Mito en Claude Lévi-Strauss

EL MITO EN EL PENSAMIENTO DE LEVÍ−STRAUSS
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo ha sido fruto de un magnífico módulo sobre epistemología, incluido dentro del también
maravilloso Diplomado de Filosofía impartido en la UNAM, y al cual asistí en el ciclo 2004−2005.
En este diplomado hubo un módulo sobre Foucault, gracias al cual empecé a adentrarme en lo que es la
corriente estructuralista, esto inclinado a mi gusto por leer a Mircea Eliade, pues me hizo buscar una
conexión, la cual encontré en el pensamiento de Leví−Strauss.
Este módulo ha sido engrandecedor para conocer las diversas teorías sobre el conocimiento humano, y pues
para mi trabajo final del módulo de epistemología decidí juntar de una manera mis gustos por la mitología y
mi descubrimiento del estructuralismo, o más bien debo decir mi redescubrimiento.
Este trabajo trata sobre la epistemología de Leví−Strauss, y la función que juega el mito en el conocimiento de
las sociedades primitivas.
Cabe decir que está estructurado de la siguiente manera, primero se hará una breve semblanza de lo que es el
estructuralismo, posteriormente se hará un discurso sobre lo que es de manera general el mito, para poder
después enmarcarlo dentro de la teoría epistemológica de Strauss, para finalmente poder concluir que el mito
es la estructura mental que primordialmente usaban los pueblos ágrafos para poder comprender y relacionarse
con su mundo, este mito es una manifestación de las estructuras del mundo, las mismas que se reflejan en las
estructuras del pensamiento humano, ya sea en el método científico en la actualidad o en los mitos con los
antiguos.
Finalmente cabe hacer mención de la precariedad de este trabajo, por las limitantes personales o por las
limitantes del tiempo y de los recursos, muchos de los libros que se deberías haber leído, sólo fueron
escuetamente revisados por mi, y espero en una posterioridad poder de una manera más profunda hacerlo.
De antemano a la maestra que nos impartió el curso y a los compañeros del mismo que hicieron con sus
aportes y comentarios que éste fuera mucho más enriquecedor.
1.− EL ESTRUCTURALISMO
Durante las décadas del 40 y el 50, la escena filosófica francesa se caracterizó por el existencialismo,
fundamentalmente a través de Sartre, aparecen también la fenomenología, el retorno a Hegel y la filosofía de
la ciencia. Pero algo cambia en la década del 60 cuando Sartre se orienta hacia el marxismo, surge una nueva
moda, el estructuralismo. Claude Lévi Strauss inicia este nuevo moviendo en la etnología al que luego le
seguirán Jaime Lacan, en el psicoanálisis, Luis Altuhusser en el estudio del marxismo y finalmente, Michel
Foucault. Cabe ser desatacado que Altuhusser y Foucault rechazaron la clasificación de su pensamiento dentro
del estructuralismo, y en rigor, únicamente Lévi−Strauss realizó una reflexión explícita sobre el
estructuralismo como método.
No puede decirse claramente que el estructuralismo sea una escuela, sino más bien un enfoque metodológico
para las ciencias humanas, como la antropología cultural, la lingüística, la historia; sin embargo, el método
tiene derivaciones filosóficas de consideración.
El estructuralismo, en antropología, cabe personalizarlo en Claude Lévi−Strauss (etnólogo francés, nacido en
1908). La inspiración del estructuralismo y del mismo concepto de estructura arranca de pensadores
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ilustrados, en quienes pueden verse precursores lejanos: La filosofía natural de Goethe, las investigaciones de
Humboldt, y el estudio de las variantes humanas preconizado por Rousseau, junto a la necesidad de una
«mirada distante», clave para la etnología estructural (el antropólogo como astrónomo de las sociedades
humanas).
El propio Lévi−Strauss confiesa sus fuentes, e incluso señala sus tres maestros: La geología, el psicoanálisis
freudiano y el marxismo, por cuanto «los tres demuestran que comprender consiste en reducir un tipo de
realidad a otro; que la realidad verdadera no es nunca la más manifiesta», sino que estriba en la estructura
subyacente que debe formularse teóricamente.
El proyecto de la antropología estructuralista apunta finalmente a una comprensión del fenómeno humano en
su generalidad. Se trata de hacer no sólo un inventario general de las sociedades, sino un inventario de los
recintos mentales: «La etnología es, ante todo, una psicología». Se trata de reducir a un orden datos
aparentemente arbitrarios, y de poner de manifiesto una necesidad inmanente a las ilusiones de la libertad.
Con ese objetivo, el estructuralismo arranca de la experiencia etnográfica para analizar, en cada sector de la
vida social, la red de oposiciones y correlaciones, de relaciones paradigmáticas y sintagmáticas, que lo
organizan internamente, en virtud de la función estructuradora del espíritu. Por lo cual, «el fin último de la
antropología es contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos». De un
dominio a otro de la cultura, lo que varía es el objeto (contenido) al que se aplican unas mismas operaciones
mentales (formas). Todo lo cultural, al encontrarse elaborado por el pensamiento inconsciente, permite al
análisis desvelarlo e interpretarlo como pensamiento objetivado.
Los resultados alcanzados por el análisis estructural tocan muy diferentes campos: prohibición del incesto,
reglas del intercambio matrimonial, organización social, totemismo, ritual, chamanismo, arte, música,
máscaras, etc. Pero sus grandes demostraciones se hallan centradas en dos subsistemas capitales de la cultura:
el parentesco y la mitología. La mejor plasmación de las indagaciones estructuralistas reside en las obras de
Claude Lévi−Strauss.
2.− EL MITO
Uno de los temas más importantes para el estructuralismo de Lévi−Strauss es el mito, concepto que trató de
una manera muy amplia y que en su pensamiento juega un papel muy importante. El desarrollo del concepto
de mito que desarrolla Lévi−Strauss parte de un desarrollo que ya se venía dando desde hacía tiempo, sobre
todo con las aportaciones al respecto del Historiador Mircea Eliade, es por eso que se desarrollará de manera
breve el concepto general de mito, para poder enmarcarlo posteriormente en la teoría estructuralista.
2.1.− Consensos teóricos
Los mitos han sido y son estudiados desde diversas perspectivas. Se han ocupado de ellos las disciplinas como
el folklore, la lingüística, la etnolingüística, la filología, la psicología, la filosofía, la epistemología, la
sociología, la etnología, la historia de las religiones comparadas, la semiótica de la cultura, la semántica
estructural y el análisis del discurso entre otros; el perfil de este panorama nos induce a reconocer que no
existe una definición única del mito.
A pesar de lo anterior existe un conjunto de características comunes del mito aceptado por diversos estudiosos
que les hacen convergir teóricamente. Esta convergencia está caracterizada por:
a) la consideración del mito como relato de la emergencia de los tiempos primordiales,
b) el carácter sagrado del espacio mítico y
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c) el reconocimiento de su carácter social o colectivo.
2.1.1.− El mito como relato de la emergencia de los tiempos primordiales
El mito como relato hace referencia a una irrupción del «otro tiempo» en el «tiempo de los hombres» que
provoca el origen de la realidad más vasta, del mundo o el origen de algo en el mundo; es decir, estamos ante
la presencia de vínculos entre distintas calidades de tiempo que se expresan en el «origen como fundamento»
y en el «origen como principio»
Lo anterior es expuesto por M. Eliade, quien al realizar una clasificación, habla de mitos
cosmo−antropogónicos y mitos de origen, que no es más que otra forma de diferenciar al origen como
fundamento y como principio. Lo cosmogónico refiere a la creación del mundo e incluye a lo antropogónico
que refiere a la creación del hombre (se trata de la creación por excelencia). Los mitos de origen refieren a las
prolongaciones de los mitos cosmogónicos, y relatan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido, etc.; es
decir, da cuenta de los fenómenos del cosmos, de los seres y objetos que viven y existen en él, de los
fenómenos sociales, políticos y económicos que acontecen entre los hombres.
«Todo mito de origen narra y justifica una "situación nueva" −nueva en el sentido de que no estaba desde el
principio del mundo−. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el
mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido». En este sentido, los mitos de origen dan cuenta de
un fragmento de la realidad total: Una isla, una especie vegetal, una institución humana. Al narrar cómo han
venido las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde indirectamente al por qué han venido
a la existencia. Pero narran también todos los acontecimientos primordiales como consecuencia de los cuales
el hombre ha llegado a ser lo que es hoy; es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a
trabajar para vivir, y que trabaja según ciertas reglas. Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los
seres sobrenaturales (dioses o héroes culturales) han desplegado una actividad creadora en los comienzos.
Para la conciencia mítica, el tiempo primordial emergió de golpe, no le precedió ningún tiempo, porque no
podía existir tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito. En contraste, el tiempo
profano tiene principio y fin.
Lévi−Strauss refiere también que el mito se define por un sistema temporal, que combina las propiedades de
la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: Antes de la creación del mundo o
durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo. «Pero el valor intrínseco atribuido al mito
proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también
una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro».
El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El «érase una vez» del cuento supone un
tiempo histórico pero no un tiempo primigenio. Aún cuando el relato mítico pueda tomar pasajes
contemporáneos, y de hecho así lo hace en razón de una característica contextualizadora, siempre hará
referencia a la irrupción del otro tiempo; así influyen sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los
hombres, narrando y justificando situaciones nuevas.
2.1.2.− El carácter sagrado del espacio mítico.
Existen diferentes sentidos cualitativos del espacio, la oposición entre lo sagrado (lo santo) y lo profano (lo
no−santo) constituye un principio fundamental para caracterizar al espacio mítico (y también para caracterizar
al tiempo mítico). El espacio sagrado es un espacio «fuerte» y significativo que se opone a otros espacios no
consagrados, amorfos, sin estructura ni consistencia.
Para la conciencia mítico−religiosa, el espacio sagrado es el único real y todo el resto es extensión informe.
La experiencia religiosa de la no−homogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial,
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equivalente a una fundación del mundo. Es la ruptura operada en el espacio lo que permite la constitución del
mundo, descubriendo un punto fijo, el eje central de toda orientación futura. Desde el momento en que lo
sagrado se manifiesta en una hierofanía no sólo se da una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino
también se da la revelación de una realidad absoluta, que se opone a la no−realidad de la inmensa extensión
circundante. La manifestación de lo sagrado fundamenta ontológicamente el mundo. En la extensión
homogénea e infinita donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que no se puede efectuar
ninguna orientación, la hierofanía revela un «punto fijo» absoluto, un «centro».
2.1.3.− El carácter social del mito
El mito es un producto social, carece de autor, es anónimo. Si el mito posee un origen individual, su
producción y transmisión se hallan exigidas y determinadas socialmente, razón por la cual su consecuencia
quedará indicada en su resocialización. Dicho de otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo
social que lo relata, no se sujeta a ninguna trascripción y su esencia es la transformación. Un mitante,
creyendo repetirlo, lo transforma.
En efecto, los mitos no se presentan con una autoría. Desde el instante en que son percibidos como mitos, sea
cual haya sido su origen real, no existen más que encarnados en una tradición oral colectiva. «Al contar un
mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningún sitio; esta es la
razón de que se le asigne un origen sobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito se proyecte en
foco virtual: más allá de la percepción consciente del oyente, que de momento sólo atraviesa, hasta un punto
donde la energía que irradia será consumida por el trabajo de reorganización inconsciente, desencadenado
anteriormente por él».
2.2.− Aproximaciones y distanciamientos teóricos
Así como existen convergencias entre los estudiosos, en ellos hay también una serie de divergencias respecto
a determinadas características del mito. Para unos el tiempo mítico es cíclico y para otros adopta formas más
complejas, para unos el mito es lógico para otros aún es considerado prelógico, para unos el mito y el rito se
corresponden mutuamente para otros no siempre existe esa correspondencia, para unos el mito es precedente
(modelo o arquetipo) del presente para otros no, para unos el mito es una historia sobre dioses y para otros no
siempre lo es, para unos el mito es reflejo del mundo para otros es más que eso, para unos existen mitos
auténticos y para otros no y, finalmente, para unos el mito tiene una función educativa y para otros los mitos
son especulativos.
2.3.− Mito: definición operativa
Ante lo expuesto anteriormente adoptaremos una postura sobre el mito para desarrollar nuestro trabajo,
partiendo de las características comunes del mito en un conjunto de autores, y de las características que
suscitaron distanciamientos y aproximaciones teóricas entre los mitólogos, Lévi−Strauss postula una
definición del mito.
Cuando decidí estudiar la categoría mito, hice mía la definición formulada por C. Lévi−Strauss como un
lenguaje que integra la lengua y el habla. Por el habla se le conoce; pertenece al orden del discurso. Por tanto,
el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá de él. Esta primera aproximación, aparecida en 1958 en
Antropología estructural, constituye el fundamento para la aplicación del método lingüístico−estructural al
análisis del mito.
Sin embargo, en 1985, en La potière jalouse Lévi−Strauss presenta una definición más rica y compleja,
postulando que «el mito es un sistema de operaciones lógicas» que opera mediante varios códigos. El mito no
sólo se realiza por medio del código oral, sino también a través de otros códigos culturales como el
astronómico, meteorológico, cosmológico, zoológico, botánico, psicoorgánico (que incluyen los visuales,
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acústicos, olfativos, gustativos y táctiles) y tecnológico entre otros, con los que el mito puede elabora una
especie de un metacódigo.
Es interesante postular de modo específico que el mito, en cuanto relato oral, es una práctica discursiva sobre
los acontecimientos primigenios ocurridos en el principio de los tiempos, entre seres sobrenaturales, y que dan
cuenta de la cosmogonía, de la antropogonía y del origen de algo en el mundo como los elementos naturales y
los pertenecientes a los derivados de la naturaleza humana.
A partir del concepto desarrollado anteriormente, veremos en el siguiente apartado, la función que tiene el
mito en la epistemología de Lévi−Strauss.
3.− EPISTEMOLOGÍA DE LEVÍ−STRAUSS
La epistemología estructuralista se sustenta en una concepción de la naturaleza humana y del origen de la
cultura. Una peculiar evolución biológica dotó a nuestra especie con un cerebro capaz de la función simbólica.
Esta función es, en todo hombre, lo inconsciente: esa base común consistente en ciertas «estructuras
fundamentales del espíritu humano». Su actividad estriba en imponer leyes estructurales a elementos
inarticulados que vienen de otra parte. Estas leyes, cuyos mecanismos o cuya lógica son los mismos siempre y
por doquier, hacen aparecer a la humanidad dotada de facultades constantes, si bien enfrentada con nuevos
objetos a lo largo de las épocas. Esos mecanismos de las estructuras mentales obedecen básicamente a una
lógica binaria. Pero ésta, a su vez, no refleja sólo un atributo del espíritu, sino una propiedad de lo real. De
modo que lo que se piensa estructuralmente es ya un mundo estructurado. Pensamiento y mundo son
isomorfos; el espíritu es una cosa entre las cosas. Según este principio de isomorfismo, las leyes del
pensamiento primitivo o civilizado son las mismas que se expresan en la realidad física y en la realidad social,
siendo ésta sólo un aspecto de aquélla. Por consiguiente, no sólo las estructuras mentales preexisten con
independencia de los modelos teóricos, sino que, por su mediación, estos mismos formulan estructuras que
pertenecen al mundo real. Con ello parece postularse una ontología estructuralista, al identificar estructuras
categoriales del pensamiento, puestas de manifiesto metodológicamente, con estructuras racionales de la
realidad en sí.
Razones similares llevan a concebir una homología entre los diversos niveles de estructuras socioculturales, lo
mismo que entre infraestructura y superestructuras, todas constituidas, en definitiva, como tales por la
actividad organizadora del pensamiento simbólico. Sus leyes operan universalmente en toda la cultura y en
todas las culturas, y pueden inteligibilizar tanto las semejanzas como las diferencias.
Desde esta perspectiva, la cultura representa una emergencia, pero explicativamente es reasumida en la
naturaleza. La contraposición entre naturaleza y cultura no cuenta ya con una línea de demarcación neta. Hay
que ver en ella, más que una propiedad real, una antinomia de la mente humana, que necesita pensar
oponiendo; con lo que la oposición ofrece más bien un valor heurístico y metodológico.
La cultura queda naturalizada. Ahora bien, de ninguna manera porque se reduzca a determinismos genéticos
como pretende la sociobiología, sino por la universalidad de la matriz simbólica puesta en juego en todo lo
humano.
El origen de la cultura está en el pensamiento simbólico, en esos mecanismos cerebrales que estructuran los
sistemas de adaptación de los grupos humanos al medio ecológico, generando y transformando una tradición.
Toda cultura cumple, así, la función fundamental de comunicación e integración social, tratando de asegurar
la supervivencia. El intercambio da cuenta de las múltiples funciones sociales que se satisfacen a través de
estructuras. Cada nivel (economía, parentesco, mito, lengua) tiene por cometido el regular un tipo de
intercambio, como modalidades de una «gran función de comunicación».
Así, pues, en la estructuración inconsciente de cada orden está lo específicamente cultural y, por tanto, la meta
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del análisis. El objeto cultural queda como desustancializado: La cultura entera es estructura. Sería ilusorio
concebir las culturas como inventarios de rasgos permanentes, puesto que dependen sólo de una
recombinación constante de rasgos. La identidad cultural nunca es una esencia inmutable, sino que más bien
resulta de las diferencias y contrastes entre unas combinaciones de rasgos y otras, realizadas o no, y siempre
dentro del marco de las posibilidades finitas de la humanidad.
La antropología estructural postula una base común previa a las diferencias entre los hombres. Todas las
formas culturales pertenecen, al menos virtualmente, a la condición humana de todo ser humano.
La peculiaridad del otro expresa una posibilidad latente en uno mismo. Y por ello, el conocimiento de los
otros −oficio del etnólogo− se convierte en condición irrenunciable para un más cabal conocimiento de sí
mismo.
4.− EL MITO Y SU FUNCIÓN EPISTEMOLÓGICA.
Los cuatro tomos de Mitológicas −− Lo crudo y lo cocido (1964), De la miel a las cenizas (1966), El origen de
las maneras de mesa (1968) y El hombre desnudo (1971) −− son el resultado de veinte años de investigación
en el pensamiento de los primitivos tal como está expresado en sus mitos. No es aquí posible resumir el
análisis de los 813 mitos que Lévi−Strauss estudia detallada y rigurosamente en Mitológicas, pero sí es
posible explicar la estructura del pensamiento humano y sus relaciones con la realidad externa que el gran
etnólogo encontró en esos mitos. Lévi−Strauss ha venido diciendo, desde el principio de su carrera, que la
mitología es a las sociedades llamadas primitivas lo que la ideología es a las sociedades "calientes" (las
sociedades modernas).
4.1.− Importancia De Los Mitos En Las Sociedades Primitivas
La concepción que Lévi−Strauss tiene sobre los procesos del conocimiento humano se puede resumir en los
siguientes puntos, destacando la importancia que tienen los mitos en las sociedades primitivas:
4.1.1.− El pensamiento está relacionado con la realidad exterior.
4.1.2.− Los mitos hablan de la realidad en que son creados y transmitidos.
4.1.3.− Esa realidad exterior no está limitada; es "el mundo" en toda su riqueza.
En ese mundo están comprendidas la economía y las relaciones sociales − lo que los etnólogos llaman la
"cultura" − , pero también las realidades físicas y las biológicas − lo que los etnólogos llaman la naturaleza.
4.1.4.− Toda la realidad − lo físico, lo biológico y lo espiritual − está determinada
El epígrafe del libro que dio a Lévi−Strauss celebridad mundial − Las estructuras elementales del parentesco
− es esta afirmación de Tylor: "Si en algunas partes existen leyes, éstas deben existir en todas partes". Este
determinismo universal lo lleva a vislumbrar una ciencia de la totalidad. Si todo está sujeto a leyes, también lo
estarán las realidades que aparentemente son más caóticas, como los mitos de los primitivos: "Si el espíritu
humano aparece determinado hasta en sus mitos, a fortiori deberá estarlo en todas partes".
4.1.5.− Determinismo interior y exterior
4.1.5.1.− El determinismo interior.
Es el conjunto de leyes internas del cerebro humano. Estas leyes son "reglas", "incrustadas" en los mitos,
enteramente independientes de la realidad externa', que se sustentan en una idéntica organización cerebral con
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un cierto número de tensiones comunes. La búsqueda de Lévi−Strauss está dirigida a encontrar "un
determinado número de constricciones que se aplican al espíritu humano en su totalidad", expresadas
consciente o inconscientemente.
El determinismo interior concebido de esta manera es lo que se entiende cuando se habla de la estructura del
espíritu humano postulada por Lévi−Strauss: esa estructura, pero no ella sola, explica cómo los hombres
piensan en el mundo.
4.1.5.2.− El determinismo exterior:
Proviene de la ecología, de las actividades tecnoeconómicas y de las condiciones político sociales". La
ideología está "curvada" con respecto a ambos tipos de actividades. La curva en cierto sentido se aparta y en
cierto sentido se acerca a su punto de referencia. Eso es lo que sucede con la curva ideológica con respecto a
la realidad a la que está referida. La curvatura idelógica con respecto a la realidad tiene lugar de cinco
maneras:
4.1.5.2.1.− El mito refleja la realidad.
Los mitos se basan en elementos de la región de donde porque ellos fornan parte del medio ambiente de
quienes concibieron y transmitieron esos mitos.
4.1.5.2.2.− El mito refleja la realidad invertidamente.
El mito dice muchas veces exactamente lo contrario de lo que sucede realmente, es decir se convierte en su
reflejo invertido
4.1.5.2.3.− El mito transforma imaginativamente la realidad.
Según Lévi−Strauss, la mente humana, al ser confrontada con una situación ecológica y tecnoeconómica dada,
no permanece inactiva. No sólo no se limita a reflejarla (directa o invertidamente), sino que reacciona ante
ella y la constituye en sistema, tomando conciencia de medios ambientes que no experimenta de manera
directa, y de la forma en que otras gentes reaccionan ante ellos. Ese medio ambiente "se convierte en
imaginario en lugar de ser reconocido como falso o inexistente, comparado con las circunstancias reales
presentes". Lo que sucede con los mitos sucede con todas las actividades del cerebro humano.
4.1.5.2.4.− El mito transforma simbólicamente la realidad.
La mente humana también confiere capacidad simbólica a los mitos que produce. Por ejemplo, la mayor o
menor largueza del pene simboliza, en algunos mitos, abundante o escasa sociabilidad.
4.1.5.2.5.− El mito sirve pare ocultar una realidad y justificar otra.
Los chilcotin, una tribu de la Columbia Británica que no vive en la costa, crearon un mito según el cual ellos
recibieron las conchas dentalio, que eran altamente apreciadas por las tribus del interior, que vivían al este de
los chilcotin, directamente de un agente sobrenatural, el búho. En realidad, los chilcotin consiguen sus
conchas dentalio del comercio con las tribus costeras, únicas con acceso directo a ellas. Este comercio es lo
que explica el contenido del mito: "Inventar una historia, según la cual su aparentemente inagotable provisión
de conchas tenía origen en su mismo territorio y como fruto de acontecimientos sobrenaturales, en orden a
proteger su monopolio y adquirir prestigio ante los forasteros, era algo de vital importancia para los chilcotin":
así "justificaban una realidad, completamente diferente de la que trataban de ocultar".
4.1.6.− Relación entre el determinismo interior y el exterior
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Lévi−Strauss no concede prioridad definitiva a uno ni a otro. Aunque el hombre "piensa en el mundo" no lo
hace desordenadamente, sino integrando "un sistema ideológico formado según ligas mentales", de manera
que "una vez introducidos ciertos cambios necesariamente se suceden otros". Esta dinámica sistemática
obedece a que la coherencia se considera más importante que la relación con el mundo exterior.
4.2.− El Mito como una estructura del pensamiento humano.
Para Lévi−Strauss, la mente humana tiene una estructura para relacionarse con el mundo, esta estructura
articula el mundo que a su vez ya está articulado. El estructuralismo descansa sobre la creencia de
Lévi−Strauss de que las mentes humanas tienen ciertas características que se originan en rasgos del cerebro
del Homo Sapiens. Estas estructuras mentales comunes conducen a que la gente de todos los lugares piense de
forma similar independientemente de su sociedad o de su sustrato cultural. Entre estas características mentales
universales están la necesidad de clasificar: imponer orden sobre aspectos de la naturaleza, sobre la relación
de las personas con la naturaleza y sobre las relaciones entre las personas.
Según Lévi−Strauss, un aspecto universal de la clasificación es la oposición o el contraste. Aunque muchos
fenómenos son continuos en lugar de separados o inconexos, la mente, dada su necesidad de imponer orden,
los trata como si fueran más diferentes de lo que son. Las cosas que son cuantitativamente más que
cualitativamente diferentes se hacen parecer absolutamente disímiles. La clasificación científica es el
resultado académico occidental de la necesidad universal de imponer orden. Uno de los medios más comunes
de clasificación es mediante la utilización de oposiciones binarias. Dios y diablo, blanco y negro, viejo y
joven, alto y bajo son oposiciones que, según Lévi−Strauss, reflejan la necesidad humana de convertir
diferencias de grado en diferencias de clase.
4.2.1.− Estructuras Elementales De Los Mitos.
Lévi−Strauss ha aplicado sus asunciones sobre la clasificación y las oposiciones binarias a los mitos y cuentos
populares tradicionales. Ha mostrado que estas narraciones están construidas con unos sencillos ladrillos; las
estructuras elementales o "mitemas". Examinando los mitos de diferentes culturas, Lévi−Strauss muestra que
un cuento se puede convertir en otro mediante una serie de operaciones sencillas, por ejemplo, haciendo lo
siguiente:
I. Convirtiendo el elemento positivo de un mito en el negativo.
II. Invirtiendo el orden de los elementos.
III. Sustituyendo a un héroe masculino por uno femenino.
IV. Manteniendo o repitiendo ciertos elementos claves.
Mediante estas operaciones, dos mitos aparentemente disímiles pueden presentarse como variaciones de una
estructura común, es decir, que son transformaciones el uno del otro. Un ejemplo es el análisis que hace
Lévi−Strauss de «Cenicienta» 1967 un cuento muy difundido cuyos elementos varían entre culturas vecinas.
A través de inversiones, oposiciones y negaciones, a medida que el cuento se cuenta, se repite, se difunde y se
incorpora a las tradiciones de sucesivas sociedades, Cenicienta se convierte en Ceniciento, tras una serie de
contrastes relacionados con el cambio de género del héroe. El estructuralismo ha sido ampliamente aplicado a
los mitos de las sociedades no industriales, pero también podemos utilizarlo para analizar narraciones de
nuestra propia sociedad.
CONCLUSIÓN
En una artículo de Lévi−Strauss intitulado: Pensamiento primitivo y mente civilizada, el hace una pequeña
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división, a las sociedades primitivas les llama Ágrafas, para diferenciarlas de las actuales, en este artículo
desarrolla las siguientes conclusiones que yo quiero tomar como conclusiones de mi trabajo:
• El pensamiento ágrafo (así le llama al pensamiento primitivo) evidentemente, es diferente en ciertos
aspectos e inferior en otros al pensamiento científico de nuestro tiempo.
• Es diferente porque su finalidad reside en alcanzar, por los medios más diminutos y económicos, una
comprensión general del universo −y no sólo una comprensión general, sino total−. Es decir, se trata
de un modo de pensar que parte del principio de que si no se comprende todo no se puede explicar
nada, lo cual es absolutamente contradictorio con la manera de proceder del pensamiento científico,
que consiste en avanzar etapa por etapa, intentando dar explicaciones para un determinado número de
fenómenos y progresar, enseguida, hacia otro tipo de fenómenos, y así sucesivamente. Como ya dijo
Descartes, el pensamiento científico divide la dificultad en tantas partes como sea necesario para
resolverla.
• A pesar de todo le brinda la ilusión, extremadamente importante, de que él puede entender el universo
y de que, de hecho, él entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una ilusión.
• El Mito favorece el uso de las capacidades sensoriales mucho más ampliamente que el método
científico, esto en relación con todos los hombres, pues todos los hombres están inmersos en el mito,
mientras que en el método científico sólo algunos hombres están inmersos en el discurso.
• La estructura fundante en las sociedades primitivas radica en el mito, por medio de estas estructuras
que son comunes a toda la humanidad, el hombre explica su mundo, se explica a si mismo.
• No es posible desarrollar inmediata y simultáneamente todas las capacidades de la mente humana.
Apenas puede usarse un sector diminuto, y éste nunca es el mismo pues varía en función de las
culturas, en nuestro tiempo usamos unas capacidades y los primitivos usaban otras.
• Pese a las diferencias culturales existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente
humana es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades.
• En esto consiste la originalidad del pensamiento mitológico, en desempeñar el papel del pensamiento
conceptual: por medio de los mitos los antiguos descubrían de una manera muy propia la estructura
que subyace en la naturaleza y en el cosmos mismo, estructura que nosotros descubrimos también por
medio de otros métodos.
Para finalizar este trabajo, queda patente reconocer el gran esfuerzo que hizo este pensador para poder
homologar el pensamiento ágrafo al pensamiento actual, y descubrir en los dos la huella de la humanidad, de
la estructura racional que impera en todo ser humano y que se manifiesta de una manera u otra, pero que
siempre se manifiesta.
Para futuras investigaciones queda como expectante curiosidad el problema de qué es mejor explicación para
el mundo, si la mitológica o la científica, esto en contraposición del mismo Strauss quien afirma que la
científica es más compleja, más elaborada, por lo tanto mejor. Otro tema interesante que se desglosa de esta
investigación, es el tema del mito, tratado de una manera más profunda, y el tema de la reaparición o
reformulación de los mitos en la época actual, sobre todo en las nuevas series o caricaturas televisivas.
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes Consultadas:
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1981 Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama/Punto Omega.
Lévi−Strauss, Claude
1987 Mito y significado. Madrid, Alianza.
1997 Mitológicas IV: El hombre desnudo. México, Siglo Veintiuno Editores.
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Artículos de Internet:
PENSAMIENTO PRIMITIVO Y MENTE CIVILIZADA de C. Leví−Strauss, Versión de Internet.
Fuentes de Referencia.
Cassirer, Ernst
1998 Filosofía de las formas simbólicas (El pensamiento mítico). México, Fondo de Cultura Económica. T. II.
Eliade, Mircea
1981 Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama/Punto Omega.
1984 Mito del eterno retorno. Barcelona, Ariel.
1994 Mito y realidad. Bogotá, Labor.
1994 Imágenes y símbolos. Barcelona, Planeta−Agostini.
1997 Ocultismo, brujería y modas culturales. Barcelona, Paidós.
2000 Aspectos del mito. Barcelona, Paidós.
Gadamer, Hans−Georg
1997 Mito y razón. Barcelona, Paidós.
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1987 La interpretación de las culturas. México, Gedisa.
1989 El antropólogo como autor. Barcelona, Paidós.
Lévi−Strauss, Claude
1984 El pensamiento salvaje. México, Fondo de Cultura Económica.
1986 El totemismo en la actualidad. México, Fondo de Cultura Económica.
1986 La alfarera celosa. Barcelona, Paidós.
1987 «La estructura de los mitos», en Antropología estructural. Barcelona, Paidós: 229−252.
1987 «Estructura y dialéctica», en Antropología estructural. Barcelona, Paidós: 253−261.
1987 Mito y significado. Madrid, Alianza.
1997 Mitológicas IV: El hombre desnudo. México, Siglo Veintiuno Editores.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MÉXCO
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
DIVISIÓN DE EDUCACIÓN CONTINUA
DIRECCIÓN GENERAL DE INCORPORACIÓN Y REVALIDACIÓN DE ESTUDIOS
DIPLOMADO DE FILOSOFÍA
Modulo IX
INTRODUCCIÓN A LA EPISTEMOLOGÍA
EL MITO EN EL PENSAMIENTO DE LEVÍ−STRAUSS
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LA EPISTEMOLOGÍA DE LEVÍ−STRAUSS
México D.F. a 22 de Mayo de 2005
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Tristes trópicos. Buenos Aires, EUDEBA, 1970. P. 62−4.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. El pensamiento salvaje. México F.C.E., 1964. p. 174−193.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido. México, F.C.E., 1968. p. 21−23.
.− Cf. ELIADE Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama / Punto Omega. 1981.
.− ELIADE Mircea. Mito y realidad. Bogotá, Labor. 1981. p. 28.
.− Cf. ELIADE Mircea. Aspectos del mito. Barcelona, Paidós. 2000.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. La estructura de los mitos. en Antropología estructural. Barcelona, Paidós.
1987. p. 232.
.− Cf. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama/Punto Omega. 1981.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. Mito y significado. Madrid, Alianza.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Mitológicas IV: El hombre desnudo. México, Siglo Veintiuno Editores. P. 27.
.− Para posteriores trabajos haré una investigación más detallada de cada uno de estos conceptos para poder
tomar una postura. Cabe señalar que el objetivo de este trabajo no conlleva la profundización de estos
conceptos.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. La estructura de los mitos. en Antropología estructural. Barcelona, Paidós.
1987. p. 229−252.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona, Paidós, 1981. p.
96−111.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Las estructuras elementales del parentesco. Trad. de Marie Therése Cevasco,
Paidós, Buenos Aires 1969. 575 pp. p. 9.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Mitológicas 1. Lo crudo y lo cocido. Trad. de Juan Almela, F.C.E., México
1968, p. 20.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. Estructuralismo y ecología. p. 21.
.− "Tres conversaciones con Lévi−Strauss" en Paolo Caruso, Conversaciones con Lévi−Strauss, Foucault y
Lacan, trad. de F. Serra Cantarell, Anagrama, Barcelona, 1969, p. 23.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. Estructuralismo y ecología, p. 22.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Estructura y ecología. p. 36.
.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Estructura y ecología. p. 13−14.
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.− Cf.− LÉVI−STRAUSS, Claude. Estructura y ecología. P. 20−36.
.− Cf. LÉVI−STRAUSS, Claude. Artículo: Pensamiento primitivo y mente civilizada Versión en Internet.
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