la búsqueda de la verdad como expresión del amor en san agustín

Revista Philosophica
Vol. 32 [Semestre II / 2007] Valparaíso
(105 - 120)
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LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD COMO EXPRESIÓN
DEL AMOR EN SAN AGUSTÍN DE HIPONA*
The search of the Truth like expression ofthe
Love in Saint Agustín de Hipona
CIRO E. SCHMIDT ANDRADE
Colegio
San
Francisco Javier.
[email protected]
Puerto
Montt
Resumen
A San Agustín se le ha llamado el filósofo de la intimidad o del hombre interior pues su
reflexión parte desde su propia experiencia interior de búsqueda y en ella descubre su
anhelo de un absoluto, que no es sólo conocimiento sino también sentido de vida. En
ella amó profundamente la Sabiduría como expresión de la Verdad que buscó con todo
su ser y su actuar, como se demuestra en una lectura atenta de toda su obra. El filósofo
es un amador de la Verdad y con ello de Dios.
Palabras clave: San Agustín, verdad, amor, fe, teología.
Abstract
To San Agustín the philosopher of the privacy has been called him or from the inner
man, then their refiection leaves from their own inner experience search and in her it
discovers its yearning of an absolute one, that is not only knowledge but also felt of
life. In her it deeply loved the Wisdom like expression of the Truth that looked for its
Being and his yet to act, as it is demonstrated in a kind reading of all its work. T h e
philosopher is a loving one of the Truth and with it of God.
Keywords: Saint Agustin, truth, love, faith, theology.
* Recibido en agosto de 2007.
106
CIRO E. S C H M I D T A N D R A D E / LA B Ú S Q U E D A DE LA V E R D A D
1
La reflexión de San Agustín , si no constituye en sí un sistema filosófico
ya que, fundamentalmente, es teólogo, se puede decir, sin embargo, que su
pensamiento ilumina todo el quehacer reflexivo de su tiempo y marca no
sólo toda la Edad Media sino que se establece como una línea de pensamientos a lo largo de la historia del hombre en los siglos posteriores.
Toda su vida fue una ininterrumpida búsqueda de la luz y de la verdad.
En su búsqueda abandona la fe de sus padres y cree encontrar la verdad en
la vida fácil; después la busca en el maniqueísmo (nada es superior al cuerpo, el alma es parte de la divinidad, el mal es un poder independiente que
no proviene de Dios), después en la Nueva Academia (filosofía probabilista) hasta que se encuentra con San Ambrosio y redescubre la Biblia. Una
vez que Agustín descubre la Verdad que tanto buscó, se transforma en un
apasionado defensor de ella, y todas sus obras se constituyen en un camino
para mostrarnos cómo es y cómo se la busca y se la encuentra.
2
"De este modo vine a dar con unos hombres que deliraban soberbiamente, carnales y habladores en demasía... Decían: "Verdad, Verdad" y
me lo decían muchas veces, pero jamás se hallaba en ellos; antes decían
muchas cosas falsas, no sólo de ti, que eres la verdad por esencia, sino también de los elementos de este mundo, creación tuya, sobre los cuales, aun
diciendo verdad los filósofos, debí haberme remontado por amor a ti, ¡Oh
padre sumamente bueno y hermosura de todas las hermosuras! Oh verdad,
verdad cuan íntimamente suspiraba entonces por ti desde la médula de mi
alma, cuando aquellos te hacían resonar en torno mío frecuentemente y de
muchos modos bien que sólo de palabra y en sus muchos y voluminosos
libros" (Conf. VI, 3).
I.
Agustín es el filósofo de la intimidad, del "hombre interior". Se puede
decir que la mayor parte de su obra filosófica (y teológica) está dirigida a
una conversación del alma consigo misma, pues "en el alma habita la verdad'. Por lo mismo "aprender" es reconducir a la luz las distintas verdades
sepultadas en el olvido. Esta reflexión es estrictamente agustiniana pero
1
2
La obra de San Agustín ha sido consultada en la versión bilingüe publicada por la
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid y se cita igualmente según ella. En
ella se incluye toda la obra de San Agustín en su versión en latín y una traducción
al castellano. Cfr. mis trabajos " L a figura del sabio en Platón." SAPIENTIA, Universidad Católica, Bs. Aires, Argentina, 1991, N° 181."Sabiduría como ascensión a
la intimidad con Dios en Sto. T o m á s " , SAPIENTIA, Bs. Aires, Argentina, 1984 vol.
39.
HEVIA,
1977.
Renato. Introducción a la filosofía, Chillan:
Colegio Padre Hurtado,
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2007]
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evoca, sin embargo, la teoría platónica del conocimiento como recuerdo. De
todos modos, su doctrina va más allá de mera reelaboración de otras.
3
Se le ha llamado el filósofo de la intimidad o del hombre interior pues
su reflexión parte desde su propia experiencia interior de búsqueda y en ella
descubre su anhelo de un absoluto, que no es sólo conocimiento sino también sentido de vida. En ella amó profundamente la Sabiduría como expresión de la Verdad que buscó con todo su Ser y su actuar, como se demuestra
en una lectura atenta de toda su obra, en particular de las "Confesiones",
que son un testimonio de esa búsqueda.
"Ved aquí cuanto me he extendido por mi memoria, buscándote a ti,
Señor, y no te hallé fuera de ella. Porque desde que te conocí, no he hallado
nada de ti de que no me haya acordado; pues desde que te conocí no me
he olvidado de ti. Porque allí donde hallé la verdad, allí hallé a mi Dios, la
misma verdad, la cual no he olvidado desde que la aprendí. Así pues, desde
que te conocí, permaneces en mi memoria, y aquí te halle cuando me acuerdo de ti y me deleito en ti. Búsquete yo, para que viva mi alma, porque, si
mi cuerpo vivo de mi alma, mi alma vive de ti" (Conf. Lib X fin).
San Agustín, el hombre de la intimidad y la confesión, nos legará la
filosofía del espíritu y la relación de ese espíritu que vive en el mundo, con
Dios, lo que lo llevará a la idea de la "civitas Dei", y con ella a la filosofía
de la historia. "Noli foras ire, ad te ipsum redi; in interiore homine habitat
veritas". El hombre ha de poder encontrar, volviendo a la raíz íntima de su
ser, junto con la convicción de su propio carácter personal, la de su apertura
radical a un Dios que puede llamarle.
4
5
La palabra sapientia, sabiduría, al llegar a San Agustín, ha recogido
en su semántica no solamente el sentido de percepción intelectual sino el
de experiencia y unión afectiva; sapientia es ciencia sabrosa: la sabiduría
infusa consiste más en el sabor que en saber. En el conocimiento contemplativo de la Divinidad, experimental y deífico, consiste, según Agustín,
la sabiduría, o sea la perfección de la vida cristiana. San Agustín recoge
las aguas de muchas fuentes y transmite una propia y fuerte correntada
de aguas profundas que deben alimentar toda la vida de Occidente. Una
cosa es el saber para conocer cosas determinadas: saber para saber, y otra
el conocer para encontrar la felicidad, la bienaventuranza. En este sentido,
el secreto de nuestro pensamiento es el deseo de un saber beatificante. El
filósofo, o sea, el amante de la sabiduría, tiende a este saber. La sabiduría
3
4
5
GIANNINI, Humberto, Esbozo para una historia de la Filosofía, Santiago de Chile:
Catalonia, 1987.
MARÍAS, Julián, Historia de la filosofía, Madrid: Biblioteca de la Revista de Occidente, 31 ed., 1 9 8 1 , p p . 111-112.
GÓMEZ C A F F A R E N A , José, Metafísica fundamental y trascendental, Curso "ad
instar manuscripti multiplicatus" Alcalá de Henares, España, 1966, p . 3 .
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tiene razón de término; es un saber que satisface plenamente los deseos
del hombre. Podemos, pues, decir que tiene un sentido vivencial de esta
sabiduría, que se encamina a un universo de verdades vivas a partir de este
instrumento de reflexión.
6
Por ello se inserta en la tradición griega y patrística, al dar a la sabiduría su doble sentido de anhelo de una cosmovisión de la realidad y de
búsqueda de un sentido de vida, conforme al cual realizar su propio ser
humano. En él, la sabiduría, mirada desde el punto de vista de la filosofía,
es anhelo y búsqueda de un horizonte ético-metafísico, aun cuando no
sea posible mirarla sólo desde este punto de vista pues, en definitiva, es
participación de la Sabiduría de Dios, que es anhelo para el hombre y que
se expresa en su palabra que es Sabiduría para el Hombre: el Cristo del
Evangelio.
"Apartarse del verbo divino, creador de todas las cosas, no es otra cosa
sino dejar de ser. Cuantas veces le apartas del Hijo del muy Alto, tantas
veces te apartas del bien, porque Él es el sumo bien, y por esto eres convertido en nada, porque estás sin el Verbo, sin el cual no se creó cosa alguna.
Pues ahora, Señor, Tú me alumbraste para que te viese, porque eres luz. Vi
y me conocí, porque cuantas veces de Ti me aparté, tantas me convertí en
nada, porque te eché al olvido a Ti, que eres bien soberano, y por eso me
hice malo" (Soliloquios cap. 5).
De esta sola consideración aparecen dos líneas de reflexión en tomo a la
sabiduría, que se manifestarán más tarde en la consideración del conjunto
de los textos que dicen relación con ella. La línea del corazón y de la voluntad y línea de la inteligencia, que responden a las raíces mismas del sentido
de la filosofía como inserta en la realidad del Hombre. La filosofía como
anhelo de saber, y la sabiduría misma como meta, manifiestan un doble
carácter a la vez operativo y contemplativo.
7
II.
Así como la inteligencia tiende naturalmente a buscar la Verdad, la
voluntad, y con ella nuestra alma, tiende incesantemente hacia Dios, la
Bondad Subsistente. Nuestro amor a las criaturas es participación de la
Bondad de Dios. En las criaturas, es a Dios al que nosotros amamos en sus
6
7
G A R C Í A V I E Y R A , Alberto O. R, La sabiduría, su papel protagónico en San Agustín, en P H I L O S O P H I C A , Universidad Católica de Valparaíso, Chile, N° 5, 1982.
Cfr. S C H M I D T , Ciro E., Filosofía y naturaleza humana, en Revista de Filosofía de
la Universidad Iberoamericana de México, 1987, N° 60.
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reflejos: "Nos hiciste Señor para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta
que descanse en Ti" (Conf. 1,1).
El amor es apetito del bien ausente. El alma se saciará solamente cuando
posea el Bien total, que es la Verdad total. Por eso Agustín habla de "gozar
de Dios", y concluye maravillosamente que la felicidad es el "gozo de la
Verdad" (Conf. X, 23).
"Nadie viene a mí sino quien es atraído por el Padre": no vayas a
creer que eres atraído a pesar tuyo. Al alma la atrae el amor (...) Es poco
decir que eres atraído voluntariamente; eres atraído con gozo. ¿Qué es
ser atraído placer? "Deléitate en el Señor, y El te dará todo lo que pide
tu corazón"; hay un apetito del corazón al que le gusta este dulce pan
celestial. Si, pues, el poeta pudo decir "cada va en pos de su aflicción"
no obligadamente sino con gozo, no con violencia, sino con placer, ¿con
cuánta mayor razón se puede decir que es atraído a Cristo el hombre que
goza en la verdad, que se goza en la felicidad, que se goza en la justicia,
que se goza en la vida sempiterna, todo lo cual es Cristo? Los sentidos
tienen sus deleites ¿y el alma no tendrá los suyos? Si el alma no tiene sus
placeres ¿por qué razón se dice: "Los hijos de los hombres esperarán a la
sombra de tus alas, y serán embriagados con la abundancia de tu casa, y
los saciarás con el torrente de sus delicias: porque en Ti está la fuente de
la vida y en tu luz veremos la Luz?".
Dame un corazón amante, y sentirás lo que te digo. Dame un corazón
que desee y que tenga hambre; dame un corazón que se sienta peregrino en
esta soledad y que tenga sed, y que suspire por la fuente de la eterna patria;
dame un corazón así, y él se dará muy bien cuenta de lo que digo. Mas, si
hablo con un corazón helado, no sabrá lo que hablo...
¿Ama algo el alma con más ardor que la verdad? ¿Parece que su hambre la devorará? ¿Para qué el deseo de tener sano el paladar interior, que
descubre la verdad, sino para comer y beber sabiduría, justicia, eternidad?
(In loan. Evang., tr. 26, 4-5)
Al querer del alma lo llama "amor" y es la fuerza espiritual que pone a
toda realidad del hombre en movimiento, pues no hay nada que el hombre
haga libremente y que no lo haga en vista de un fin. Y este fin último, que
se quiere por sí y no por otro, es lo que se ama. El Bien, causa y sentido de
todas nuestras acciones. Tenemos pues, tres potencias o facultades diversas:
"Yo soy; yo conozco, yo quiero" pero que constituyen una sola realidad:
"Yo soy aquel que quiere y conoce. Yo conozco que soy y que quiero ser y
conocer". Y aquí se cumple la analogía entre la trinidad divina y las funciones del alma, analogía por la que el hombre es a "imagen y semejanza
de Dios" y puede, además, llegar a conocerlo: "El alma del hombre no es
de la misma naturaleza que Dios, es verdad; sin embargo, la imagen de
esta naturaleza superior a cualquier otra naturaleza debe ser juzgada y
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110
encontrada en nosotros, en aquello que hay de mejor en nosotros" (Acerca
de la Trinidad XIV, 8) .
8
"Después me vuelvo sobre mí mismo y me pregunto: ¿quién soy? La respuesta es: "yo soy un hombre". Tengo a mi servicio un cuerpo y un alma,
uno en el exterior y la otra en el interior. ¿A cuál de estos dos elementos
tendría que preguntar por ese Dios que he buscado con mi cuerpo desde la
tierra hasta el cielo, tan lejos como he podido enviar como mensajeros los
rayos de mis ojos? Pero más preciso es en mí el elemento interior, puesto,
que es él al que se referían todos mis mensajes, de mi carne, como a un
presidente y a un juez cuando el cielo y todas las criaturas me respondían:
"nosotros no somos Dios" y "Él es el que nos ha hecho".
El hombre interior conoce estas cosas por mediación del hombre exterior; yo, mi ser interior, mi alma, yo las he conocido por medio de los sentidos de mi cuerpo. Yo he preguntado sobre Dios al conjunto del universo y
el universo me ha respondido: "No soy yo, El me ha hecho (...).
Para cualquiera que abra los ojos resulta claro que toda masa es menor en sus partes que en el todo el todo. Tu, alma mía, ya eres mejor, yo te
lo digo, porque tu vivificas la masa de todo el cuerpo al que estás ligada,
prestándole la vida que ningún cuerpo puede suministrar a otro cuerpo.
Pero tu Dios es también para ti la vida de tu vida" (Conf. X).
La filosofía agustiniana tiene un contenido que se expresa del modo más
radical en los Soliloquios: "Deurn et animam scire cupio. Nihilque plus?
Nihil omnino ": "Quiero saber de Dios y del alma. ¿Nada más? Nada más
en absoluto". Es decir, no hay más que dos temas en la filosofía agustiniana:
Dios y el alma.
San Agustín se apoya sobre todo en el alma como realidad íntima,
en lo que llama el hombre interior. El análisis íntimo de su propia alma,
que constituye el tema de las Confesiones, tiene un valor inmenso para
conocimiento interior, por ejemplo en la aportación que hace al problema
de la experiencia de la muerte: Es el filósofo de la interioridad. Como ya
indicábamos "Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas"
escribe en "De vera religione". Nos basta entrar en el interior de nosotros
mismos, en el silencio y el despego de las cosas exteriores para encontrar
ahí nuestra alma y encontrar también a Dios.
9
10
Conocerse a sí mismo es conocerse como la imagen de Dios, es conocer
a Dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es memoria de Dios, el conoci-
8
9
10
G I A N N I N I , H u m b e r t o , O p . cit. p. 82.
M A R Í A S , Julián, Op.cit. p. 109.
Por ello la vida monástica es ayuda privilegiada para ese encuentro. Cfr. VEISSM A N N , F., Biblia y Vida monástica en San Agustín, STROMATA, Universidad del
Salvador, San Miguel, Argentina, 1985. Nº 1-2.
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miento que en él se encuentra es inteligencia de Dios, y el amor que procede
de uno y otro es amor de Dios. Hay, pues, en el hombre algo más profundo
que el hombre. Lo más íntimo de su pensamiento (abditum mentis) no es
sino el secreto inagotable de Dios mismo.
11
III.
El camino propio es el de la interioridad que consiste en buscar la verdad
mirando el propio interior. "El individuo que sólo conoce las cosas materiales no sólo no está con Dios, sino tampoco con la propia interioridad...
Por el contrario el filósofo está con Dios por que tiene conciencia de sí
mismo. "Quisquis ea sola novit quae corporis sensus attingit, non solum
con Deo esse non mihi videtur, nec secum quidem (...) Sapiens prorsus con
Deo est, nam et seipsum intelligit sapiens (De Ordine 2,2,5). Por ello, para
San Agustín, interioridad y metafísica no son dos procedimientos, dos métodos distintos; la verdadera interioridad se da sólo cuando se extiende y
se integra con la metafísica. Interioridad sin metafísica es una interioridad
reducida, incompleta, superficial. El alma que se explora atentamente a sí
misma, con mirada aguda, que penetra en las condiciones de su ser, de su
conocer, de su amar y de su desear, y descubre su indigencia y su instante
de realidad, de verdad y de bien, no puede no ver lo surgente de su ser, de
su verdad, de su bien; es decir, no puede dejar de ver a Dios.
12
Todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos itinerarios de lo
exterior a lo interior, de lo interior a lo superior. Encontrado por este método, el Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima
al pensamiento y trascendente al pensamiento. Como muestra con fuerza,
del yo pasamos a Dios; del pensamiento comprobado en nosotros mismos,
gracias a una experiencia que nos entrega a la vez la intuición de nuestra
existencia personal, substancial, y la intuición de lo inteligible, nos elevamos, naturalmente, a su objeto, la Verdad inmutable, eterna, independiente
de nosotros, superior a nosotros, subsistente en Dios. Al entrar en nuestro
interior encontramos a Dios.
13
Sólo Dios, que es la luz inteligible, nos ilumina interiormente, llamándonos a nosotros mismos a Él, por todas las revelaciones de la experiencia
y del testimonio depositadas en el santuario de la memoria (Conf. X, 8-24),
en el fondo secreto de nuestra alma (abditum mentis) en el que encontramos
11
12
13
GILSON, Etienne, La filosofa en la Edad Media, Madrid: Edit. Gredos, 2.ed., 1972,
p. 124.
MONDIN, Battista: Filosofia, Teología y cultura en San Agustín, en S A P I E N T I A ,
Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 1988, N° 167 - 168.
CHEVALIER, Jacques: Historia del Pensamiento, Madrid: Edit. Aguilar, 1967, p.
81.
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CIRO E. S C H M I D T A N D R A D E / LA B Ú S Q U E D A DE LA VERDAD
su imagen, y es por y en esta luz, producida en nosotros por Él, y gracias
a esta iluminación, por la que contemplamos y comprendemos las cosas
inteligibles.
Existe un mundo inteligible, fundamento de la filosofía y una intuición
de la inteligencia que me hace captar inmediatamente ciertas verdades. Este
mundo inteligible viene de Dios y descansa en Él. Al buscarlo manifestamos
un anhelo de encontrar su fundamento y el único camino es avanzar hacia
nuestro interior. Por la conciencia entramos en nosotros mismos y descubrimos nuestro deseo de sabiduría y de felicidad, que no es sino deseo de Dios:
"Te buscaba fuera de mí y no te hallaba" (Conf. V I , 1). "Tú estabas dentro
de mí, y yo de mí estaba fuera" (Conf. X,27). "No vayas fuera, vuélvete a ti
mismo; en el interior del hombre habita la Verdad. Y si encuentras mudable
tu naturaleza trasciende a ti mismo. Mas acuérdate que cuando te trasciendes, es tu alma la que al razonar te trasciende." Tiende por lo mismo hacia
donde brilla la luz de tu razón, porque un buen razonador, ¿a dónde llega si
no es a la verdad? La verdad ni llega a ella misma razonando, pero los que
razonan quieren llegar a ella misma..." (De Vera Relig. XLIX, 72).
Ir en busca de la verdad es trascender al sujeto, pero con cierto inmanentismo. Por ello el que bien razona llega siempre a ella. El proceso es
subjetivo pero la verdad es trascendente al sujeto y la razón no la crea sino
que la descubre, por lo que ella transforma a la razón. El hombre capta la
verdad porque es participación del entendimiento divino, porque es creado
a su imagen y semejanza. La verdad, en su origen, está en el interior del
hombre, en la unión del esfuerzo intelectual con la Verdad Subsistente que
está en Dios y es Dios.
IV.
Sabiduría y Verdad, así entendidas, se relacionan íntimamente. Para que
vivamos la sabiduría es necesario amar la verdad, la posesión de la cual no
se alcanza sin dedicación a la filosofía (C. Acad. II, 3, 8) que, aunque con
dificultad, puede brillar con evidencia a los ojos del alma (id. II, 1, 1) y
que es una forma de conquista e iluminación, aun cuando todos se crean en
posesión de ella (id. III 7, 15).
La sabiduría humana consiste en el señorío de la mente sobre las pasiones (Lib. Arb. I, 10, 20). El hombre sabio es el hombre ordenado (Lib.
Arb. I, 9, 19) que desprecia los bienes de fortuna y sólo los considera como
medios para encaminarse hacia la sabiduría (C. Acad. III, 2, 2). En él se
manifiesta el verdadero amor a la sabiduría (Conf. III, 4, 8): "Para el sabio
es cierta la sabiduría, esto es, que el sabio tiene percepción de la sabiduría
y, por lo mismo, no opina, cuanto asiente a ella; pues asiente a una cosa
R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]
113
que, si no conociera, no merecería el nombre de sabio. El sabio ha hallado
la sabiduría" (Cont. Acad. III, 14, 32).
14
Siendo así, se une a la filosofía, la cual es tal que ninguna edad puede
quejarse de ser excluida de su seno (C. Acad I, 1, 9), ya que siendo verdadera aspira al conocimiento del alma (id. III 17, 39) y se une a la religión
(De Vera Religione 7, 12), por lo que alejarse de la sabiduría y de Dios
aparece como lo mismo (Lib. Arb. III 24, 73).
15
Tiene, pues, su asiento en el alma (L. Arb. I, 14, 24) y exige la concentración total del hombre (C. Acad. II, 2, 4). Nada se debe anteponer a la
búsqueda de la verdad (C. Acad. III, 1, 1) y, por lo mismo, hay que anteponer a todo la búsqueda de la sabiduría (Conf. VIII 7, 17), que al final es
búsqueda de la sabiduría inmutable que es Dios (DOC I, 9,9). Por ello la
filosofía, en cuanto búsqueda de la sabiduría, es madre de la verdadera libertad, ya que la condición natural del hombre es buscar la verdad y buscar
la felicidad (C. Acad. I, 3, 9).
El hombre sabio es el que busca la verdad, es feliz en cuanto la busca
(C. Acad. 1, 5, 14) , ya que ésta sale al paso de los que la buscan. La
sabiduría es ciencia de las cosas divinas y humanas (C.Acad. 1,6, 16) que
pertenecen a la vida feliz (id. I, 8, 23) en cuanto ciencia que conviene a
Dios y en cuanto inquisición del hombre, ya que no sólo es ciencia sino
inquisición. Es el camino recto de la vida (id. I, 5, 13) que guía a la verdad
(id. I, 5, 14). Por ello es también hermosura (C. Acad. II, 3, 7) que encamina
a Dios como fuente de Verdad, de Bien y de Belleza y, al fin, como fuente
de toda Sabiduría: "En ti está la sabiduría. Y el amor la sabiduría tiene un
nombre en griego, que se dice filosofía".
16
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18
La razón, aunque movida secretamente por Dios, se orienta hacia Él o
se aleja de Él por un movimiento propio y busca y pesa por sí misma las
razones, los argumentos y los hechos, que pueden conducirla a la verdadera
inteligencia, aunque únicamente la fe permita a la razón "igualarse sobre -
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"At invenit sapiens ipsam ut, dicebamus, sapientiam".
"Philosophia est enim, a cuius uberibus se nullla aetas queretur excludi".
"Por investigar es sabio, y por ser sabio, dichoso, pues él aparta su mente de los
lazos corporales y se concentra en sí mismo. No se deja lacerar por las pasiones,
sino con ánimo tranquilo se consagra al estudio de sí mismo y de Dios, para gozar
aun aquí del dominio de la razón, en que, según ya convinimos, consiste la beatitud'
(C. Acad. I, 8, 23).
"A donde quiera que te vuelvas, te habla mediante ciertos vestigios que ella ha
impreso en todas sus obras, y cuando reincides en el amor de las cosas exteriores
ella te llama de nuevo a tu interior valiéndose de la misma belleza de los objetos
exteriores" (Lib. Arb. 11, 16,41).
"Apud te est enim sapientia. Amor autem sapientiae nomen graecum habet philosophiam "(Conf. III 4,8; Cfr. C. Acad. II 3,7).
CIRO E. SCHMIDT A N D R A D E / LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD
114
pasándose" y conocer a Dios mismo como debe ser conocido. En la base
del "Crede ut intelligas", San Agustín coloca, al menos implícitamente, el
"Intellige ut credas": la fe no dispensa de la inteligencia, la prepara y la
supone." Intellectum valde ama" (Epist. 120).
19
Si habla de la sabiduría es refiriéndose a la contemplación; no existe
ninguna contemplación en la ignorancia, sino que implica saber. La sabiduría es saber acerca de Dios; en sus últimas etapas un saber profundo,
experimental y místico.
V.
Después de haber atizado el deseo de ver, de contemplar, San Agustín
agrega, en el comentario al salmo 130: "Escuchad sobre este punto una
máxima muy clara: guardaos de volveros niños por la inteligencia; sed
pequeños en malicia, y hombres adultos en inteligencia (I Cor. 4, 20). He
aquí hermanos claramente explicado en qué quiere Dios que seamos humildes, y en qué quiere que nos elevemos. Humildes para evitar el orgullo,
elevarnos para llegar a la sabiduría". La contemplación sobrenatural es, en
efecto, aquella celestial sabiduría, no en vano tan pregonada en las Sagradas
Escrituras como amable y deseable y tan solícita de nuestro bien, que se
deja hallar -dice el sabio- de quienes la buscan y se muestra fácilmente a
quienes la aman.
20
Muestra, con ello, dos esferas: la esfera del orden inmensurable, desde
donde se proyecta para el hombre dignidad y grandeza, y la esfera del orden
contingente y cuantitativo, que tiene significado y sentido en la medida en
que ésta sea asumida en la tensión a la esfera de orden superior.
21
Por lo anterior distingue la sabiduría de las ciencias. La sabiduría contempla las cosas eternas; por la ciencia usamos bien las cosas temporales:
"Distat tamen ab aeternorum, contemplatione actu qua bene utimur temporalibus rebus; et illa sapientia est, haec scientia deputatur" (De Trin. 12,
14). Son dos maneras o grados en el conocimiento de Dios, que suscitan
dos modos diferentes de abordar la vida cristiana; el Santo llama a la primera vida activa, a la segunda vida contemplativa; la primera pertenece a
la ciencia, la segunda a la sabiduría.
22
A menudo San Agustín insiste en que la distinción entre el hombre y la
bestia radica en 1 a capacidad de 1 a "inteligencia superior para juzgar las
•
19
20
21
22
CHEVALIER, J., op.cit. p. 80.
A R I N T E R O , Juan, D.P. Cuestiones Místicas, Madrid: B A C , 1956, p. 155.
M A R T Í N E Z , Agustín, O.S.A. Introducción a la filosofía del espíritu de San Agustín,
V I G I L I A , N° 18, Febrero de 1979.
G A R C Í A Vieyra, A. op.cit.
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]
115
cosas materiales según las razones incorpóreas y eternas" (De Trin. Lib.
XII cap. 2) y también insiste en la necesidad de trascender la simple materialidad, ya sea para comprender a ésta, ya para ser feliz. Pero el mundo de
los sentidos permanece rico en significación y sugerencias, y es partiendo
de este mundo tangible como la inteligencia vuelve sobre su mundo más
propio, el inteligible, para saber y trascender.
23
La ciencia está ordenada al saber de la temporalidad, pero situada en
un orden propio que goza de inmutable eternidad (De Trin. Lib. XII c.
14), y es el conocimiento racional de la realidad temporal (id. cap. 15).
La ciencia no es el producto de una simple recolección de datos sensibles:
en su profunda estructura, ella no es el juego de imágenes fragmentarias y
efímeras. La ciencia es posible por la contribución de la Sabiduría, la que
está orientada hacia lo inmutable y que, por esto, es alimentada de cierta
Eternidad. Por tanto, la verdadera sabiduría consiste en el conocimiento
intelectual de las realidades eternas y la ciencia en el conocimiento racional de las temporales Trin. Lib. XII, c. 15 n. 25). A la primera pertenecen
las cosas que son; a la segunda, las cosas que fueron o serán (ibid c. 14,
n. 23). Ahora bien; es posible la ciencia, porque el intelecto posee ciertos
principios de sabiduría; y resulta de eso que la ciencia es posible porque
existe la coexistencia-temporalidad-eternidad. La verdad, por ejemplo, es
instantánea, esto es, siempre presente e idéntica a sí misma; las cosas verdaderas, son, o fueron o serán.
24
Viendo el mundo también nos damos cuenta que tiene que existir la
perfección Suprema. Dios es la Fuente Creadora, es la Verdad Subsistente
que contiene en Sí todas las perfecciones y por ello, también por el mundo,
descubrimos a Dios ya que es su reflejo. Sólo estudiando al mundo en función de Dios alcanzamos la verdadera ciencia.
VI.
La fe precede a la inteligencia y para comprender es preciso primero
creer, es decir, humillarse y someterse: "Crede ut intelligas: praeceditfides,
sequitur intellectus" (Sermo 118, 1. Cfr. 43, 4-9. In Joan. trac. XXIX, 6).
Sin embargo, a esta fe que buscaba, le faltan razones para creer. Para él,
Platón se aproximó al cristianismo (Ciudad de Dios, VIII, 10). Le reveló
25
21
24
25
MARTÍNEZ A. Op. Cit.
ibid.
Cfr CHEVALIER J. op.cit. p. 78. Ver C. Acad. III, 19, 4 2 . La filosofía platónica es
la del mundo inteligible, que en el cristianismo es la patria verdadera a la que regresan las almas como principio de su origen. Con el cristianismo se ha elaborado una
filosofía perfectamente verdadera (id.).
116
C I R O E . S C H M I D T A N D R A D E / L A B Ú S Q U E D A D E L A VERDAD
que Dios es principio y cima de todo, que el sabio es el que imita, conoce y
ama a Dios y encuentra su felicidad en su participación con El; le enseñó a
reconocer en Dios la forma primera, inmutable y simple, la luz del espíritu,
el soberano Bien de suerte que el verdadero filósofo es el que ama a Dios
y el que, gozando de Dios por amor, encuentra en El la bienaventuranza.
"Unde vult esse philosophum amatorem Dei.ut.quoniam philosophia ad
beatam vitam tendit, fruens Deo sit beatus qui Deum amaverir (Ciudad de
Dios VIII, 4-8).
Para él, la verdadera filosofía -entendemos por tal crecimiento en la
sabiduría- es un camino hacia la beatitud, y el verdadero filósofo un amigo
de Dios: "verus philosophus amator Dei" (De Civ. Dei VIII, 1 ) .
26
De este modo, Dios aparece, no sólo como el objeto principal de la
Filosofía que es "amor a la Sabiduría", sino como el complemento imprescindible del hombre, como el Ser que lo plenifica y lo hace feliz: "Si, pues
indiferencia es la estulticia, la Sabiduría será la plenitud" (De Beata Vita IV,
31). La gracia divina es necesaria para adquirir no una filosofía cualquiera,
sino la auténtica y verdadera. (De Civ. Dei XXII, ,4). "Ni persigue otro fin
la verdadera y auténtica filosofía sino enseñar el principio sin principio
de todas las cosas y la grandeza de ¡a Sabiduría que en El resplandece, y
los bienes que sin detrimento suyo han derivado para nuestra salvación de
allí' (De Ordine II, V, 16).
27
VII
El amor es la realidad más profunda y más misteriosa del hombre que,
en la interioridad, se une a la verdad, de la cual es inseparable. Interioridad no quiere decir solamente presencia de la verdad en la profundidad
de la mente, sino también revelación del amor, que sale de la profundidad
para convertirse en la raíz del dinamismo del espíritu, relación necesaria
con Dios, adhesión inescrutable pero indestructible al ser, a la verdad y al
bien.
Esto, para San Agustín, no significa la supresión de la filosofía sino su
ubicación dentro de un horizonte más amplio. Esta no es, pues, un simple
estudio especulativo de las causas últimas, sino una búsqueda existencial
que tiene en vista la autorrealización y, con ella, la "vita beata". Por ese
motivo el estudio está limitado a aquellas cosas divinas y humanas que se
26
M A R I T A I N , J., Los grados del Saber, Buenos Aires: Club de Lectores, 1968, p.
467.
D O L B Y M U G I C A , María del Carmen, Antropología: San Agustín. Antropología
atea: Jean Paul Sartre, P E N S A M I E N T O , Madrid, 1993, N° 193.
27
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 32 [ S E M E S T R E II / 2 0 0 7 ]
117
refieren a la felicidad ("quae ad vitam beatam pertinenT" C. Acad. I, 1,
3) .
28
Concibe para ello una iluminación mediante la cual la verdad se irradia
desde Dios sobre el espíritu del hombre, en las ideas que están en Dios. La
verdad coincide con ellas, y ellas, las "rationes, ideae, species aeternae",
son las que constituyen el auténtico ser y esencia de la verdad. Y puesto
que estas ideas son de Dios, puede decir que Dios es la verdad. Dios no
ve las cosas como son sino más bien las cosas son como Dios las ve, son
un producto de su ser, de su "intuición creadora".
29
30
Las ideas son unos arquetipos o planes estables de las cosas, y son planes que no han sido formados, a su vez, con dependencia de otros planes
y por eso son eternos y existen siempre del mismo modo. El lugar en que
existen es el entendimiento divino. Con ello admite las ideas ejemplares en
el Creador de todas las cosas. Sólo el alma racional puede contemplarlas
y, dentro de la misma alma racional, su parte más excelente, es decir, el
entendimiento. La visión de las ideas es posible al alma pura y unida a Dios
por la caridad. Iluminada por Dios con una luz inteligible puede esa alma
contemplar con su inteligencia las ideas, y esa visión la hace sentirse llena
de felicidad (Quaestio de ideas, 2, 65 - 71) .
31
32
Para llegar a este conocimiento se sirve del método elaborado por el
platonismo de "ascenso a lo inteligible". Para ver los supremos principios
en esta modalidad y en su propio valor se requiere un adiestramiento de la
mente que abra los ojos a un "dato" distinto y superior a todo lo sensiblemente dado.
33
Para San Agustín la sabiduría es iluminación; un ámbito de luz para ver,
adaptado y graduado al modo de percepción inteligible, que presupone los
velos de la fe. En ella recoge no sólo el sentido de la percepción intelectual
sino el de la experiencia y unión afectiva.
34
La verdad o se funda en Dios o coincide con Él; Él es pues el Entender
Absoluto. Al preguntarnos de dónde nos viene la imposición absoluta del
28
29
MONDIN, Battista, op.cit.
HIRSCHBERGER, Johannes, Breve Historia de la filosofía, Barcelona: Edit. Herder,
2 . e d , 1963. p. 297.
GÓMEZ C A F F A R E N A , J. op.cit. p. 82.
PÉREZ RUIZ, Francisco, Las "ideas" en San Agustín, P E N S A M I E N T O , Madrid.
1987 N" 170.
Ibid.
Tales ascensos a lo inteligible los encontramos en De civ. Dei, VIII, 6; De ver. Relig.
55 ss.; De quant. Ann. XXXIII 70 ss.; De doct. c h r i s t , I 8 ss. y II, 9 ss.; Enarr. in Ps.
XLI, 7 ss.; Confes. IX, 10, 14, ss. y X, 6, 9 ss.; De gen. Contra Manich I. 24, 43 y
especialmente en De Trint. XII,15,25.
GARCÍA V I E Y R A , A., op. cit.
a
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31
32
33
34
CIRO E. SCHMIDT A N D R A D E / LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD
118
nexo veritativo, que nosotros no creamos sino al que nos acomodamos, nos
conduce a un Entendimiento Absoluto, del que depende la inteligibilidad
de la realidad y que nos "ilumina" a nosotros para encontrarla con sentido
absoluto.
35
Partimos de nuestra autoconciencia como realidad radical y conocemos
por iluminación. La metáfora de la luz es bien clara: nuestra intelección,
aún siendo activa, es pasiva con respecto a algo interior a nosotros, al par
que trascendente, que es de naturaleza intelectiva. La sabiduría es un ámbito
de luz intelectual en cuanto la luz permite la visión; luz superior a la que
hace posible la ciencia, y superior, desde luego, a la que hace posible la experiencia; aunque siendo superior envuelve la ciencia y la experiencia.
36
VIII.
El conocimiento no se da sin amor. "57 sapientia Deus est verus philosophus est amator Dei" escribe en la Ciudad de Dios. Y todavía afirma con
más claridad: "Non intratur in veritatem nisi per caritatem". La verdad está
en la razón por encima de la razón. ¿Y qué es la vocación al amor sino el
hacernos remontar de lo sensible a lo espiritual, donde el hombre encuentra
su gozo?: "¡aeterna veritas, et vera caritas, et cara aeternitas! Tu es Deus
meus" (Conf. VII, 10).
Pero no está todo en amar y querer sin más. Todo el punto está en la
orientación que actúa secretamente en todo, en el recto amar y en el recto
querer. "Ama, pero fíjate bien qué es lo que merece amarse" (Enarr. in ps.
3 1 , 2 , 5). Todo tiende en efecto a su natural lugar, el fuego hacia arriba, la
piedra hacia abajo, llevada siempre de su interno peso, y "mientras este natural orden no se establece, todo está en inquietud; ponlo en su recto orden,
y todo estará en sosiego" (Conf. 1, c ) . Así hay que entender el conocido
dicho agustiniano: "Feciste nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in Te". Dios es el primer amor del que todo otro amor vive.
37
Si nuestra vida es amor y anhelo —vita nostra dilectio est-, su plenitud
y acabamiento será un estado de reposo y un goce de 1 a felicidad. La meta
de la felicidad no es ya el pensamiento del pensamiento (Aristóteles) sino
la plenitud del amor en la adecuación de 1 a voluntad con su fin. Cuando
el hombre ha llegado ha domeñar sus deseos impulsivos y apetitos y ha
alcanzado la verdadera vida, el verdadero bien, entonces se cumple lo que
el Señor ha prometido; paz sobre paz (Epist. 130, 2). La única razón de filosofar es ser feliz; sólo aquel que es verdaderamente feliz es verdaderamente
35
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37
G Ó M E Z C A F F A R E N A . op. cit. p. 348.
G A R C Í A V I E Y R A , A., op.cit.
H I R S C H B E R G E R , Johannes. op. cit. p. 309.
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 3 2 [ S E M E S T R E 1 1 / 2 0 0 7 ]
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filósofo, y sólo el cristiano es feliz, porque es el único que posee -y poseerá
siempre- el verdadero Bien, fuente de toda felicidad.
El retorno a Dios constituye un movimiento de caridad, que es el amor
de lo único que merece ser amado. Expresada en términos de conocimiento,
esta conversión a Dios consiste en el esfuerzo de una razón que pugna por
volverse de lo sensible a lo inteligible, es decir, de la ciencia hacia la sabiduría. Despegarse de lo individual y sensible y elevarse, progresivamente,
a la contemplación intelectual de las Ideas.
La búsqueda de la verdad se traduce también en la acción moral. Queda
en San Agustín la ley eterna, tomada como orden ideal total, erigida en
principio de la moralidad. Y como, atendiendo a su contenido, coincide
con la esencia de Dios, más exactamente con la divina sabiduría (como
ratio), puede decir también, San Agustín que Dios es el último principio
del bien moral. Todo lo bueno es bueno por Él, como todo lo verdadero es
sólo verdadero por Él y todo lo que tiene realidad tiene su ser sólo por Él.
Es el "bonun omnis boni".
La acción moral no se reduce en Agustín a un silogismo sino que se
produce como función de un estrato profundo del corazón humano, que se
llama voluntad y amor. De tal manera ve Agustín el alma de la moral en
el amor, que llega a prorrumpir aquellas atrevida fórmula: "Dilige et quod
vis fac". En la voluntad del hombre están inscritas con trazos imborrables
las leyes del bien.
Así, la sabiduría comporta una doble plenitud, de contemplación y de
acción, un cultivo pleno de la doble dimensión del hombre, de vida contemplativa y activa; esto lo consigue en la unión de su alma con Dios. La
sabiduría implica plenitud de saber; sin admitir ninguna indigencia. En De
la Vida Bienaventurada, dice: "Si la indigencia es locura, la sabiduría es
plenitud", y aclara enseguida: "La medida del alma es la Sabiduría; ser
feliz es no estar en la indigencia; es ser sabio. La plenitud es por la unión
con Dios: el sabio está estrechamente unido a Dios; sea cuando guarda
silencio, sea cuando conversa con los hombres" (De Ordine).
38
El hombre no sólo busca la Verdad, el Bien, sino que lo hace porque
está convencido de que de esa búsqueda depende el sentido de su vida y
sobre todo su "felicidad", el bien subjetivo más importante de todos. San
Agustín, movido desde joven por aquella exhortación ciceroniana a la Sabiduría (Conf. III, IV, 7, 8), logró no sólo darle alcance sino elaborar toda
una extensa y profunda filosofía a su alrededor. La Sabiduría viene encarnada en Dios. "A ti invoco, Dios Verdad, principio, origen y fuente de la
verdad de todas verdaderas, Dios Sabiduría, autor y fuente de la sabiduría
de todos los que saben" (Soliloquios 1,1,3), y sabio es precisamente aquel
38
GARCÍA V I E Y R A , A. op.cit.
CIRO E. S C H M I D T A N D R A D E / LA B Ú S Q U E D A DE LA VERDAD
120
que conoce a Dios, pero no sólo es sabio sino a la vez bienaventurado,
feliz. "Si puede hallarse un sabio cual lo exige la razón, puedo decir de él
que conoce la Sabiduría. Luego la, razón, le dije yo, representa un tipo de
sabio que no ignora la Sabiduría" (C. Acad. III, IV, 9). "Nadie es sabio sin
ser bienaventurado" (De Beata Vita II, 14) "Luego es feliz el que posee a
Dios"' (Ibid).
***
El legado de San Agustín es considerable. Sin embargo no podría decirse
con propiedad que es un filósofo. No dejó un sistema, pero es por esto, precisamente que dio a la filosofía un impulso nuevo, llamando a los filósofos
a su tarea, que es menos reconstruir el mundo que observarlo y vivirlo,
viviendo y experimentándose a sí m i s m o s .
39
Su pensamiento es reflejo de su vivencia de búsqueda y de su vida de fe.
Al final de su libro De Trinitate tiene una exclamación desesperada, porque
ha hecho un multiloquio sobre Dios y reconoce que eso es un sin sentido;
sin embargo, no tenía modo de haberse referido a Dios, por lo que pide
perdón y pide a Dios que no deje nunca de buscarle: "ne fatigatus desnam
te quaerere, sed quaeram faciem tuam semper".
Los comentarios a las cartas de S. Juan en el de Trinitate, por ejemplo,
suponen como un hecho adquirido que Dios es amor y se ocupan más bien
de la respuesta consecuente del hombre a este amor que es su búsqueda
permanente y su anhelo (De Trinitate VIII, 8). Comentando las expresiones
del capítulo 4 de San Juan marca la profunda unión entre el amor de Dios
y el amor del hombre.
Por ello, en definitiva, todo lo que existe es vida en Cristo, Sabiduría
de Dios. "Lo que ha sido hecho, en Él es vida. ¿Cuál es el sentido de esta
expresión? La tierra es obra suya, pero no es criatura que tenga vida. Lo
que es vida es la forma espiritual, según la cual la tierra ha sido hecha y
existe en la misma Sabiduría" (Tract I, 16).
En el claroscuro de la fe es posible escuchar las voces del Maestro interior: Comprendemos la multitud de cosas que penetran nuestra inteligencia
no consultando la voz exterior que nos habla, sino consultando interiormente la verdad que reina en el espíritu; las palabras tal vez, nos muevan a
consultar." Y esta verdad, que es consultada y enseñada es Cristo, que según
la Escritura habita en el hombre, y es la inconmutable Virtud de Dios y su
eterna Sabiduría (Del Maestro, c. XI, n. 38)
39
C H E V A L I E R , J., op.cit., p. 98.