¿TIENE SENTIDO PEDIR A UN DIOS INMUTABLE?

WERNER SCHÜSSLER
¿TIENE SENTIDO PEDIR A UN DIOS
INMUTABLE?
La plegaria en el horizonte de la relación entre filosofía
y teología
La plegaria corno «acto originarlo de la fe» es un reto para la teología. Y ese reto se
vuelve más acuciarte, si a la plegaria se la considera sobre el telón de fondo del axioma
filosófico de la inmutabilidad de Dios. ¿Cómo podemos pedirle si, de entrada, sabemos
que no puede cambiar? El autor del presente artículo se sitúa en la con fluencia entre
la filosofía y la teología desde la que se plantea con toda crudeza el problema de la
posibilidad de pedir a un Dios inmutable. Para él, la plegaria sólo tiene sentido si
suponemos la experiencia de un Dios personal.
Das Gebet im Horizont des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, Trierer
Theolo gische Zeitschrift 103 (1994) 92-112.
En una reciente contribución al tema "philosophia arcilla theologiae" (la filosofía
servidora de la teología), el teólogo Max Seckler apunta a una doble función de la
filosofía en relación a la teología: la filosofía tiene un significado no sólo en la teología,
sino también para la teología.
La significación de la filosofía en la teología la formula Paul Tillich de este modo:
existen dos tipos de teología, la racional y la kerigmática. Esta expone el mensaje
cristiano tal cual se da en la revelación evangélica, mientras que aquélla, aunque se basa
en el kerigma, intenta ponerlo en relación con la razón filosófica. Teología filosófica no
es la clásica teología natural, sino que significa teología especulativa. Ambas formas de
teología se necesitan mutuamente, pues nunca ha existido una teología kerigmática que
no haya aplicado conceptos y métodos filosóficos, ni tampoco una teología racional
auténtica que no intente explicar el contenido del kerigma.
La significación de la filosofía para la teología aparece cuando reflexionamos sobre el
comienzo de la Summa contra Gentiles de Tomás de Aquino o el "Discurso preliminar
de la conformidad de la fe con la razón" de la Teodicea de Leibniz. Lo que está en
cuestión es el derecho pr opio de la filosofía, que se sitúa al mismo nivel que la teología.
Leibniz argumenta que no puede haber una doble verdad y, por tanto, una contradicción
entre los misterios de la revelación y las verdades eternas de la razón. La luz de la razón
es don de Dios como la de la revelación. Las verdades eternas son un criterio negativo
para la teología. Y la filosofía ha de reconocer que hay cosas que están, no contra sino
sobre la razón. Mi aportación se centrará en el papel de la plegaria en la relación
filosofía-teología.
WERNER SCHÜSSLER
I. RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y PLEGARIA
Experiencia y reflexión
La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿es necesaria la reflexión para orar? Existe la
oración sencilla que se alimenta sólo de experiencias, igual que existe la fe sencilla.
Pero la fe y la oración se vuelven problemáticas en un cierto momento, y la teología ha
de intentar fundamentar su razón de ser.
Lo que es válido para la fe vale también para la oración: no se puede contraponer, sin
más, filosofía y teología, reflexión y experiencia. Eso sería como empobrecer la
realidad. La oración bien entendida no puede prescindir, explícita o - más a menudoimplícitamente, de una comprensión filosófica. Hay que rechazar la oposición entre
piedad laical y saber del teólogo, como si la primera procediera directamente de Dios y
el segundo fuera ciencia sin Dios.
Está claro que el pensamiento filosófico-teológico sobre la oración es sólo una tarea
secundaria, pero la oración no nos exime de pensar sobre ella. La carencia de dicha
reflexión es la que ha ocasionado la separación entre orar y pensar.
¿La plegaria, tema de la filosofía?
La herencia kantiana ha marcado negativamente la filosofía de la religión, al considerar
la plegaria como una ilusión, la expresión de un deseo a un ser que no necesita que le
expliquemos nada de lo que necesitamos: no es un deber para con Dios rezarle y con
ello tampoco le honramos más. La esencia supersticiosa de la oración reside -según
Kant- en el intento de influir sobre Dios y sobre sus planes. Si esto fuera así, Kant
tendría razón, y en ello estarían de acuerdo tanto la crítica teológica como la
antiteológica. Pero no es ésta la esencia de la oración, aunque sea la deformación más
extendida.
La filosofía suele situar la oración en el marco de una consideración crítica,
contraponiendo a la oración real un tipo ideal de oración filosóficamente elaborado, de
naturaleza ética (Kant) o metafísica (el neoplatónico Máximo de Tiro), que para el
hombre religioso resulta un frío producto de la abstracción. La oración del filósofo no es
una relación real y dramática con Dios, no es trato ni viva comunión con él.
Cierto que en el neoplatonismo la "oración filosófica" fue considerada como el "acto
por el que uno se asemeja cada vez más al origen" o como "el camino que conduce a la
unión con el ser divino". Pero todavía se mueve a nivel del pensar, del cual queda
excluido el elemento personal. Pero ninguna crítica filosófica de la religión ha
conseguido hacer desaparecer el fenómeno de la oración. Y ningún tipo ideal de oración
ha podido sustituir la oración religiosa. Pues la oración es, según Karl Heim, la "función
originaria de nuestro espíritu".
A continuación expondré la doble significación de la filosofía en y para la teología en
Eckhart, Tillich y Jaspers. No se trata meramente de exponer sus ideas al respecto, sino
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de ofrecer el marco en el que desarrollar mi planteamiento de la cuestión sobre el lugar
de la oración entre la filosofía y la teología, y en concreto el de la oración de petición,
caso clave en el que culminan todos los problemas que plantea la oración.
II. LA ORACIÓN Y LA INMUTABILIDAD DE DIOS
Cómo se concibe a Dios tiene consecuencias decisivas para la comprensión de la
oración. Ahora bien, no sólo la teología, sino también la filosofía concibe a Dios como
el Absoluto, lo Incondicionado, la Trascendencia. Aunque el concepto metafísico de
Dios no está en condiciones de hacer comprensible la oración como medio de expresión
y realización de una relación viva con Dios (al Dios de la metafísica no se le puede
rezar), no carece de sentido diseñar un marco de condiciones de posibilidad en relación
con las cuales se piense si y cómo es posible y pensable la oración. No trataré de
cuestiones como la necesidad de la gracia para la oración, sino sólo de condiciones
filosóficas de posibilidad.
Para la metafísica clásica Dios es inmutable: Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás de
Aquino insisten en la inmutabilidad de Dios. Pero ¿se puede pedir a un Dios que no sea
todopoderoso, que no pueda hacer milagros? ¿Tiene algún sentido dirigirnos a un Dios
que ya lo ha predestinado todo desde la eternidad?
Objeciones contra un Dios inmutable
La Process Theology (1) ya ha hecho serias objeciones a la idea de un Dios inmutable al
que parece imposible rezar. Pero también dichas objeciones son planteadas desde
posiciones teológicas totalmente opuestas.
Hans-Martin Barth y Vicent Brümmer argumentan contra la inmutabilidad de Dios
basándose justamente en que hace imposible la oración de petición. En el capítulo "El
Dios de los filósofos" de su libro sobre la teología de la oración afirma Barth: "Dios es
concebido como un ser sobre el que el hombre no puede tener absolutamente ninguna
influencia. Querer influir sobre él sería una forma de impiedad, de rebelión contra él.
Ante tal Dios, el sabio sólo reconoce su dependencia absoluta. El Dios que aquí se
presupone no es el Dios dinámico de la Biblia, que se realiza en su historia de salvación,
sino el apático Dios de los estoicos, incapaz de sufrir y de cambiar. A este Dios no le
queda otro remedio que obedecer a sus propias leyes".
Y Brümmer dice por su parte: "Si los propósitos de Dios estuvieran fijados desde toda la
eternidad, entonces no estaría en condiciones de reaccionar a lo que nosotros hacemos o
sentimos, ni de responder a las peticiones que le hacemos. No se podría decir de él que
hace algo porque nosotros se lo hemos pedido. De hecho un Dios absolutamente
inmutable sería más parecido al Absoluto neoplatónico que al ser personal que presenta
la Biblia, y por ello no sería la clase de ser con el que podríamos tener una relación
personal". Brümmer defiende una concepción de Dios menos absolutamente inmutable:
"Dios es en algunos aspectos inmutable -en su bondad, en su amor, en su fidelidad- pero
cambia en otros aspectos. Si no pudiera cambiar en absoluto, no sería persona, Sólo
puede cambiar si reacciona realmente ante acontecimientos contingentes y acciones
humanas". Dejemos de momento aparte la cuestión de cómo se ha de concebir el ser
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personal de Dios, y si este ser persona implica necesariamente la mutabilidad. Pero ¿no
lleva la concepción de Brümmer inevitablemente a la temporalidad de Dios? ¿se
excluyen realmente la inmutabilidad de Dios y la reacción que espera el orante? No lo
ha visto así la tradición clásica. Es necesario mantener a la vez la inmutabilidad de Dios
y la posibilidad de sentido de la oración de petición.
La oración de petición a un Dios inmutable
La cuestión de cómo se ha de concebir a Dios para que la oración de petición tenga
sentido está ya, de ent rada, mal planteada. Más bien se habría de hacer la pregunta al
revés: ¿cómo puede tener sentido la oración de petición, presupuesta la inmutabilidad de
Dios?
En su tratado "Sobre el recogimiento" Eckhart aborda la cuestión con todo rigor. Si la
oración de petición no tiene ninguna influencia en Dios, podría ser interpretada de modo
puramente psicológico, como diálogo del yo consigo mismo. Pero si tiene influencia
sobre Dios, ¿cómo se compagina con su inmutabilidad?
Eckhart comienza por plantear la cuestión de qué es lo que hace que Dios sea Dios, y
responde: su inmutable recogimiento, del que se desprenden su pureza, su simplicidad y
su inalterabilidad. Eckhart concede que todas las obras buenas y las oraciones que el
hombre puede hacer en el orden de lo temporal no pueden afectar al recogimiento de
Dios. Más aún, Dios es tanto más propicio y benévolo para con los hombres cuanto
menos escucha su oración o hace caso de sus buenas obras. Y sin embargo. Dios quiere
que se le rece. ¿Cómo se compaginan ambas cosas?
Eckhart continúa: "En su primera mirada eterna vio Dios todas las cosas, tal como
pasarían, y vio la más mínima oración u obra buena que cada uno haría, y vio a qué
oración y a qué piadosa adoración haría caso; vio que tú mañana lo llamarás con
angustia y Dios no escuchará esta llamada mañana, pues ya la ha oído desde toda la
eternidad, antes de que tú fueras hombre. Pero si tu oración no es insistente y
angustiada, Dios no te rechazará entonces, sino que ya te habrá rechazado desde toda la
eternidad. Así pues, Dios lo ha visto ya todo en su primera y eterna mirada, y no hace
nada nuevo. Él permanece en todo momento en su recogimiento inmutable y, sin
embargo, la oración y las buenas obras de la humanidad no se pierden".
Dios, el inmutable y perfecto, eternamente viviente y no estático, no sería Dios si
pudiera cambiar su decisión eterna a causa de nuestras oraciones. Dios ve desde toda la
eternidad lo que el hombre hará libremente. En vistas de esta decisión libre, de esta
oración concreta Dios toma sus decisiones inmutables. Aquí Eckhart intenta demostrar
la posibilidad metafísica de que Dios escuche nuestras oraciones. La oración está en el
ámbito de la providencia. El hombre sólo puede orar efectivamente aquello que ya está
previsto en la eterna decisión de Dios como escucha de su oración. Así, la oración no
significa ni una intervención transformadora ni un pasivo adaptarse al plan divino, sino
que es una "fuerza plenificante" que colabora con el desarrollo de los planes divinos.
Aquí Eckhart coincide con el planteamiento de Tomás de Aquino. Este también rechaza
que pueda haber una influencia de la oración en los planes de Dios y, sin embargo, no
niega su efectividad. Dios no necesita que le recuerden nada y su providencia en nada se
parece a un prever temporalmente lo que sucede en el mundo, sino que es un saber del
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presente que nunca se apaga. Su vida es un presente continuo. También su relación con
el mundo, al cual no arrebata su libertad. Es precisamente la inmutabilidad de Dios la
que fundamenta la posibilidad de sentido de la oración de petición.
III. ORACIÓN Y PERSONALIDAD DE DIOS
La oración sólo tiene sentido cuando Dios es concebido como persona e interpelado
como tal. Emil Brunner hace de la oración la piedra de toque de la verdadera fe y
teología cristianas. La filosofía griega no reconoce un Dios personal que se dirija al
hombre.
El Dios de Platón y Aristóteles es distinto del Dios de la Biblia, que es personal.
Ahora bien, ,qué significa este ser-personal de Dios? ¿Es Dios persona como nosotros?
Objeciones contra el Dios personal y contra la oración
En el pensamiento de Jaspers la trascendencia ocupa un puesto central. Su pensamiento
se rige por la prohibición bíblica de hacer imágenes de Dios. El Dios de Jaspers es
absolutamente trascendente absolutamente oculto. Toda revelación, natural o
sobrenatural, lo cosifica y lo sitúa al nivel de las cosas finitas.
Para este planteamiento, la oración sólo es una impertinencia que irrumpe en el ámbito
escondido de lo divino, a lo cual ha de renunciar la filosofía, si quiere dejar a Dios ser
Dios. La oscuridad de Dios exige que el hombre se lamente en su duda y sus
necesidades. La ayuda de la divinidad no puede consistir en solucionar mis problemas
interviniendo directamente. Sólo se manifiesta en lenguaje cifrado y permanece siempre
oculta.
La oración sólo tiene sentido cuando Dios presenta un rostro personal. Jaspers está de
acuerdo en ello: al hombre que ora se le presenta Dios como padre, legislador, juez.
Pero con ello se elimina su trascendencia. Personalidad es aquella manera de ser que
implica compañía, relación hacia algo externo, hacia otras personas. Si fuese personal,
Dios necesitaría de nosotros, lo cual es impensable.
Jaspers se une a Kant en su juicio sobre la oración como magia que intenta actuar sobre
la trascendencia para conseguir favores. Pero no es ésta la razón decisiva de su rechazo
de la oración. Jaspers habla también de una oración pura, como un resultado -tardío y
raro- de la reflexión histórica del hombre. Sin embargo, en última instancia también ésta
destruye la trascendencia absoluta de Dios.
¿Qué es lo que se esconde detrás de esta concepción? Según Jaspers, la personalidad del
hombre es la forma más elevada de realidad en este mundo en el que nos encontramos y
por ello la proyectamos también en Dios. Pero también es lo más elevado en el mundo
el ser mundo y atribuirlo a Dios no es más verdadero que lo anterior. Todos los que
conciben a Dios como persona piensan de modo frívolo. Las categorías supuestamente
específicas de lo suprasensible tienen su fuente exclusivamente en la inmanencia y
atribuirlas a la trascendencia produce un conocimiento falso.
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Tras este planteamiento se esconde el categórico rechazo del pensamiento analógico.
Para Jaspers, la analogía es un modo de acercar a Dios que lo limita y encubre. Concebir
la divinidad mediante la analogía es, en definitiva, mundanizarla.
Gerhard Lohfink opina que Jaspers no habla del Dios cristiano al que se le puede rezar,
sino del ídolo de una trascendencia vacía. Queda claro: la oración presupone la
personalidad de Dios y sólo se puede atribuir personalidad a Dios si se acepta el
concepto de analogía.
¿Qué significa personalidad de Dios?
Dios no es sólo incondicionado. Es también concreto. Y la oración sólo tiene sentido si
presuponemos la personalidad de Dios. Tillich, teólogo protestante y filósofo, siempre
ha resaltado este aspecto y lo ha afianzado mediante una teoría del símbolo. Según él,
todas nuestras expresiones sobre Dios son simbólicas. Hay quien objeta: ¿sólo
simbólicas? Y lo hace convencido de que existe una realidad que es más que simbólica,
que es literal. Para Tillich, en el ámbito de la religión lo literal es siempre menos que lo
simbólico. En el fondo, esa objeción olvida la diferencia fundamental entre símbolo y
signo o señal. Ambos -símbolo y signo- señalan, apuntan a una realidad externa a ellos
mismos. Pero, a diferencia del signo, el símbolo participa de la realidad que "signi- fica"
y a la que apunta.
La personalidad de Dios significa, para Tillich, que Dio s es fundamento de todo lo
personal. No es una persona. Pero tampoco menos que una persona. El ser de Dios es
suprapersonal. "Pero suprapersonal no es impersonal".
La tradición teológica quería decir lo mismo cuando hablaba de analogía o de teología
negativa. El verdadero incondicionado trasciende infinitamente el ámbito de todo lo
condicionado y no puede ser expresado por ninguna realidad finita. Dios trasciende sus
propios nombres. Y, sin embargo, Dios no es el "totalmente otro", como dijo Barth. De
lo contrario, nada podríamos decir de él, Dios no es semejante al mundo, pero el mundo
sí es semejante a Dios, pues lo efectuado no puede ser totalmente diferente de aquél que
lo efectúa.
Si hablamos de un Dios personal, esto implica muchas decisiones previas en el terreno
de lo filosófico, en concreto el concepto de analogía y el considerar a Dios y el mundo
no en su diferencia unilateral, sino en su relación.
IV. EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS Y EL DIOS DE LA RELIGIÓN
El Dios personal, al cual es posible dirigir la plegaria es el único Dios que existe y que
es inmutable. Esta inmutabilidad no es pura carencia de movimiento, sino plenitud de
vida totalmente autosuficiente, a la cual nada puede perfeccionar desde fuera. Ya
Aristóteles atribuye al motor inmóvil pura plenitud de vida.
Ciertamente, en nuestro mundo la vida está sometida al cambio y al devenir, y todo lo
mundano carece de autosuficiencia y sufre cambios por influencia mutua de las cosas
entre sí.
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La famosa postura de Pascal contra el Dios de los filósofos y a favor del Dios de la
religión tiene su atractivo, pero hay que afirmar con Max Scheler: ambos son
intencionalmente distintos, pero realmente idénticos. Tomás de Aquino expresa esta
idea cuando al final de cada una de sus cinco vías dice: et hoc dicimus Deum (y a esto
llamamos Dios). La moderna filosofía de la subjetividad tiene sus problemas con esta
afirmación, pues no tiene en cuenta que ser y persona no son conceptos incompatibles.
En lo que se refiere a la fe, no puede haber contradicción entre fe y saber. Tampoco
puede haberla entre pensar y orar.
La inmutabilidad de Dios y el concepto de analogía son los pilares de la posibilidad y
del significado de la oración. Dios es inmanente y trascendente, concreto e
incondicionado. El axioma de su inmutabilidad es el que da sentido a la significación de
la filosofía para la teología, y el de su personalidad es el que lo da a la filosofía en la
teología.
Para la teología, estas reflexiones muestran que la oración no sólo es tema de la teología
bíblica, práctica o histórica, sino que es el tema central de la teología sistemática. La
oración representa un reto no sólo para la dogmática, sino también sobre todo para la
fundamental, pues ella es el "acto originario de la fe".
Quisiera acabar esta exposición con unas palabras de Boecio en su Consolatio
Philosophiae: "Puesto que esto es así, la libertad del individuo permanece inalterada y
no en vano las leyes suponen recompensas y castigos, pues la voluntad está libre de toda
necesidad. Pero Dios lo sabe todo, y su visión eterna de las cosas coincide con nuestras
futuras acciones, recompensando las buenas y castigando las malas. La esperanza puesta
en Dios y las oraciones no son inútiles. Bien hechas, deben surtir efecto" .
Notas:
1
El griego perichóresis (com-penetración), como el latín circuminsessio
(circuminsesión) es término técnico de la teología trinitaria para expresar el necesario
estar el uno en el otro de las tres personas divinas en la Trinidad (véase conc. Florentino
en Denzinger n.º 704), tal como algunas expresiones neotestamentarias sugieren
respecto al Padre y al Hijo (Jn 10,38; 14,10s; 17,21). Esa mutua existencia del uno en el
otro de las tres personas se da, no sólo por razón de la unidad de esencia de Dios, sino
también por la constitución de las tres personas como distintas por medio de una
respectividad mutua meramente relativa (Nota de la Redacción).
Tradujo y condensó: MARÍA JOSÉ TORRES