Odo Marquard Felicidad en la infelicidad Reflexiones

Odo Marquard
Felicidad en la infelicidad
Reflexiones filosóficas
conocimiento
Advertencia
Defensa de lo imperfecto
Los textos de este libro surgieron entre  y . Tienen en
común la defensa de lo imperfecto en el hombre: la segunda
mejor posibilidad, las soluciones vicarias, aquello que no es lo
absoluto. Lo absoluto –lo perfecto sin más, lo extraordinario–
no es humanamente posible, porque los hombres son finitos.
“Todo o nada” no es para ellos una divisa practicable: lo humano
yace en el medio, lo verdadero es lo medio. Los hombres son así,
deben y pueden hacer algo en vez de otra cosa, y lo hacen: cada
hombre es, en primer término, un bueno para nada que, secundariamente, se convierte en un homo compensator.
Los nueve capítulos de este libro quieren hacer valer esta
idea en campos ejemplares de la cuestión: lo humanamente posible no es la perfecta felicidad, sino –y en medio de grandes
infortunios– la felicidad imperfecta, la “felicidad en la infelicidad”. La razón humana no es la razón absoluta; es la razón
no-absoluta: la razón “como reacción-límite”. Cuando los hombres pretenden generar sus normas absolutamente ab ovo,
mediante un supernosotros discursivo, la muerte es más rápida
que esa generación. Por este motivo, los hombres no pueden
prescindir de tradiciones y entonces existe “la inevitabilidad de
los hábitos”. La curiosidad como impulso de la ciencia nunca
alcanza la verdad absoluta, sino la verdad no-absoluta: el apego
de las ciencias a la verdad vive de su licencia para errar y de su
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incapacidad para la herejía. Quien espera del mundo la perfección absoluta y pone en juego a la naturaleza como magnitud salvadora, termina en el “antimodernismo futurista”, en la
revocación de la Ilustración. Tampoco las ciencias del espíritu
–que, felizmente, no salvan sino que sólo compensan– son el
espíritu absoluto, sino precisamente el espíritu no-absoluto:
la moralística tardía de la tardía nación. Estas ciencias necesitan “pluralismo”, pues no tienen una posición absoluta, sino
sólo posiciones contingentes (aunque muchas como compensación). La filosofía se arriesga por el camino de lo inhumano
cuando –como en la República de Weimar– adopta la pose absoluta del estado de excepción antiburgués de la revolución, o la
de la autenticidad como una civilidad denegada; es racional
quien evita el estado de excepción, quien acepta la civilidad.
Pues cuando el hombre quiere ser lo absoluto, sufre ilusiones
destructivas; por ello, para recuperar la cordura, se necesita una
antropología escéptica que, como afirmó H. Plessner, se ocupe
del hombre de este lado de la utopía, o sea, del hombre finito.
Los hombres son finitos. De acuerdo con su esencia, no son
tan buenos como para desdeñar lo imperfecto, pues carecen de
lo absolutamente perfecto, y si lo tuvieran no lo soportarían. Los
hombres necesitan descargarse de lo absoluto y para ello necesitan lo imperfecto, y quizá también, de algún modo, necesitan
de la imperfecta apología de lo imperfecto que es este libro.
I
Felicidad en la infelicidad.
Para una teoría de la felicidad
indirecta entre teodicea
y filosofía de la historia*
La pregunta por la felicidad se torna abstracta si se la separa
de la pregunta por la infelicidad, porque para los hombres no
existe la felicidad sin sombras. Es impensable que para el hombre sólo exista lo beneficioso y falte lo perjudicial. Incluso quien
duda de la existencia de otro mundo –en una eternidad o en el
futuro–, donde la felicidad sea completa, puede apreciar que la
pura felicidad no es de este mundo. Porque “en este mundo”, en
el mundo de la vida de los hombres, la felicidad –la propia, la de
los demás o ambas, si están unidas– siempre está junto a la infelicidad, a pesar de la infelicidad o directamente por la infelicidad.
Dicho de manera sencilla: la felicidad humana es, siempre, felicidad en la infelicidad.
Si este dato elemental no fuera tenido en cuenta debido a tanto
correr tras lo imposible, debería preocuparnos la posibilidad de
perder la capacidad para la felicidad, la aptitud del alma para la
felicidad humanamente posible. De ahí el peligro de tratar el tema
de la felicidad separándolo del tema de la infelicidad. Por eso
considero pertinente que en una Jornada dedicada a hablar filosóficamente de la felicidad se preste atención a la infelicidad.Vale
la pena detenerse en algunas formas con las que la filosofía ha
* Publicado originariamente en G. Bien (ed.), Die Frage nach dem Glück [La
pregunta por la felicidad], Stuttgart, Frommann-Holzboog, , pp. -.
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| FELICIDAD EN LA INFELICIDAD
asociado expresa y notoriamente el tema de la felicidad con el
tema de la infelicidad. Mi humilde pretensión es discurrir en
el sentido de una muestra hermenéutica tomada azarosamente.
Presumo que una (y enfatizo: una) figura representativa y por
lo demás moderna de la filosofía en la que se conectan felicidad e infelicidad es la teodicea y sus derivados.
Para mí ésta no es más que una hipótesis de trabajo, una aseveración interrogadora cuyo contorno trazaré sólo con unos
pocos rasgos, pues aún no he alcanzado resultados firmes –debido
a pereza, a falta de tiempo y a la circunstancia de que sólo me he
ocupado de este tema, para cuya exposición he sido convocado,
de manera lateral, y únicamente en el contexto de investigaciones cuyo objeto era muy distinto: el de una historia del concepto
de “compensación”–. Si ahora, aquí, por curiosidad y deseo de
acceder riesgosamente al problema me dejo llevar por una deriva
de preguntas, forzosamente me interno en el terreno de la filosofía del siglo  en Francia y en Inglaterra, terreno del que,
como todo el mundo sabe, apenas si entiendo algo. Parafraseando los Sueños de un visionario de Kant, este déficit de competencia habría sido motivo suficiente para rechazar la invitación
del selecto círculo de la Sociedad General de Filosofía de Alemania. Sin embargo, tengo la certidumbre de que en este selecto
círculo y para esta tarea, aunque por desgracia no el orador, pero
sí al menos –felicidad en la infelicidad– los oyentes representan
un potencial de una pericia tal que durante la discusión podrán
llamar al orador al orden de manera que más allá de lo que él
haya ocasionado, la cuestión misma no resulte dañada. Como
ven, estoy rodeado de expertos, lo que con cierta ligereza, pero
 Cf. Kant, Akademieausgabe [Edición de la Academia], , p.  [trad. esp.:
Sueños de un visionario, explicados por los sueños de la Metafísica, Madrid,
Alianza, ].
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
deliberadamente, considero no una amenaza sino una licencia:
como un incentivo para pecar honradamente, es decir, para
especular historiográficamente sobre la filosofía. Y lo hago desembozadamente en una secuencia de seis capítulos, que he
titulado: . Arranque; . Teologización; . Neutralización; . Búsqueda del equilibrio; . Actualización, y . Limitación.
. 
Para dar el primer paso en la explicación de mi presunción,
arrancaré brevemente –como se les aconseja a los filósofos–
desde el comienzo de la filosofía, es decir con los griegos. Al
menos en la filosofía ática clásica no parece que en la pregunta
por la felicidad haya desempeñado un papel significativo la cuestión de la infelicidad. ¿Cuáles son los antónimos de “eudaimonía”?: ¿“kakodaimonía”?, ¿“atychía”?, ¿“athliotés”? Ninguno de
ellos es un concepto filosófico prominente. Sólo en la época posclásica, cuando la “ataraxía” –concepto privativo respecto de la
felicidad y opuesto a las taraxai– se volvió dominante, sólo entonces esos conceptos perturbadores del alma y fuentes de la infelicidad se volvieron tema relevante para la filosofía, si bien con
el propósito de superarlos. Sin embargo, si se deja de lado el neoplatonismo –el cual, si se ha de creer a sus admiradores, ya sabía
todo, y especialmente lo referido a las privaciones– parece cierto
que sólo con el cristianismo la filosofía hizo de la infelicidad
un tema insoslayable; desde entonces,“en este valle de lágrimas”
también en el terreno de la filosofía es preciso preguntar por la
felicidad siempre de cara a la infelicidad.
Las respuestas filosóficas –y esto puede resultar incómodo,
pero es inevitable– siempre son relativizaciones de la infelicidad.
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Felicidad en la infelicidad es infelicidad relativizada: tenemos
la felicidad de que la infelicidad no sea una condición absoluta, no sea una cuestión de última instancia. Por eso, y a pesar
de la primera impresión –también presente en Schopenhauer–
ésta es la desdramatizante, la significativa y consoladora respuesta.
Pero, ¿cómo puede relativizarse algo no relativizable como
la infelicidad? Si no me equivoco en filosofía, desde la Patrística,
la respuesta cristiana radical a esta pregunta es la siguiente: en
este mundo la infelicidad es tan irrelativizable que no es posible relativizarla en este mundo sino, en todo caso, con este mundo.
Por lo tanto, también hay que relativizar el mundo, con sus diagnósticos de infelicidad, y la causa central de la infelicidad –el
pecado– en favor del mundo de la salvación prometido por
Dios. Aquí, en nuestro mundo, domina la infelicidad; pero allá
triunfará la felicidad. Algunas posiciones extremas sostienen que
en este mundo corrupto la única felicidad posible es el consuelo
de la felicidad eterna: ésta es la consolatio por la Fe, y, en filosofía, la interpretación por un cristiano radical de la felicidad
humana en la infelicidad.
 Especialmente Agustín, De libero arbitrio, p. . Cf. H. Blumenberg, Die
Legitimität der Neuzeit [La legitimidad de la Modernidad], Frankfurt, ,
pp.  y ss.
 Cf., en su totalidad, R. Spaemann, “Glück, Glückseligkeit” [Felicidad, dicha],
en J. Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie [Diccionario
histórico de la filosofía], , Basilea/Stuttgart, , pp.  y ss. Norbert
Hinske, “Glück und Enttäuschung” [Felicidad y decepción], en H. Kundler
(ed.), Anatomie des Glücks [Anatomía de la felicidad], Colonia, , pp. , emprende una actualización filosófica representativa de esta posición, en
conexión con un pasaje de Tomás de Aquino: “quod ultima hominis felicitas
non sit in hac vita” [que la última felicidad no se encuentra en esta vida], y
en relación con un fenómeno que E. Bloch describe como “melancolía de la
plenitud”, en Das Prinzip Hoffnung, ª ed., Frankfurt, , pp.  y ss. [trad.
esp.: El principio esperanza, Salamanca, Sígueme, ,  vols.].
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A mi juicio, esta respuesta encuentra dificultades a más tardar con la Modernidad –antes de la aparición de las modernas
teorías de la autocausación y de la autonomía del mundo y de
otras concepciones fácticamente equivalentes–, cuando este
mundo gana el carácter de absoluto a partir de la insistencia
filosófica en que –más acá del segmento sacrohistórico que va
del pecado original (causa de infelicidad) a la definitiva salvación (causa de la felicidad)– el mundo es creación. Así, en este
mundo felicidad e infelicidad –separados del pecado y de la salvación– devienen diagnósticos definitivos de la creación, neutrales respecto de la historia sagrada. Quiero retomar, quizá forzándolo un poco, un pensamiento de Hans Blumenberg: ya
entonces está latente la posibilidad de una inversión en el sentido de la fundamentación entre pecado e infelicidad y salvación y felicidad, pues podría pensarse que ni la infelicidad proviene del pecado ni la felicidad proviene de la salvación, sino a
la inversa. Sólo por esta radicalización la infelicidad deviene
una condición de la creación que afecta directamente al creador: ¿por qué, si Dios existe, no sólo hay felicidad sino también
infelicidad en la relación entre sus criaturas? Esta pregunta,
insoslayable ahora como intento de justificar a Dios, traza el
contorno de aquel primer pensamiento filosófico moderno, que
en  Leibniz bautizó oficialmente con el nombre de teodicea. Su desarrollo y la posibilidad de concebir juntas felicidad
e infelicidad dependen de que se logre relativizar la infelicidad.
Sin embargo, con la absolutización moderna de este mundo
(y a diferencia de lo que ocurría con las posiciones cristianas
radicales, según las cuales la infelicidad era relativizada con este
 De una conversación con H. Blumenberg en .
 Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme
et l’origine du mal [] [trad. esp.: Teodicea, varias ediciones].
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mundo) ahora sólo es posible la relativización de la infelicidad en este mundo.
Esto es lo que intenta alcanzar la teodicea clásica leibniziana
y su sucesora –la moderna filosofía de la historia (alrededor de
)– mediante una teologización de la infelicidad. Adelantamos ahora lo que desarrollaremos en los tres próximos capítulos: allí donde esta teologización fracasa, aparecen –como derivados conceptuales de la teodicea– por lo menos dos planteos
tan importantes como virulentos: por un lado se busca neutralizar el problema de la infelicidad junto con el de la felicidad; por
otro lado se procura balancear la infelicidad con la felicidad.
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