A un discípulo al que, literalmente, le aterraba la mera posibilidad

A un discípulo al que,
literalmente, le aterraba
la mera posibilidad de cometer
errores le dijo el Maestro:
"Los que no cometen errores
cometen el mayor error de todos:
el de no intentar nada nuevo".
Anthony de Mello
"Un minuto para el absurdo"
ANTONCICH, Ricardo S.J. "La ética en la historia del pensamiento
1". En: Una Ética para tiempos difíciles, Centro de Espiritualidad
lgnaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.
LA ÉTICA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO I
INTRODUCCIÓN
Muchas veces hablamos de algo precisamente porque nos falta o
lo echamos de menos: nos acordamos del "aire que respiramos" cuando
se vuelve "irrespirable".
Creo que la ética es actual, entre otros motivos, porque sentimos
que estamos viviendo una crisis muy fuerte al ver tanta represión,
inseguridad, violencia, corrupción política y tantas otras señales
preocupantes.
Aunque el curso es de "ética actual" vamos a dedicar dos charlas
a ver el proceso y evolución de este concepto. Todos los seres humanos
en todos los tiempos han tenido que regular su conducta conforme a lo
que sentían ser bueno o malo. En todas las culturas encontramos estos
conceptos.
Sin embargo vamos a limitar nuestro horizonte a los orígenes de
la ética occidental, que la mayoría de los autores del pensamiento la
ponen en la Grecia del siglo V antes de Cristo. ¿Qué es lo que sucede
en este tiempo para dar origen a una reflexión más sistemática sobre
los valores morales?
En el siglo VI los filósofos se habían preocupado mucho por lo
exterior del mundo preguntándose por el origen y la unidad de tanta
multiplicidad y variedad de seres. Pero el siglo V produce una gran
riqueza y por consiguiente una invasión migratoria de las colonias griegas
hacia el centro. Entre ellos hay sabios, preparados en la retórica, que
ofrecen sus servicios a los ciudadanos de la democracia recién
estrenada.
En medio de la sociedad de Atenas hay un filósofo a quien le
preocupa mucho constatar que esos sabios, los "sofistas" están más
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preocupados con la eficacia de las palabras que con la verdad de las
mismas. Verdades parciales e incluso mentiras pueden mover a las
masas mejor que la misma verdad. Este filósofo, Sócrates, es
considerado el padre de la ética: hay que devolver a la palabra devaluada
e instrumentalizada su valor auténtico y eso sólo es posible si la palabra
sirve a la Verdad y no a las pequeñas y mezquinas "verdades" de lo que
es útil para el grupo que desea gobernar.
Una elemental observación nos hace ver el peligro de toda
democracia ya vivido en la primera democracia de occidente: la
manipulación de la palabra que no sirve ya a la Verdad, sino que se
esconde en verdades inconsistentes y parciales.
Sócrates, el hombre justo es condenado a muerte por la
democracia deAtenas. La mayoría de votos no significa siempre la razón
y la justicia; de alguna manera Sócrates es víctima de aquella
enfermedad que él había querido curar. Pero Sócrates tiene una muerte
muy digna: con serenidad toma la cicuta y conversa con sus amigos
sobre una vida más noble que la que le obligan a dejar.
Uno de los discípulos que es testigo de este momento, Platón,
queda impresionado con este hecho. Se ha dicho que la filosofía
comienza por "admirarse" ante lo que existe. Pero hay otra admiración,
yo diría casi rabia e impotencia de ver morir al amigo, pero sobre todo
verlo morir con esta paz y serenidad.
Platón quiere resolver el enigma de la muerte de Sócrates. En mi
opinión toda la filosofía platónica no es sino el deseo de descifrar este
enigma.
En el conocimiento, más allá de los sentidos está el entendimiento,
la razón, la inteligencia, cuyo objeto es "lo inteligible", y la voluntad
(tendencia semejante al apetito, pero de carácter racional) cuyo objeto
es lo amable. Estas dimensiones del ser humano, inteligencia y voluntad
van más allá de lo sensible y apetecible; ven "el lado oculto de las cosas
sensibles".
Pero hay algo más: la inteligencia comprende "lo inteligible de lo
sensible" como cuando comprende que el agua es H20. Pero para Platón
hay todavía algo más: la inteligencia es capaz de llegar a "lo inteligible
puro" más allá de lo sensible.
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Entonces Platón usa el "mito", opuesto al "logos" de la razón. Pero
él es un consumado filósofo, por tanto no "retrocede" a la etapa anterior
a la razón, sino que usa el mito "postfilosófico" perfectamente consciente
de que el "logos" es demasiado estrecho para entender el enigma de la
muerte de Sócrates.
Por eso en sus mitos del alma antes de caer en el cuerpo y de las
ideas expresa de forma muy hermosa "esa otra vida más noble" que su
maestro había enseñado. El alma ha contemplado directamente las
ideas; sin embargo al caer en el cuerpo ha perdido la contemplación...
pero no la memoria; por eso al ver los objetos sensibles recuerda las
ideas que sirvieron de "modelo" para la existencia de las cosas.
¿Qué quiere decir Platón con estos mitos? Lo comprendemos a
partir de un hecho de nuestros días en la ciudad de Lima: hemos perdido
nuestro Teatro Municipal, orgullo de la ciudad. Pero si se conservaran
exactamente los planos originales ¿acaso no serían "más reales" los
planos que los edificios?. Los edificios pueden destruirse, quemarse,
pero pueden ser reconstruidos exactamente igual si existen los planos.
Para Platón las Ideas son más reales. Con un amigo hemos discutido
esto. No basta hacer las cosas reales... hay que hacerlas bien. Las
ideas no alimentan, sino el pan concreto; pero el pan hecho de cualquier
manera porque no se tiene la idea correcta.., tampoco alimenta!!
A Platón le sigue interesando la ética como a su maestro Sócrates,
pero desde estas dos nuevas perspectivas: explicar la esencia
permanente de todas las cosas existentes en las Ideas que tienen una
realidad (más real!!) que las cosas de la realidad (apariencia) como el
caso que acabamos de mencionar del Teatro Municipal de Lima cuyos
planos son más "reales" que el teatro mismo porque pueden reproducirse
otra vez.
La segunda perspectiva es también importante: las múltiples cosas
encuentran unidad en las Ideas, pero éstas tienen a su vez la unidad en
el Bien, porque si cada idea es la perfección de las cosas, la perfección
de todas las perfecciones es el Bien. Tomemos un ejemplo: la vista, así
como no basta que exista el sentido de la vista ni lo visible, ambos en
óptimas condiciones, para que se produzca la "visión"; sino que se
requiere de un tercer elemento, es a saber, la luz; así también son
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insuficientes la inteligencia y lo inteligible para llegar a la intelección a
menos que haya un "sol" que permite el conocer intelectual. Ese sol, no
de los sentidos sino de la mente es el Bien, porque gracias a él
comprendemos la realidad más allá de lo sensible.
La idea del "Bien", de lo perfecto, está en cualquier crítica que
hagamos a lo existente. Si no tenemos idea de algo mejor, nuestra crítica
no tiene base. De nuevo nos parece que Platón ha captado algo profundo:
tenemos siempre la idea de Bien en todo lo que apreciamos como mejor
o peor!... sin esa idea, no podríamos comparar.
Platón escribió mucho, pero enseñó cosas que no las escribió, no
por falta de tiempo, sino porque creía que sólo pueden ser comprendidas
en diálogo vivo de maestro y discípulos. Lo más original de estas
enseñanzas es su doctrina sobre el "UNO" (no el número matemático,
que es la mitad de dos!!!). El Uno no se mueve en la categoría
cuantitativa, sino que está "fuera de toda cantidad", como origen y
fundamento de la pluralidad.
Profundizando más aún la esencia del Uno ve Platón un doble
aspecto: la medida y lo medido. Lo que es medido es susceptible de
exceso y defecto. Cuando lo medido encaja perfectamente con la medida
tenemos una realidad perfecta, donde no sobra ni falta.
A la doctrina de las ideas se contrapone la del ser humano. Por
tanto hay dos dualismos; uno en los seres y otro en el ser que conoce
estos seres.
Desde aquí entendemos la ética platónica. Hay una idea perfecta
del ser humano y de la polis o república. Cuando se contempla esa idea
perfecta es posible reproducirla en la realidad concreta. En uno de sus
diálogos habla del demiurgo que copia la realidad visible de la idea
invisible. Nosotros somos demiurgos de nosotros mismos en la vida
personal y social.
Para los grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles, la ética
está muy unida a la política. Las cualidades de la buena república y del
buen ser humano coinciden. De esta manera la virtud de la prudencia
debe regir como medida de aquello que debe ser medido porque puede
tener exceso o defecto, como es la agresividad humana o el deseo del
placer. La prudencia pues orienta la virtud de la fortaleza y de la
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templanza; pero estas tres virtudes bien ajustadas entre sí contribuyen
a la justicia, al "ajustamiento" de las partes del ser humano entre sí y
con la ciudad. En forma semejante, la república vive la justicia por ese
encajarse de los tres grandes sectores de la sociedad que piensa Platón:
el productor cuya virtud debe ser la templanza, el guerrero cuya virtud
debe ser la fortaleza, y el gobernante cuya virtud debe ser la prudencia.
Se considera el libro cumbre de la ética platónica a La República.
Allí diseña el modelo de una pedagogía para preparar a los ciudadanos,
y sobre todo las características de un estado ideal.
Aristóteles es discípulo de Platón así como éste lo fue de Sócrates.
Aristóteles solía decir Amicus Plato, sed magis amica ventas!, soy amigo
de Platón, pero más amigo de la verdad, para indicar que en muchos
puntos había evolucionado en su pensamiento sobre el maestro. No
acepta el dualismo: no hay Ideas existiendo fuera de la mente que las
piensa. Por eso estudia aquello en que todos los seres coinciden: 4
causas: materia de la que un ser está hecho, forma que constituye esta
materia en lo que realmente es. Las dos palabras tienen un sentido
metafísico, puramente inteligible, diríamos, pero provienen de la
experiencia sensible: así como una silla de madera, tiene su materia
que es la madera y su forma (es este caso, figura) que es la silla, de la
misma manera, nuestra inteligencia capta la materia y forma más allá
de lo sensible. De alguna manera podemos poner este ejemplo: veo el
agua en un vaso, pero mi mente educada científicamente sabe que es
H20. Las cosas, los seres tienen otras dos causas, además de la materia
y la forma, que son la causa eficiente que produce la unidad de materia
y forma, y causa final que es el objetivo de esa producción. Conocer
perfectamente un ser es poder señalar las cuatro causas: de qué está
formado, qué es lo que lo constituye como tal, qué procesos han
intervenido en su producción y qué finalidad o para qué sirve este ser.
Lo que Platón llama "ideas" Aristóteles lo concibe como formas
cuya verdadera realidad sólo se da en la materia en la cual se inscribe
(excepto dos casos: el espíritu como forma separada de la materia, o
Dios concebido como Inteligencia que mueve todo sin ser movido,
actuando más por atracción que por "mover empujando").
Por tanto el ser humano no debe explicarse dualísticamente, sino
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"hilemórficamente", como materia y forma (animadora). En la ética de
Aristóteles se refleja su metafísica y antropología, es decir: el ser humano
es en primer lugar un ser al cual hay que aplicar las causas de los seres:
materia, forma, causa eficiente, causa final. Esta última es la importante!!.
Porque a diferencia de los otros seres que tienen sus telos o finalidad
con un dinamismo de potencia/acto necesario, el ser humano lo tiene
con libertad: la actualización de sus potencias está confiada a sí mismo!!.
La metafísica aristotélica quiso ser respuesta a un problema que
los antiguos no pudieron -esolver: la realidad cambia o permanece.
Heráclito afirmaba lo primero, Parménides lo segundo. Aristóteles resuelve
el problema proponiendo en forma nueva la pregunta: en vez de buscar si
la realidad cambia o no, se preocupa por analizar la realidad del cambio.
Es evidente que un objeto que cambia sigue siendo el mismo pero no de
la misma manera. La potencia indica la capacidad de evolución y cambio,
el acto, la realización de esa capacidad ya hecha. Un huevo es
potencialmente una gallina pero actualmente sólo un huevo; una semilla
es potencialmente un árbol pero actualmente sólo una semilla.
En todo ser humano hay pues potencias, capacidades de
evolución. Algunos afirman que sólo actualizamos el 10 por ciento de
nuestras potencias. La educación es actualizar las potencias que están
escondidas en el niño y adolescente.
La ética es pues la actualización más plená posible de las potencias
que están dentro del ser humano. La felicidad o satisfacción es la señal
del buen proceso de actualización. Por eso la felicidad es la meta de la
tarea humana y debe consistir en la actualización de aquellas potencias
que son más nobles. Lo más noble del ser humano es su inteligencia
que contempla la verdad. Hay un ejercicio de la inteligencia que consiste
en fabricar objetos; otro que consiste en "modelarse éticamente a sí
mismo", pero el supremo es la teoría o contemplación de la verdad.
Esta actividad se hace humana cuando es vivida en la convivencia
de la polis, como ciudadano, compartiendo una tradición, siguiendo los
ejemplos morales de los mejores ciudadanos, practicando la amistad
no sólo por la utilidad y goce, sino por su valor en si misma.
El encuentro de la razón griega con la fe cristiana ha sido una de
las grandes aventuras del espíritu creador de la filosofía. Para la cultura
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griega el sentido privilegiado es la vista; amor por el arte visual de la
arquitectura, escultura, pintura. Sus conceptos fundamentales (por
ejemplo la idea) están tomados del mundo visual (eidos, imagen).
Constatar la armonía del cosmos, ver las causas y sus efectos regidos
por necesidad; entenderse el ser humano mismo como microcosmos.
La cultura semita propia de la Biblia gira en torno a otro sentido: el
oído, escuchar la Palabra, confiar en la promesa de Dios. El ver griego
de la regularidad, del tiempo como eterno retorno cíclico se une al
escuchar bíblico y al tiempo lineal, con un comienzo y un fin.
Cuando Agustín y Tomás trabajan con la filosofía platónica el
primero y aristotélica el segundo, aportan un dato absolutamente nuevo,
impensable para el griego: la creación de la nada. Platón había pensado
en un semidiós, el demiurgo, que hace las cosas visibles pero a partir
de las ideas que constituyen propiamente "lo divino"; Aristóteles había
pensado un Dios como motor (que todo lo mueve y produce todos los
cambios como una causa primera) pero es a su vez inmóvil, es decir no
movido por nada. Aunque para Aristóteles ese motor inmóvil es verdadera
inteligencia, no tiene las características de la persona; no ama, porque
amar es depender de otro, estar ligado a otro. Al griego le preocupaba
la transformación de una materia eterna; al cristiano le interesa el hecho
mismo de la creación. Existir como ser humano, por ejemplo, no es
haber recibido la forma de lo humano en una materia pre-existente, sino
haber recibido la misma existencia.
Es fácil percibir el carácter absoluto de una ética teónoma, ya que
Dios es el creador, principio original y fin último de toda creatura.
Imposible presentar una imagen adecuada de Agustín en el escaso
tiempo de nuestra conferencia. Pocos hombres han buscado
apasionadamente la verdad, atormentados por el problema del mal, como
lo hizo Agustín. Los maniqueos le enseñaron que al lado de un origen
de todo lo bueno que es el ser espiritual de Dios, hay otro origen de lo
malo que es la materia. Agustín comprenderá después que bien y mal
no tienen raíces ontológicas, es decir, fuentes del ser independientes,
puesto que no hay sino un solo comienzo de todo lo creado, que es
Dios. Por lo tanto el mal que existe no puede ser atribuido a Dios, somos
los seres creados los que con nuestras opciones morales damos origen
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al mal que existe en el mundo; el mal tiene un origen ético: depende de
la libertad humana. El mal es la mordida del bien.
El camino filosófico de Agustín parte del espacio interior para ir
hacia Dios y retornar hacia las creaturas; el camino de Tomás, parte de
las creaturas, va a Dios y termina en el ser humano, la creatura superior
por su inteligencia y voluntad.
Agustín percibe una gradación de seres: animados, animal,
racional. En el ser humano se dan todos, pero de tal modo que cada
nivel domina y controla los inferiores, por ejemplo, la vida animal domina
la vida vegetativa, así como la racional domina a la animal. Parece,
pues que nada hay superior a la razón. Pero Agustín, con mucha finura
percibe que la razón misma reconoce algo superior a ella misma: la
verdad, el poder decir "tengo razón", o el reconocer haberse
equivocado. Esta exigencia de verdad que rectifica incluso la misma
razón es para Agustín la presencia de Dios en el alma del ser humano.
La verdad, pues no es simple adecuación de entendimiento a las cosas
(E = R; entendimiento = realidad), sino adecuación con el mismo
entendimiento divino, creador de la realidad (E=R = E). La verdad divina
ilumina la verdad humana.
Para Agustín a pesar de su gran aprecio por la inteligencia, hay
todavía algo más importante, el amor. Ese es el verdadero dinamismo
del espíritu. Hay una inquietud en todo ser humano que no es otra cosa
que la nostalgia del Creador; nos hizo con un corazón que sólo puede
ser plenamente feliz encontrándole a Él. Así como el agua y el aceite no
se mezclan, porque tienen diferente "peso" o densidad, de la misma
manera del amor humano tiene su "peso" que lo ubica exactamente en
su lugar, es decir, entre todas las creaturas y el creador. El espíritu
humano, porque es espíritu está en relación con el Espíritu Infinito, que
es Dios; por eso está abierto al infinito de la Verdad y del Bien y no
puede satisfacerse adecuadamente con los bienes y verdades finitas.
Pero por otra parte, es espíritu humano y por tanto finito, marcado por la
materia en el espacio y el tiempo. Por tanto, la ética es búsqueda de
felicidad que sólo puede adquirirse con la conducta moral, buscando el
Bien Absoluto que nos orienta en el uso justo de todos los otros bienes
de la creación. Tres palabras: beate (ser feliz),. bene (actuar bien) y
Bonum (Bien infinito como meta).
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La libertad es la cualidad de nuestro actuar que nace de nuestro
ser espiritual. Esa libertad, cuando está situada en el espacio histórico
tiene que situarse no sólo ante el Bonum o Bien infinito, sino también
ante los "bona" o bienes finitos. Agustín buscó la felicidad pasando de
un bien finito al otro. La presencia del mal, que le atormentó mucho, le
reveló el pecado y la incapacidad humana de obrar el bien sin la ayuda
divina. Por eso Agustín es considerado el teólogo de la gracia.
Nuestro último autor es Tomás de Aquino. En su pensamiento
encontramos las huellas de Aristóteles. El esquema de su pensamiento
moral es muy sencillo. Todas las creaturas tienen como fin a Dios, pero
el ser humano lo tiene al modo humano, es decir por inteligencia y
libertad; por ellas es capaz de regir todas sus acciones, que vienen a
ser los medios para llegar al fin.
Lo primero que hay que hacer es delimitar qué tipo de acciones
entran en la vida ética. No todo lo que hace el ser humano es objeto
de la ética, v.g. dormir, comer, caminar... Lo esencial para la ética es
que el acto sea voluntario, es decir consciente y querido. Con análisis
muy finos distingue en los actos voluntarios los que buscan el fin y
los que eligen los medios. Para Tomás, como para Agustín, es un
axioma fundamental que la voluntad sólo puede buscar el bien, ha
sido hecha para eso; y el bien supremo es Dios, de modo que si
nuestra mente lo captara así no tendríamos absolutamente ninguna
libertad de elección. Ninguna otra realidad podría competir con Dios
como objeto de la voluntad. En la vida terrena, pues, para que exista
libertad, Dios tiene que "esconderse", aparecer como un bien como
tantos otros. La libertad como facultad de elegir comienza cuando
hay diversas propuestas de bienes; en estas propuestas puede
esconderse la falsedad de un bien aparente que oculta un mal
verdadero. El ladrón que ha elegido obrar el mal robando, lo sigue
considerando como un bien para su propio bolsillo.
Las acciones voluntarias del entendimiento y voluntad son vividas
en la existencia humana en medio de "pasiones" o aspectos
emocionales, como el amor, odio, esperanza, desesperación, etc. Cada
una de ellas tiene su peso en la libertad, la sostienen o la bloquean, y
el ser humano construye la propia ética introduciendo el orden racional
en el mundo de lo pasional.
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La persona humana se encuentra entre lo involuntario (de aquello
en su ser que no es consciente ni querido) y lo voluntario. Hoy tenemos
un mejor conocimiento de lo involuntario, lo no-conscientemente querido.
Podemos precisar mejor las características de nuestros actos humanos.
Pero este conocimiento nos abre a la tentación de explicar la conducta
humana exclusivamente desde lo involuntario, por las herencias
psicológicas o sociológicas.
Como para Aristóteles, para Tomás no bastan actos aislados para
la bondad ética. Es necesario repetirlos de tal manera que se inscriban
en nuestro propio ser como una cualidad permanente, que se vuelvan
habituales. Aquí está otra de las características de la ética tomista, un
extenso catálogo de virtudes que orientan las conductas.
Para Tomás el hábito es como la raíz de la cual brotan los actos
moralmente cualificados sean los de la virtud o del vicio. El ser humano
se moldea éticamente a sí mismo, se configura éticamente y esto lo
hace por las opciones de un "estilo de vida habitual". Además de la raíz
interior elegida por nosotros, la vida moral tiene otras instancias externas
como la de la ley.. La voluntad de Dios es ley eterna para toda la creación;
la Providencia gobierna el mundo creado. Pero dentro de ese mundo
está el ser humano de quien Tomás dice que debe ser en parte
"providencia para sí mismo" porque es inteligente y libre. La razón que
le gobierna es recta cuando une el polo de la subjetividad de la conciencia
con el de la objetividad de la norma. Hay normas promulgadas por el
hombre como las leyes de un estado; pero hay otras normas que están
dentro de todos nosotros como el precepto de hacer el bien y evitar el
mal. Encima del derecho positivo de las leyes humanas está el derecho
natural de los deberes morales grabados en toda conciencia humana.
En la parte final de nuestro curso volveremos sobre estas teorías de
Tomás que han inspirado fuertemente la doctrina social de la Iglesia,
como por ejemplo en el tema de la propiedad privada.
La importancia de la ética tomista en la discusión contemporánea
radica en ser una "ética de primera persona" y no sólo de "tercera
persona". La ética contemporánea se limita a juzgar la corrección de
acciones externas (espacio exterior) respetando deberes y derechos
de convivencia humana; pero no entra en el complejo mundo de las
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intenciones, elecciones internas, ni tampoco en la referencia a la
teonomía ética, es decir, a la voluntad de Dios.
Tomás, en cambio nos exige poner las acciones externas en el
contexto de un proyecto de vida virtuoso que tiene ya sus raíces en
motivaciones internas, intenciones buenas o malas, elecciones acertadas
o equivocadas, control de las pasiones, paciencia en el ejercicio de los
hábitos; y además de todo esto, la referencia al Absoluto del Creador
que es también el último fin de la creación.
Este rápido recorrido de más de 15 siglos de historia de la ética
nos ha permitido ver muchos problemas actuales como el de la ética y
la política en la democracia y los fundamentos religiosos de las normas
morales. Dentro de cada cultura los problemas humanos de siempre
han sido enfocados de modos distintos. Pero no podemos negar que
en todos ellos sigue latente aquello que Tomás señalaba: hay una
exigencia humana: Haz el bien y evita el mal.
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ANTONCICH, Ricardo S.J. "La ética en la historia del pensamiento
II". En: Una Ética para tiempos difíciles, Centro de Espiritualidad
lgnaciana, Ricardo Antoncich S.J. y otros, Lima, Perú, 1999.
LA ÉTICA EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO II
Hay tres hechos que van a dar un nuevo giro a la filosofía, en el
siglo XV y XVI, debido a los nuevos conocimientos científicos que
revolucionan las creencias antiguas: 1) El sol no es un astro que gira
alrededor de la tierra sino al revés, es el centro del sistema dentro del
cual nos movemos; 2) La tierra no es plana corno se creía, sino redonda;
3) La religión cristiana no une a los pueblos como en la edad media,
sino los divide en guerras religiosas entre católicos y protestantes.
Descartes se pregunta: ¿Hay algún conocimiento absolutamente
seguro, si lo que creíamos verdadero de la religión, de la tierra o del
cielo, ha resultado falso?. Sí, responde: hay una cosa absolutamente
cierta: que si pienso, existo. Agustín había hecho la misma pregunta
dando otra respuesta: si yo dudo ahora, a las 8 de la noche, será
eternamente verdad que he dudado y debe existir en algún lugar un
entendimiento que perciba la verdad de esta afirmación.
Descartes intuye no por un argumento formal por el que del hecho
de haber pensado se implique la existencia de un ser pensante. Desde
este dato indudable reconstruye el mundo exterior de las cosas y la
existencia de Dios, pero casi sin darse cuenta acaba de impulsar un
giro enorme a la filosofía. El pensamiento no es el medio por el cual
llegamos a lo real, sino el producto de nuestras facultades que por cierto
hay que examinar si coincide con lo real.
La filosofía se centra, pues, en la nueva época en el problema del
conocer y no tanto del ser. Y en el conocer puede acentuarse la
importancia de los sentidos para el conocer, o de la razón. Tenemos
pues dos corrientes que se extienden desde el siglo XVI hasta el XVIII.
De los filósofos griegos habíamos aprendido el abismo que separa
el conocimiento de lo sensible por la experiencia de los sentidos y el de
lo inteligible por el ejercicio de la razón. Pero para ellos lo que interesa
es el conocimiento del SER externo y no reflexionan explícitamente sobre
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el modo de conocimiento que nace de lo interno del ser humano.
Para los empiristas sólo conocemos los datos de los sentidos y
luego los articulamos o combinamos de diversas maneras. Se llega al
extremo de negar que hay causas y efectos, porque lo que vemos son
mera sucesión de fenómenos; lo que llamamos "causalidad" ¿no será
un mero sentimiento de que "siempre se dió el mismo orden entre el
acontecimiento A y el B"?.
Por otro lado los racionalistas confían en forma absoluta en la
razón. Mientras algún empirista como Locke afirma que el entendimiento
es un papel absolutamente en blanco, en donde se van inscribiendo
nuestras sensaciones, un racionalista como Leibniz dirá que nada hay
en el entendimiento salvo el mismo entendimiento, es decir, el papel en
donde se escribe es ya un papel membretado que tiene algunos
elementos estructurales para inscribir después las impresiones de los
sentidos.
Kant es la figura genial que busca la síntesis de estas dos
corrientes. Los conocimientos que nacen de la experiencia son
particulares: hoy llueve; los de la razón no hacen sino explicar con
claridad lo que se sabe, son tautológicos: un círculo es una figura
geométrica cuyos puntos equidistan del centro. La experiencia tiene la
ventaja de darnos nuevos conocimientos, pero particulares; la razón
tiene la ventaja de darnos conocimientos universales, pero viejos,
repitiendo lo mismo. Ahora bien, la ciencia exige que un conocimiento
sea universal: "el calor de 100 grados evapora el agua" y esto pasa en
todo lugar y época del mundo. Pero al mismo tiempo, este conocimiento
ha nacido de la experiencia, de la observación.
Lo que intenta Kant es muy importante. Ya existen las ciencias,
pero ¿cómo se fundamentan filosóficamente?. En otros términos: entre
juicios de experiencia particulares y juicios de razón universales, ¿no
habrá un tipo de juicios que llegan a lo universal partiendo de lo
sensible?. Los antiguos dirían: claro que sí!. Es cuando en lo sensible
se descubre la esencia o naturaleza del ser, que es universal!. Esta
respuesta no convence a Kant, está ya en la línea de Descartes:
analizar el conocimiento y descubrir en ese mismo conocimiento las
leyes de la universalidad.
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Entonces Kant comienza con afirmaciones que nos parecen negar
todas nuestras evidencias: espacio y tiempo no están en las cosas, sino
en la mente humana que los "pone" en las cosas como medio de
ordenarlas en un antes y después, o aquí y allí. Espacio y tiempo son
pues categorías o algo así como estructuras para ordenar todo lo
sensible, y que las tenemos todos los seres humanos. Pero entonces
surge una dificultad... ¿no existe el espacio y el tiempo para otros tipos
de seres? ¿Cómo vive el tiempo o el espacio un animal por ejemplo?
Hace poco vi en la televisión una película un poco escalofriante:
el argumento: un nido de serpientes comienza a multiplicarse y amenaza
invadir una pequeña población en Estados Unidos. Una de ellas entra
en una casa, en la habitación de un niño; tiene hambre, el niño tiene un
canario en una jaula; mientras duerme la serpiente devora al canario. El
niño no sabe explicarse cómo sucedió esto. El productor de la película
contrasta la visión normal de las personas, con lo que los ojos de la
serpiente ven: todo en color rojo y medio deformado por los costados,
como si tuviera lentes cóncavos en sus ojos. Este detalle es muy fino.
La serpiente no ve la realidad como nosotros; cada vez que vemos en la
película el tono rojo y la visión medio deforme, sabemos que es la
serpiente la que mira el mundo.
Volviendo a Kant, si espacio y tiempo son categorías del ser
humano nosotros no podemos decir que las cosas son de tal manera,
sino que a nosotros con estas categorías se nos aparecen de esta
manera.
Este descubrimiento tan inquietante se complica todavía más
cuando de los sentidos pasamos al entendimiento. Porque ciertos
conceptos como "existencia", "causalidad" y otros, no están allí en la
realidad, sino en nuestro modo de ver la realidad. Pertenecen al sujeto,
pero al sujeto trascendental, es decir, a todos los seres humanos; no a
un sujeto sí y otro no. Los juicios universales los hacemos porque todos
tenemos "estructuras" de universalidad en nuestra mente. Yo que pienso
y enuncio un juicio universal me encuentro con que ustedes me entienden
porque también tienen las mismas estructuras de universalidad.
Las afirmaciones de Kant son extremadamente importantes para
entender nuestra cultura moderna. No hay conocimiento alguno que no
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nazca de la experiencia sensible (como decían los empiristas), pero
hay estructuras de la mente humana que combinan los datos sensibles
con las categorías y garantizan la universalidad de los conocimientos:
siempre y en todas partes será de esa manera: se puede pues fundar
el conocimiento científico.
Si tomamos en serio lo dicho por Kant la metafísica ha muerto,
porque más allá de conocer lo sensible y en todo caso lo inteligible de lo
sensible, no hay posibilidad de otros conocimientos, como por ejemplo
de lo "inteligible puro", es decir, de una forma sin apariencia sensible,
como puede ser el alma o Dios.
Acabo de usar el "inteligible puro", es decir un ser que sólo es
accesible por el ejercicio de la razón pero no por la experiencia de los
sentidos. Clásicamente se señalan dos: el alma y Dios.
Kant va a usar una expresión parecida: "razón pura". Por tanto la
razón tiene dos campos: la "impura" o mejor "mezclada con la
sensibilidad" y la que es "pura" o sea sin referencia a la sensibilidad. Su
libro famoso se llama Crítica de la Razón pura. Crítica no en el sentido
de "criticar defectos" sino de vigilancia, para que la razón pura no "invada
el campo" de la razón que está unida a la sensibilidad.
Observemos una nube que produce lluvia. Este conocimiento es
particular: hoy y aquí llueve, pero no es científico, porque no conozco
las causas por las que determinadas nubes en determinadas condiciones
producen condensación del agua y lluvia. Por tanto mi conocimiento de
que hoy llueve aunque añade una "novedad" del conocer, no nos sirve
para la ciencia que tiene que afirmar las causas y efectos de modo
universal. Encima de lo que explico está la palabra SENTIR, y el ángulo
abierto hacia abajo que significa materia y forma; la forma del
conocimiento sensible es pues "ordenar" la experiencia de los sentidos
en un aquí y ahora, espacio y tiempo que se apartan o aproximan de
ese punto central del presente.
La unidad de materia (ver llover) y forma (ordenarla en tiempo y
espacio) pasa a un segundo estadio: el CONOCER. Aquí tenemos
también la materia y la forma (es como cuando del trigo se adquiere la
forma de harina y esta es materia para la otra forma de pan). En el
conocer, la forma es el conjunto de las categorías o "cajoncitos" que
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permiten explicar por conceptos la realidad: causalidad, afirmación,
negación, particular, universal.
Si tomamos en serio lo dicho por Kant, no podemos "conocer" a
Dios porque no tenemos ninguna experiencia sensible de él; tampoco
podemos conocer nuestro espíritu porque no tenemos datos sensibles.
Por tanto tampoco podemos decir que ellos "existen", porque la
existencia es una categoría en relación con lo sensible. ¿Cómo conozco
que algo existe?. Pues, por que lo veo en medio de otras cosas que sé
que existen. Nunca vemos un objeto sin su entorno; un billete lo vemos
en una mano; la existencia de la mano me garantiza la existencia del
billete. Pero "entre" las cosas sensibles no encontramos a Dios...
Esto no quiere decir que para Kant Dios no sea un ser real y muy
importante en nuestra vida. Lo que él nos quiere decir es que no tenemos
acceso a él por el camino de la razón teórica, que es lo que estamos
explicando hasta ahora. Hay todavía un paso más que es el PENSAR
de la razón teórica, que es razón pura, porque allí está la frontera que
divide razón mezclada y razón pura.
Quedémonos, por tanto con las ideas importantes: Kant distingue
entre conocer (siempre desde lo sensible y la razón mezclada con ella)
y pensar (es decir, ejercitar mi razón pura —no mezclada- y comprender
que la existencia de Dios y del alma tienen que darse sí queremos
explicar hechos como la libertad y la obligación). Pero fijémonos que
este "pensar" difiere del "conocer".
Pongamos un ejemplo: estamos a 28 de octubre en la Colmena, en
el centro de Lima. Vemos que un grupo muy grande de gente va en dirección
hacia la Plaza Dos de Mayo; pero observamos que hay otro grupo de gente
que va en dirección contraria, hacia la Plaza San Martín, pero también
vemos otra masa humana que viene por la Avenida Tacna alejándose del
Rimac. Aunque no veamos la imagen del Señor de los Milagros sabemos
que ese es el motivo de esa concentración de tanta gente.
Lo mismo pasa con la Razón Pura: si ve que los datos científicos
convergen en un punto, aunque este punto no pertenezca al campo del
conocer (razón mezclada) sí está en el campo del pensar (razón pura) y
puedo referirme a él como algo real, sin el cual no tendría sentido la
convergencia de estos datos. Eso son las Ideas en Kant que vienen a
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ser como puntos de referencia que hacen comprensible lo conocido por
sentidos y razón mezclada. Dios, el alma, el mundo como unidad, son
ideas de la razón pura teórica y necesitamos de ellas para entender
mejor el mundo, pero en estricto sentido no las conocemos como
conocemos las otras cosas.
Con todo lo demoledor que es este pensamiento, Kant nos ofrece
otro camino para conocer y afirmar a Dios: La razón pura práctica, es
decir: el camino de la moral, de la ética.
Volviendo a los griegos, recordemos que para ellos hay apariencia,
esencia y existencia. Kant diría que la apariencia no es sólo lo percibido
por los sentidos sino también lo conocido por aplicar las categorías.
¿Por qué?. Volvamos al ejemplo de la serpiente en la película narrada.
Ella ve la realidad de color rojo y visión "deformada" según nuestro modo
de ver. Pero si pudiéramos imaginar que la serpiente no sólo ve sino
también piensa pero con categorías de serpiente, entonces no podríamos
decir que lo que yo llamo "esencia", es exactamente lo que la serpiente
llamaría "esencia". Ahora bien: apariencia en griego es fenómeno. Por
tanto Kant dice que todo conocimiento humano es "fenoménico", es un
conocer para nosotros, pero no conocemos las cosas "como son en sí
mismas" o realidad noumenal.
Esta afirmación es la que hizo tumbar la metafísica porque ella sí
pretende llegar a la cosa en sí y no quedarse en la apariencia. Hay, por
lo tanto, una existencia para nosotros y una existencia en sí. Sin embargo,
la esencia en sí está junto con la existencia en sí, mientras que el resto
Kant lo llama "objeto" del conocimiento.
Resulta que ese campo noumenal (distinto del fenoménico) de la
existencia y esencia en sí, es inabarcable por la razón teórica pura.
Pero aquí Kant ofrece su idea original: es abarcable por la razón pura
práctica. Nosotros sí tocamos lo que es en sí, no en el conocer sino en
el practicar la vida moral. Todo ser humano es un "fin en sí"; Kant habla
del Reino de los fines en sí, que es la sociedad de seres humanos donde
todos respetan a todos.
Entramos en el reino de los fines en sí por medio de los imperativos
categóricos o incondicionales. Si yo hago algo para ser feliz, lo que
hago no se me impone como fin en sí sino como medio para ser feliz.
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Kant piensa que la moral no puede descansar en este tipo de
proposiciones.
Para llegar al imperativo categórico Kant propone una experiencia
moral. ¿Te preguntas si es ético robar o mentir?. Imagínate que lo que
tú quieres hacer lo hicieran todos los demás contigo. ¿Estarías contento
de que se te robara o mintiera?. Es claro que no!. Entonces no robes ni
mientas tú tampoco. Como podemos percibir hay cierto paralelismo entre
las dos razones, teórica y práctica, porque en ambas lo que importa es
que se conozca lo universal de las leyes de la ciencia y lo universal de
las leyes de la moral, hay que pasar de lo particular de saber que hoy
llueve, o de que me propongo robar, a otro conocimiento universal que
explica las causas de la lluvia o me permite ver la inmoralidad del robar
porque ciertamente no me gustaría que se me robara.
Kant representa en forma muy particular el espíritu de la Ilustración:
frente a la autoridad de la tradición, pone la autonomía de la propia
razón como fuente del valor moral de los actos.
Se trata por tanto de que la ética se funde en la buena voluntad y no
en la búsqueda de la felicidad, ya que ésta búsqueda no se nos impone
por sí misma; "si quieres ser feliz, compórtate moralmente, haz esto o lo
otro".., pero y si uno no quiere ser feliz, ¿de dónde sale la obligación?.
No hay sino un camino: el deber, la obligación que surge de una
norma universal, pero ¿cuál?. La respuesta de Kant no es un contenido,
un hacer algo, sino un modo de llegar a encontrar la obligación que él
resume en imperativo categórico: Obra de tal manera que lo que quieres
hacer pueda ser una ley para toda la humanidad. Volviendo al ejemplo
mencionado: si decides robar pregúntate si sería bueno que eso fuera
ley de la humanidad y por tanto te robaran a ti... Este examen de mis
máximas o normas de conducta me pone pues en un conflicto: nunca
debo hacer aquello que no quiero que me hagan a mí, porque si busco
excepciones, otros también tendrían derecho a buscarlas y yo saldría
perjudicado con ello.
Kant emplea un método de "reflexión trascendental" es decir, volver
sobre "las condiciones de posibilidad de hechos comprobados". Existen
las ciencias, pero para llegar a la universalidad de los conocimientos
hay condiciones que si no existen son imposibles dichos conocimientos.
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Un ejemplo: Vemos todos con los ojos, pero no vemos nuestros ojosviendo, sino solamente nuestros ojos-vistos, por ejemplo en una
fotografía o un espejo. Mis ojos-viendo no son objeto de mí experiencia
sensible sino "condición de posibilidad" de todo lo que yo veo a través
de mis ojos.
De modo semejante, la libertad es condición de posibilidad de la
obligación. Vemos obligaciones pero no vemos "el ojo" de la libertad sin
el cual las obligaciones no tendrían sentido. Hay pues ciertas realidades
como Dios, libertad, que podemos afirmarlas pero no por ser objetos de
experiencia, sino "postulados" de nuestra razón.
¿Qué actualidad tienen estas teorías éticas en los 24 siglos que
hemos presentado con demasiada pretensión en unas 3 horas de
presentación?.
Aunque Aristóteles murió en el siglo III a.C., y Tomás en el XIII dC,
los dos autores tienen todavía vigencia, junto con Kant que muere poco
después de iniciarse el siglo XIX.
La ética contemporánea oscila entre dos polos: el deber o la
felicidad. En el primer caso del deber se trata de conseguir la
universalidad racional de una conducta para ser humana; en el segundo
de proponer un modelo de vida que sirva como pauta dentro de una
cultura y como factor de identidad en una comunidad o un pueblo.
Los que buscan el polo de la felicidad, encuentran su inspiración
en Aristóteles y Hegel. Este último había criticado a Kant porque se
queda sólo en la conciencia de los individuos. Llama moralidad a esa
autodeterminación por el deber, pero los pueblos no son suma de
individuos cada uno de los cuales hace la experiencia moral de ver si
sus máximas pueden convertirse en leyes universales; los pueblos tienen
tradiciones morales, modelos, valores. Por tanto, hay una moralidad
acumulada en el tiempo, que Hegel llama eticidad. No basta inspirarse
en la moralidad, hay que mirar la eticidad es decir los modelos vivos de
conductas morales, tal como Aristóteles había propuesto en su ética. La
prudencia se aprende de los hombres prudentes!
Por consiguiente, esta corriente neo-aristotélica y neo-hegeliana
proponen el retorno a una ética concreta, material, de valores y no
meramente formal como la de Kant.
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Pero no todos piensan así. Para los neo-kantianos la ética no puede
ofrecer contenidos morales, sino debe ofrecer reglas o estructuras que
nos indiquen cuándo esas normas han sido correctamente establecidas.
Rawls, por ejemplo, sostiene que hagamos la siguiente ficción: antes
de formarse una sociedad, sus miembros no saben qué lugar van a
ocupar en ella, por tanto buscan que las reglas a ser establecidas sean
las más imparciales, no sea que se establezca favoritismo para unos y
luego, en la sociedad nos toque estar del otro lado, de los no favorecidos.
Otra poderosa corriente defiende que el examen de una máxima
personal pase por la prueba de la universalidad, pero no en forma
individual, sino en forma colectiva; es decir, si todos los que van a ser
afectados por la norma estarían de acuerdo en que ésta existiera. Fíjense
que no se trata de sí los que hacen la norma o ley están de acuerdo
porque les beneficia; esto ya lo conocemos y vemos que funciona mal;
se trata de que todos los afectados estén de acuerdo, es decir todos los
que van a sufrir los efectos de la ley o de la norma.
Estamos pues en plena filosofía contemporánea, que toma el
lenguaje como objeto primario de sus reflexiones, así como la clásica y
medieval tornaron el tema del ser y la moderna el del conocer. En el
lenguaje hay 3 dimensiones: sintáctica (línea vertical: manejar bien el
lenguaje), semántica (a lo que nos referimos al hablar) y pragmática (lo
que hacemos al hablar, v.g. "vengo mañana" es frase totalmente diferente
dicha por el policía al ladrón o por el novio a su novia).
Los que siguen esta corriente del lenguaje para la ética tratan de
establecer unas reglas de juego, en'este caso, de diálogo que sean
absolutamente transparentes, donde nadie pretenda engañar a nadie.
¿Es esto posible?. Lo reconocen los defensores de la ética del discurso
y proponen que se distinga la comunidad ideal de comunicación de la
comunidad real. En la real, funciona con mucha frecuencia el lenguaje
estratégico (es decir, ponernos de acuerdo en algunos resultados, pero
por motivos que son distintos en cada dialogante). En la comunidad
ideal el discurso no es estratégico sino comunicativo, es decir, se busca
la misma acción y se exponen los motivos con transparencia.
¿Dónde está la diferencia de la ética contemporánea con la
antigua y medieval?. En las dos primeras hay algo objetivo que funda
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la norma: la naturaleza de las cosas, la voluntad divina. En la
contemporánea, siguiendo las huellas de Kant, se busca una
fundamentación en la autonomía del sujeto. Pero este camino lleva
sólo a las conductas externas que deben favorecer la convivencia
humana; no entra en los procesos internos de la conciencia, en las
intenciones y acciones, en la necesidad de formar un modo de ser
moral estable a través de la repetición de los actos buenos, y en la
ética cristiana, en la referencia a Dios que tiene todo acto humano al
ser consciente y libre, porque Él es la Verdad que está detrás de toda
verdad y el Bien que está detrás de todo bien.
Terminamos esta conferencia con la idea de Adela Cortina sobre
la ética mínima y la ética máxima: la mínima se refiere a lo universal del
deber para todos los seres humanos; la máxima a la proposición de
modelos de vida que nos llevan a la felicidad. Allí está el desafío ético
para el Perú de hoy.
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SCHMIDT, Eduardo "La posible distinción entre ética y moral
profesional". En: Moralización a fondo, U. Del Pacífico, Lima,
Perú, 1996.
LA POSIBLE DISTINCIÓN ENTRE ÉTICA Y MORAL
PROFESIONAL
En nuestro medio se suele usar las palabras ética y moral como si
fueran intercambiables. En teoría, se puede hacer la siguiente distinción
entre las dos palabras:
La ética es el estudio de las razones filosóficas por las cuales las
personas deben comportarse de tal o cual manera. Es algo teórico
y examina por qué se debe actuar de tal o cual manera. Intenta
contestar a la siguiente pregunta: ¿POR QUÉ se debe hacer tal o
cual cosa?.
La moral es el estudio de lo que las personas deben hacer en una
sociedad determinada como consecuencia de la ética, es práctica
y se preocupa por saber cómo el profesional debería actuar. Intenta
contestar a la siguiente pregunta: A la luz de la ética, ¿QUÉ es lo
que se debería hacer?.
Esta distinción subraya la necesidad de insistir tanto en el POR
QUÉ como en el QUÉ cuando se quiere determinar lo que un buen
profesional debería o no hacer. Estas dos dimensiones deben ser parte
del proceso mediante el cual un profesional incorpora valores y principios
morales en la toma de decisiones.
En la práctica, los profesionales no distinguen entre la ética y la
moral. La mayoría de ellos usan estas dos palabras indistintamente para
indicar lo que consideran como correcto en una situación determinada.
Su forma de hacer juicios morales no suele ser reflexiva sino prerreflexiva,
y está basada en buena medida en lo que ellos mismos identifican como
sus sentimientos de justicia. Frente a cualquier dilema moral, la gran
mayoría de los profesionales no distinguen conscientemente entre el
QUÉ y el POR QUÉ. Por lo tanto, la distinción entre la ética y la moral
no pasa de ser una distinción de razón sin mayor importancia.
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Es cierto que sería más preciso mantener a lo largo de este
libro una clara distinción entre estos dos conceptos: la ética y la moral.
Sin embargo, teniendo presente la forma en que las personas suelen
hacer sus juicios morales, se ha estimado que no es conveniente
insistir en esta distinción. Cuando usamos cualquiera de -estas dos
palabras, ética o moral-, nos referimos no sólo a lo que se debería
hacer (QUÉ) sino también a los PORQUÉ o las razones que
fundamentan este modo de proceder.
Lo que se entiende por valor y por principio moral:
Muchas veces las personas que forman sus juicios morales por
intuición reflejan buenos valores morales a pesar de no poder justificar
su parecer mediante la formulación de principios morales. Su capacidad
de intuir lo que deberían hacer en el ejercicio de su profesión no depende
de su capacidad de elaborar principios morales.
Muchas veces sus juicios reflejan valores morales que son muy
sanos; sin embargo, si se les pregunta ¿porqué opinan así?, difícilmente
pueden dar razones. Mas bien, responden con una frase como: "Me
sentiría mal si no lo hiciera así".
¿Qué es lo que ocurre en tales casos?. Se puede entender este
fenómeno con mayor claridad si distinguimos entre lo que una persona
acepta como un valor moral y lo que acepta como un principio moral.
Para cualquier persona:
Un valor moral es un concepto que indica algo apreciado como
bueno, valioso o deseable.
Un principio moral es una norma de comportamiento que una
persona debe respetar si desea actuar conforme a las exigencias de
determinados valores morales.
A modo de ejemplo, se podría mencionar el valor de la honradez.
Un principio que se debe aceptar para hacer respetar ese valor en el
mundo profesional podría expresarse de esta manera: "Cualquier
profesional debe esforzarse al máximo de sus posibilidades para cumplir
con su palabra".
Las personas que hacen sus juicios morales de una forma
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prerreflexiva manifiestan que han asimilado ciertos valores. Muchos de
ellos son objetivamente buenos. Sin embargo, por no haber tenido la
oportunidad de desarrollar en forma adecuada su capacidad de formular
principios morales, difícilmente pueden dar razón de ellos. Lo que ellos
proponen como principios no pasan de ser generalizaciones vagas
enraizadas en sus sentimientos de justicia. Por lo tanto, se encuentran
en apuros cuando otras personas cuestionan sus juicios morales.
El paso de una moralidad prerreflexiva en el ejercicio de la profesión
a una moralidad reflexiva supone la adquisición de una creciente
capacidad de formular principios morales. Al pasar de una moralidad
prerreflexiva a una moralidad reflexiva, un profesional fortalece su código
personal de ética. Tal como se ha visto en el primer capítulo, un buen
código personal de ética es la razón principal por la cual las personas
respetan la ética profesional. Este libro ha sido diseñado para ayudar a
las personas a desarrollar su capacidad de formular buenos principios
morales para el ejercicio de su profesión.
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FAGOTHEY, Austin "Ética". En: Ética, teoría y aplicación, 5' Ed.,
McGraw-Hill, México D.F., 1995.
ÉTICA
( Resumen )
La ética tuvo su origen en la especulación sobre la vida buena y
fue convertida por los griegos en una parte de la filosofía que ellos
llamaron ética, a partir de la palabra suya (éthos) que significa costumbre.
Pero ésta trata solamente de las costumbres que implican la idea de lo
que está bien y lo que está mal, esto es, de la moral.
Tal como se lo concibe tradicionalmente, el objeto de la ética es
estudiar el hecho de experiencia de que el hombre distingue el bien del
mal y tiene el sentimiento de lo que debe ser. La materia de estudio de
la ética es la conducta humana, y su punto de vista es el de lo que está
bien y lo que está mal, esto es, de lo que debe ser.
La ética se relaciona con todas las ciencias humanas y sociales,
pero se distingue siempre de ellas por su punto de vista único de lo que
debe ser.
Si se designa a la ética como una ciencia, no es, sin duda, en el
sentido de las ciencias experimentales, sino en el de las ciencias
filosóficas. En efecto, la ética es una ciencia práctica y normativa. Es
también un arte que ha de ponerse en práctica en la vida propia de cada
uno. Únicamente la ciencia puede enseñarse.
Actualmente distinguimos la ética normativa, esto es, un código
de normas para la vida moral, de la metaética, esto es, una crítica del
lenguaje y de los conceptos utilizados en el razonamiento ético. Un
estudio apropiado necesita de ambas, pero éstas no necesitan
mantenerse siempre separadas.
La teoría emotiva, derivada del positivismo lógico, sostiene que
los juicios de valor, incluidos los de la ética, no son cognoscitivos. No
son ni enunciados de identidad ni son susceptibles de verificación por la
experiencia. No son más que deseos, exhortaciones o mandatos
disimulados. La estructura gramatical nos induce en error haciéndonos
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pensar que son proposiciones que pueden ser ciertas o falsas. Los no
emotivistas rechazan este punto de vista, por cuanto está basado en
una epistemología demasiado angosta y en una teoría inadecuada del
significado. Más adelante, los analistas lingüísticos son más
conciliadores, pero se limitan casi exclusivamente, con todo, a examinar
el lenguaje ético.
Algunos creen que el estudio de la moral corresponde a tal punto
a la religión, que ninguna ética puramente filosófica es posible. Ha de
ser o ética cristiana o teología moral. El hombre, redimido del pecado
original, vive ahora en el orden de la gracia divina, y ninguna vida
puramente natural es ya posible para él. Una ética filosófica trataría de
un hombre hipotético que jamás ha existido. Otros no niegan esto pero
prescinden de ello e insisten en que puede hacerse un estudio de la
moral del hombre en el orden natural. La ética es incompleta, como lo
son todos los estudios, pero esto no la impide en modo alguno ser una
ciencia autónoma.
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FAGOTHEY, Austin "Hábito". En: Ética, teoría y aplicación, 5a Ed.,
McGraw-Hill, México D.F., 1995.
HÁBITO
(Resumen)
El hábito es una calidad difícil de cambiar, que dispone a un ser
bien o mal, ya sea en sí mismo o en sus relaciones con los demás. El
hábito es una realización parcial de nuestras facultades naturales, en la
que reforzamos la naturaleza, confiriendo facilidad a la ejecución, por
cuanto los actos intensifican el hábito y el hábito facilita los actos. Los
hábitos de actuar se adquieren por repetición constante, que se pierde
por el desuso o por actos contrarios.
Los buenos hábitos morales son las virtudes y los malos son los
vicios. La doctrina socrática, de que la virtud es conocimiento y el vicio
es ignorancia, la contradice la enseñanza aristotélica de que el control
de la razón sobre las pasiones no es despótico, sino político. Los apetitos
pueden rebelarse contra la razón, pero no deberían hacerlo y han de
entrenarse para que no lo hagan.
El estoicismo sostiene que la virtud es su propia recompensa.
Controla la emoción mediante la apatía y cultiva la resignación ante el
destino inexorable en un universo panteísta. La principal dificultad está
en que la virtud es un medio y no un fin.
Las virtudes intelectuales hacen del intelecto un instrumento mejor
de conocimiento. Son la comprensión, la ciencia y la sabiduría, en el
intelecto especulativo, y el arte y la prudencia en el intelecto práctico.
Las virtudes morales gobiernan los apetitos tanto racionales
(voluntad) como sensibles (concupiscencia e ira). Consisten en el hábito
de escoger el medio entre extremos, bajo la dirección de la virtud
intelectual de la prudencia.
Las virtudes cardinales son los goznes a cuyo alrededor giran las
demás virtudes. Son prudencia, en el intelecto, que consiste en elegir
los medios apropiados hacia fines plausibles; templanza, en el apetito
concupiscente, que lo refrena de la complacencia excesiva; valor, en el
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apetito irascible, que lo aguijonea para enfrentarse al peligro, y justicia,
en la voluntad, que consiste en dar a cada uno lo suyo.
La justicia es particular o general. La justicia particular es o bien
conmutativa, esto es de individuo a individuo, para restablecer el equilibrio
de igualdad, o distributiva, entre la comunidad y sus miembros. Estas
dos forman la virtud cardinal. La justicia general, o legal, o social rige la
vida social conjunta, y comprende tanto la adquisición como la
distribución del bien común.
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