "postulados" de nuestra razón. ¿Qué actualidad tienen estas teorías éticas en los 24 siglos que hemos presentado con demasiada pretensión en unas 3 horas de presentación?. Aunque Aristóteles murió en el siglo III a.C., y Tomás en el XIII dC, los dos autores tienen todavía vigencia, junto con Kant que muere poco después de iniciarse el siglo XIX. La ética contemporánea oscila entre dos polos: el deber o la felicidad. En el primer caso del deber se trata de conseguir la universalidad racional de una conducta para ser humana; en el segundo de proponer un modelo de vida que sirva como pauta dentro de una cultura y como factor de identidad en una comunidad o un pueblo. Los que buscan el polo de la felicidad, encuentran su inspiración en Aristóteles y Hegel. Este último había criticado a Kant porque se queda sólo en la conciencia de los individuos. Llama moralidad a esa autodeterminación por el deber, pero los pueblos no son suma de individuos cada uno de los cuales hace la experiencia moral de ver si sus máximas pueden convertirse en leyes universales; los pueblos tienen tradiciones morales, modelos, valores. Por tanto, hay una moralidad acumulada en el tiempo, que Hegel llama eticidad. No basta inspirarse en la moralidad, hay que mirar la eticidad es decir los modelos vivos de conductas morales, tal como Aristóteles había propuesto en su ética. La prudencia se aprende de los hombres prudentes! Por consiguiente, esta corriente neo-aristotélica y neo-hegeliana proponen el retorno a una ética concreta, material, de valores y no meramente formal como la de Kant. 39 Pero no todos piensan así. Para los neo-kantianos la ética no puede ofrecer contenidos morales, sino debe ofrecer reglas o estructuras que nos indiquen cuándo esas normas han sido correctamente establecidas. Rawls, por ejemplo, sostiene que hagamos la siguiente ficción: antes de formarse una sociedad, sus miembros no saben qué lugar van a ocupar en ella, por tanto buscan que las reglas a ser establecidas sean las más imparciales, no sea que se establezca favoritismo para unos y luego, en la sociedad nos toque estar del otro lado, de los no favorecidos. Otra poderosa corriente defiende que el examen de una máxima personal pase por la prueba de la universalidad, pero no en forma individual, sino en forma colectiva; es decir, si todos los que van a ser afectados por la norma estarían de acuerdo en que ésta existiera. Fíjense que no se trata de sí los que hacen la norma o ley están de acuerdo porque les beneficia; esto ya lo conocemos y vemos que funciona mal; se trata de que todos los afectados estén de acuerdo, es decir todos los que van a sufrir los efectos de la ley o de la norma. Estamos pues en plena filosofía contemporánea, que toma el lenguaje como objeto primario de sus reflexiones, así como la clásica y medieval tornaron el tema del ser y la moderna el del conocer. En el lenguaje hay 3 dimensiones: sintáctica (línea vertical: manejar bien el lenguaje), semántica (a lo que nos referimos al hablar) y pragmática (lo que hacemos al hablar, v.g. "vengo mañana" es frase totalmente diferente dicha por el policía al ladrón o por el novio a su novia). Los que siguen esta corriente del lenguaje para la ética tratan de establecer unas reglas de juego, en'este caso, de diálogo que sean absolutamente transparentes, donde nadie pretenda engañar a nadie. ¿Es esto posible?. Lo reconocen los defensores de la ética del discurso y proponen que se distinga la comunidad ideal de comunicación de la comunidad real. En la real, funciona con mucha frecuencia el lenguaje estratégico (es decir, ponernos de acuerdo en algunos resultados, pero por motivos que son distintos en cada dialogante). En la comunidad ideal el discurso no es estratégico sino comunicativo, es decir, se busca la misma acción y se exponen los motivos con transparencia. ¿Dónde está la diferencia de la ética contemporánea con la antigua y medieval?. En las dos primeras hay algo objetivo que funda 40 la norma: la naturaleza de las cosas, la voluntad divina. En la contemporánea, siguiendo las huellas de Kant, se busca una fundamentación en la autonomía del sujeto. Pero este camino lleva sólo a las conductas externas que deben favorecer la convivencia humana; no entra en los procesos internos de la conciencia, en las intenciones y acciones, en la necesidad de formar un modo de ser moral estable a través de la repetición de los actos buenos, y en la ética cristiana, en la referencia a Dios que tiene todo acto humano al ser consciente y libre, porque Él es la Verdad que está detrás de toda verdad y el Bien que está detrás de todo bien. Terminamos esta conferencia con la idea de Adela Cortina sobre la ética mínima y la ética máxima: la mínima se refiere a lo universal del deber para todos los seres humanos; la máxima a la proposición de modelos de vida que nos llevan a la felicidad. Allí está el desafío ético para el Perú de hoy. 41 SCHMIDT, Eduardo "La posible distinción entre ética y moral profesional". En: Moralización a fondo, U. Del Pacífico, Lima, Perú, 1996. LA POSIBLE DISTINCIÓN ENTRE ÉTICA Y MORAL PROFESIONAL En nuestro medio se suele usar las palabras ética y moral como si fueran intercambiables. En teoría, se puede hacer la siguiente distinción entre las dos palabras: La ética es el estudio de las razones filosóficas por las cuales las personas deben comportarse de tal o cual manera. Es algo teórico y examina por qué se debe actuar de tal o cual manera. Intenta contestar a la siguiente pregunta: ¿POR QUÉ se debe hacer tal o cual cosa?. La moral es el estudio de lo que las personas deben hacer en una sociedad determinada como consecuencia de la ética, es práctica y se preocupa por saber cómo el profesional debería actuar. Intenta contestar a la siguiente pregunta: A la luz de la ética, ¿QUÉ es lo que se debería hacer?. Esta distinción subraya la necesidad de insistir tanto en el POR QUÉ como en el QUÉ cuando se quiere determinar lo que un buen profesional debería o no hacer. Estas dos dimensiones deben ser parte del proceso mediante el cual un profesional incorpora valores y principios morales en la toma de decisiones. En la práctica, los profesionales no distinguen entre la ética y la moral. La mayoría de ellos usan estas dos palabras indistintamente para indicar lo que consideran como correcto en una situación determinada. Su forma de hacer juicios morales no suele ser reflexiva sino prerreflexiva, y está basada en buena medida en lo que ellos mismos identifican como sus sentimientos de justicia. Frente a cualquier dilema moral, la gran mayoría de los profesionales no distinguen conscientemente entre el QUÉ y el POR QUÉ. Por lo tanto, la distinción entre la ética y la moral no pasa de ser una distinción de razón sin mayor importancia. 42 Es cierto que sería más preciso mantener a lo largo de este libro una clara distinción entre estos dos conceptos: la ética y la moral. Sin embargo, teniendo presente la forma en que las personas suelen hacer sus juicios morales, se ha estimado que no es conveniente insistir en esta distinción. Cuando usamos cualquiera de -estas dos palabras, ética o moral-, nos referimos no sólo a lo que se debería hacer (QUÉ) sino también a los PORQUÉ o las razones que fundamentan este modo de proceder. Lo que se entiende por valor y por principio moral: Muchas veces las personas que forman sus juicios morales por intuición reflejan buenos valores morales a pesar de no poder justificar su parecer mediante la formulación de principios morales. Su capacidad de intuir lo que deberían hacer en el ejercicio de su profesión no depende de su capacidad de elaborar principios morales. Muchas veces sus juicios reflejan valores morales que son muy sanos; sin embargo, si se les pregunta ¿porqué opinan así?, difícilmente pueden dar razones. Mas bien, responden con una frase como: "Me sentiría mal si no lo hiciera así". ¿Qué es lo que ocurre en tales casos?. Se puede entender este fenómeno con mayor claridad si distinguimos entre lo que una persona acepta como un valor moral y lo que acepta como un principio moral. Para cualquier persona: Un valor moral es un concepto que indica algo apreciado como bueno, valioso o deseable. Un principio moral es una norma de comportamiento que una persona debe respetar si desea actuar conforme a las exigencias de determinados valores morales. A modo de ejemplo, se podría mencionar el valor de la honradez. Un principio que se debe aceptar para hacer respetar ese valor en el mundo profesional podría expresarse de esta manera: "Cualquier profesional debe esforzarse al máximo de sus posibilidades para cumplir con su palabra". Las personas que hacen sus juicios morales de una forma 43 prerreflexiva manifiestan que han asimilado ciertos valores. Muchos de ellos son objetivamente buenos. Sin embargo, por no haber tenido la oportunidad de desarrollar en forma adecuada su capacidad de formular principios morales, difícilmente pueden dar razón de ellos. Lo que ellos proponen como principios no pasan de ser generalizaciones vagas enraizadas en sus sentimientos de justicia. Por lo tanto, se encuentran en apuros cuando otras personas cuestionan sus juicios morales. El paso de una moralidad prerreflexiva en el ejercicio de la profesión a una moralidad reflexiva supone la adquisición de una creciente capacidad de formular principios morales. Al pasar de una moralidad prerreflexiva a una moralidad reflexiva, un profesional fortalece su código personal de ética. Tal como se ha visto en el primer capítulo, un buen código personal de ética es la razón principal por la cual las personas respetan la ética profesional. Este libro ha sido diseñado para ayudar a las personas a desarrollar su capacidad de formular buenos principios morales para el ejercicio de su profesión. 44 FAGOTHEY, Austin "Ética". En: Ética, teoría y aplicación, 5' Ed., McGraw-Hill, México D.F., 1995. ÉTICA ( Resumen ) La ética tuvo su origen en la especulación sobre la vida buena y fue convertida por los griegos en una parte de la filosofía que ellos llamaron ética, a partir de la palabra suya (éthos) que significa costumbre. Pero ésta trata solamente de las costumbres que implican la idea de lo que está bien y lo que está mal, esto es, de la moral. Tal como se lo concibe tradicionalmente, el objeto de la ética es estudiar el hecho de experiencia de que el hombre distingue el bien del mal y tiene el sentimiento de lo que debe ser. La materia de estudio de la ética es la conducta humana, y su punto de vista es el de lo que está bien y lo que está mal, esto es, de lo que debe ser. La ética se relaciona con todas las ciencias humanas y sociales, pero se distingue siempre de ellas por su punto de vista único de lo que debe ser. Si se designa a la ética como una ciencia, no es, sin duda, en el sentido de las ciencias experimentales, sino en el de las ciencias filosóficas. En efecto, la ética es una ciencia práctica y normativa. Es también un arte que ha de ponerse en práctica en la vida propia de cada uno. Únicamente la ciencia puede enseñarse. Actualmente distinguimos la ética normativa, esto es, un código de normas para la vida moral, de la metaética, esto es, una crítica del lenguaje y de los conceptos utilizados en el razonamiento ético. Un estudio apropiado necesita de ambas, pero éstas no necesitan mantenerse siempre separadas. La teoría emotiva, derivada del positivismo lógico, sostiene que los juicios de valor, incluidos los de la ética, no son cognoscitivos. No son ni enunciados de identidad ni son susceptibles de verificación por la experiencia. No son más que deseos, exhortaciones o mandatos disimulados. La estructura gramatical nos induce en error haciéndonos 45 pensar que son proposiciones que pueden ser ciertas o falsas. Los no emotivistas rechazan este punto de vista, por cuanto está basado en una epistemología demasiado angosta y en una teoría inadecuada del significado. Más adelante, los analistas lingüísticos son más conciliadores, pero se limitan casi exclusivamente, con todo, a examinar el lenguaje ético. Algunos creen que el estudio de la moral corresponde a tal punto a la religión, que ninguna ética puramente filosófica es posible. Ha de ser o ética cristiana o teología moral. El hombre, redimido del pecado original, vive ahora en el orden de la gracia divina, y ninguna vida puramente natural es ya posible para él. Una ética filosófica trataría de un hombre hipotético que jamás ha existido. Otros no niegan esto pero prescinden de ello e insisten en que puede hacerse un estudio de la moral del hombre en el orden natural. La ética es incompleta, como lo son todos los estudios, pero esto no la impide en modo alguno ser una ciencia autónoma. 46 FAGOTHEY, Austin "Hábito". En: Ética, teoría y aplicación, 5a Ed., McGraw-Hill, México D.F., 1995. HÁBITO (Resumen) El hábito es una calidad difícil de cambiar, que dispone a un ser bien o mal, ya sea en sí mismo o en sus relaciones con los demás. El hábito es una realización parcial de nuestras facultades naturales, en la que reforzamos la naturaleza, confiriendo facilidad a la ejecución, por cuanto los actos intensifican el hábito y el hábito facilita los actos. Los hábitos de actuar se adquieren por repetición constante, que se pierde por el desuso o por actos contrarios. Los buenos hábitos morales son las virtudes y los malos son los vicios. La doctrina socrática, de que la virtud es conocimiento y el vicio es ignorancia, la contradice la enseñanza aristotélica de que el control de la razón sobre las pasiones no es despótico, sino político. Los apetitos pueden rebelarse contra la razón, pero no deberían hacerlo y han de entrenarse para que no lo hagan. El estoicismo sostiene que la virtud es su propia recompensa. Controla la emoción mediante la apatía y cultiva la resignación ante el destino inexorable en un universo panteísta. La principal dificultad está en que la virtud es un medio y no un fin. Las virtudes intelectuales hacen del intelecto un instrumento mejor de conocimiento. Son la comprensión, la ciencia y la sabiduría, en el intelecto especulativo, y el arte y la prudencia en el intelecto práctico. Las virtudes morales gobiernan los apetitos tanto racionales (voluntad) como sensibles (concupiscencia e ira). Consisten en el hábito de escoger el medio entre extremos, bajo la dirección de la virtud intelectual de la prudencia. Las virtudes cardinales son los goznes a cuyo alrededor giran las demás virtudes. Son prudencia, en el intelecto, que consiste en elegir los medios apropiados hacia fines plausibles; templanza, en el apetito concupiscente, que lo refrena de la complacencia excesiva; valor, en el 47 apetito irascible, que lo aguijonea para enfrentarse al peligro, y justicia, en la voluntad, que consiste en dar a cada uno lo suyo. La justicia es particular o general. La justicia particular es o bien conmutativa, esto es de individuo a individuo, para restablecer el equilibrio de igualdad, o distributiva, entre la comunidad y sus miembros. Estas dos forman la virtud cardinal. La justicia general, o legal, o social rige la vida social conjunta, y comprende tanto la adquisición como la distribución del bien común. 48
