El culto a María Lionza: Del pluralismo

ANTROPOLOGICA
96, 2001-2002: 13-30
El culto a María Lionza:
Del pluralismo espiritista a la
contestación 1
Anabel Fernández
Daisy Barreto
Preámbulo
La expansión del culto a María Lionza2 por todo el territorio nacional ha
sido un hecho reseñado con notable frecuencia por los principales autores
dedicados a este fenómeno. Algunos estudiosos, entre los que se cuentan
Yolanda Salas (1996; 1998) y Francisco Ferrándiz (1995; 1996; 1999a;
1999b), han desarrollado novedosos análisis acerca de la consolidación del
culto como un terreno fértil para el despliegue de la memoria colectiva y la
interpretación de las coyunturas sociopolíticas que experimenta la Venezuela
contemporánea. Aun por encima de los avatares de su historia, la devoción en
torno a María Lionza ha venido ganando con los años una inusitada vitalidad,
conquistando adeptos de la más diversa extracción social: por ello, no
sorprende que algunos piaches o curanderos de la etnia wayuu hayan integrado a sus prácticas rituales y terapéuticas a la Reina y otros prestigiosos
espíritus como el indio Guaicaipuro y José Gregorio Hernández (cf. Perrin,
1990).
1
Versión ampliada y corregida de la ponencia presentada bajo el título “El culto a María
Lionza: de la tradición popular a la palestra pública” en la L Convención Anual de AsoVac,
celebrada en la Universidad Simón Bolívar, del 19-24 de noviembre de 2000.
2
La figura de María Lionza posee en el imaginario colectivo múltiples representaciones: es
concebida, en efecto, como princesa indígena o mestiza, como poderosa hacendada española o
incluso es asimilada con la Virgen de Coromoto, Patrona de Venezuela. Pese a las diferencias
relativas a su procedencia étnica todas esas versiones parecen coincidir, no obstante, en que se
trata de una mujer de belleza impactante, celosa protectora de la naturaleza. Además de la
“Reina” -como la llaman los fieles- el panteón del culto abarca numerosas cortes, vale decir,
agrupaciones de espíritus con arreglo a su afinidad étnica, histórica, profesional o de otra índole.
Entre las cortes más generalizadas destacan la india, la libertadora, la negra, la médica, la
chamarrera y la celestial. Este culto tan heterodoxo tuvo su origen en el estado Yaracuy, en la
región centro-occidental del país. Con el despliegue de la prometedora industria petrolera
durante los años 40, la devoción “migraría” a otras regiones, encontrando en las urbes un
excelente espacio para su reproducción y reajuste. En términos generales, el culto comprende
una intensa actividad ritual -en el seno de la cual la posesión de espíritus adquiere, sin duda,
una importancia medular- cuyo sentido y fines son muy diversos: la solución de problemas
económicos, familiares y amorosos posee gran vigencia; si bien en los últimos años ha tendido
a predominar la dimensión terapéutica.
13
Dentro de este proceso expansivo del culto, los centros3 han venido
adquiriendo una mayor especificidad en cuanto a las formas de concebir y
practicar el espiritismo marialioncero -vale decir, la creencia en espíritus o
seres desencarnados con quienes se puede establecer comunicación
mediante el ritual de trance o posesión-. Aun cuando persisten varios
elementos que le otorgan cierta unidad y coherencia al culto -como, por
ejemplo, la incontestable ascendencia de María Lionza4 o la primacía de
algunas cortes de espíritus como la india-, parece innegable que las creencias
y prácticas rituales han sido objeto de transformaciones y reajustes en el seno
de los centros que actualmente operan. De hecho, las escisiones y fracturas
que se erigen entre los incontables grupos de creyentes no han permitido la
maduración de una dirigencia que represente, aunque sea de manera parcial,
a los seguidores y practicantes del espiritismo.
En el marco del presente artículo intentaremos analizar la interacción
que establecen entre sí las diversas organizaciones de culto y, también, las
formas en que los adeptos interpretan y confrontan el contexto sociopolítico
actual. Las reflexiones que aquí desarrollamos tienen como sustrato fundamental nuestra investigación de campo en la Montaña de Sorte que,
tratándose del principal y más antiguo sitio de peregrinación a nivel nacional,
permite una aproximación sustantiva a las diversas modalidades de
espiritismo que realizan las organizaciones de culto; especialmente durante
celebraciones de particular significación para los adeptos como el 12 de
Octubre, “Día de la Raza”5.
En este sentido, el trabajo de campo en Sorte tuvo como período central
de análisis el mes de octubre de 1998 y 1999. El hecho de haber concentrado
nuestro estudio en estos dos años, lejos de representar una selección fortuita,
respondió a los propios acontecimientos que experimentaba el país.
Recuérdese que en 1998 Venezuela se encontraba a las puertas de un proceso
electoral que rompía hasta cierto punto con el liderazgo político de los
partidos que, a lo largo de cuatro décadas, habían monopolizado la jefatura
del Estado: Acción Democrática y Copei. La desafiante postulación del
comandante Hugo Rafael Chávez Frías -líder más representativo de la
intentona golpista realizada el 4 de febrero de 1992 contra el gobierno de
3
Término con el que se designan las organizaciones formadas por los adeptos. Los centros
suelen funcionar en viviendas particulares -generalmente las pertenecientes a los fundadores y
líderes- donde son recibidos adeptos y pacientes con las más variadas afecciones.
4
Es pertinente aclarar que, de acuerdo con las tendencias actuales, María Lionza posee
cada vez menos vigencia en las prácticas rituales: La Reina se sitúa, más bien, en una especie
de periferia espiritual. No obstante, esta figura continúa siendo una referencia indispensable que
permite a los adeptos definir el tipo de espiritismo que realizan, otorgándole, además, un carácter
autóctono.
5
La figuración de esta fecha como una de las más trascendentes dentro del calendario ritual
marialioncero se debe, en gran parte, a la importancia que le otorgó la reconocida sacerdotisa
Beatriz Veit-Tané, quien realizó notables esfuerzos para instituirla como celebración especial del
culto durante los años 60.
14
Carlos Andrés Pérez- a la presidencia proponía ambiciosas transformaciones
en el panorama político, económico, social y cultural. Con alrededor de un
60% de escrutinios a favor, Chávez ocupa la primera magistratura en 1999.
Ese mismo año se creó la Asamblea Nacional Constituyente -en sustitución
del extinto Congreso de la República- con el objeto de redactar una nueva
Carta Magna. Tras intensas discusiones entre las diversas toldas políticas, la
Asamblea diseñó una propuesta de Constitución -aprobada en referéndum
popular en diciembre del 99- que, entre otras innovaciones, reconocía los
derechos colectivos de los pueblos indígenas y redefinía la democracia como
sistema político fundamentado más en la participación que en la representatividad.
Éstas y otras reformas, que desataron álgidas polémicas en todos los
sectores sociales, marcaron en buena medida la apertura de un proceso de
transición amparado bajo la carismática consigna de «refundar la República».
A ello se suma, además, el renacimiento exacerbado del nacionalismo en su
vertiente bolivariana, expresado básicamente en la exaltación de los héroes y
símbolos patrios, así como en la reivindicación de la gesta independentista
como etapa más significativa de nuestra historia. Ahora bien, el culto a María
Lionza posee ínsita una notable vocación nacionalista cuya manifestación
más inmediata puede encontrarse en la prestigiosa corte libertadora,
conformada por célebres personajes como Bolívar y el Negro Primero. De igual
forma, numerosos emblemas propios de la ideología oficial, entre los que se
cuentan el himno, la bandera y el escudo, forman parte de la dinámica ritual
(para ampliar estos aspectos cf. Ferrándiz, 1992). En este orden, nuestro
interés fundamental consiste en analizar no sólo la interacción entre los
diversos centros de culto que acuden masivamente a Sorte durante el 12 de
octubre sino, también, los posibles impactos y repercusiones que el nuevo
escenario sociopolítico haya podido generar entre los practicantes del
espiritismo marialioncero: ¿hasta qué punto el nacionalismo del culto es un
simple reflejo del nacionalismo de Estado?
Sorte y el pluralismo espiritista
El Monumento Natural “Cerro María Lionza” -mejor conocido como Sorte,
ubicado en el Municipio Bruzual del estado Yaracuy- alberga en ocasiones de
trascendencia ritual una cantidad importante de adeptos provenientes de
todas las regiones del país. Dentro del calendario festivo marialioncero -cuyas
conmemoraciones abarcan desde las fechas propiamente religiosas como la
Semana Santa, hasta aquellas de carácter histórico como el 5 de julio- el 12
de octubre despunta por su contundente valor simbólico: el «encuentro» de
tres razas, principio oficial del mestizaje y, de acuerdo con algunos fieles, el
cumpleaños de la propia María Lionza.
Siempre que las obligaciones laborales lo permitan, los adeptos -en su
mayoría organizados en grupos denominados caravanas- se trasladan a Sorte
15
en días previos al 12 de octubre para establecer sus campamentos. Aunque
no se dispone de cifras exactas al respecto, para la década de los ochenta y
principios de los noventa se estimaba que unas 100.000 personas o más
asistían a la montaña durante tal celebración (Ferrándiz, 1999b: 11). No
obstante, en los últimos años parece existir un notable descenso en el
número de visitantes; lo que podría explicarse, entre otras razones, por la
“colonización” de nuevos espacios para la realización de prácticas rituales
-sobre todo en las periferias de los centros urbanos- y, también, por el
aumento significativo de los costos relativos al transporte y manutención de
las caravanas en la montaña de Sorte.
De cualquier forma, quienes optan por celebrar el 12 de octubre en el
“Cerro María Lionza” pueden asentarse en la parte más baja y pública de
Sorte o Quibayo -sitios de mayor concurrencia- o, de preferir mayor privacidad,
pueden internarse en lo profundo de la serranía o instalarse en sectores
menos visitados como El Loro. Utilizando cuerdas, plásticos, sábanas,
alfombras y tiendas de campaña, las caravanas delimitan sus «territorios» de
trabajo: comienzan, pues, a distinguirse de los restantes grupos de culto, casi
siempre vistos como potencialmente rivales. Este aspecto amerita ser
examinado detenidamente, puesto que revela un conjunto de elementos
fundamentales para comprender las diferencias que exhiben las caravanas en
términos de su extracción social, sus modalidades de práctica ritual e incluso
la competitividad que tales grupos de culto entablan entre sí.
Esa marcada necesidad de individualización es aun más evidente en el
uso de vestimentas emblemáticas, muy extendido durante los últimos años.
En estos casos puede tratarse de franelas estampadas con el logotipo de los
centros, uniformes de satén en colores muy vivos o, incluso, trajes que
representan la devoción a un espíritu específico -por ejemplo, una de las
caravanas asentadas en Quibayo estaba constituida en su mayor parte por
mujeres que vestían como la Negra Francisca Duarte, nombre del centro al
que pertenecían-. Tampoco es extraño que los adeptos erijan grandes
pancartas y carteles que sirven para identificar a su organización o bien para
homenajear a un miembro destacado de su caravana, generalmente el líder o
dirigente.
Reviste especial importancia la edificación de los altares que, independientemente de sus dimensiones, son cuidadosamente adornados: imágenes,
estampas, velas, flores, botellas de licor, tabaco, frutas y ofrendas diversas
suelen ser los elementos más comunes. El tipo de figuras que componen estas
estructuras constituyen valiosos indicadores de la modalidad de espiritismo
practicada. En efecto, a pesar de que existen ciertas representaciones con un
uso muy extendido -como la de María Lionza- y aun cuando las caravanas
pueden mostrar elementos más o menos generalizados -imágenes católicas o
indígenas-, no es difícil encontrar en los altares expresiones muy íntimas e
individualizadas como, por ejemplo, litografías o fotos con los rostros de
practicantes fallecidos del grupo que, aunque totalmente desconocidos para
16
los fieles de otras caravanas, son venerados hoy día por sus compañeros. Este
conjunto de elementos deja entrever una marcada tendencia hacia la diferenciación del complejo María Lionza y, en suma, un fortalecimiento continuo de
la singularidad y autonomía de las organizaciones cultuales.
Lejos de ser un fenómeno reciente, la individualización del culto ya posee
sus primeras referencias en las investigaciones desarrolladas por Jacqueline
Clarac (1970) y Angelina Pollak-Eltz (1972). En ausencia de normativas
rígidas y de mecanismos reguladores comúnmente compartidos, los centros se
propagan rápidamente instaurando modalidades específicas de práctica.
Dentro de este contexto, los dirigentes aparecen, por lo general, como los
elegidos de los espíritus, llamados a establecer tales organizaciones bajo
condiciones precisas. Aunque difícilmente se admiten las motivaciones de
orden terrenal que subyacen a la formación de los centros, los líderes son
quienes suelen definir los códigos fundantes: desde el nombre de la organización, pasando por las normas de ingreso y permanencia, hasta el tipo de
jerarquías y los estilos de posesión (cf. Fernández, 2000). Así también, sus
inclinaciones y preferencias determinan en buena medida la asimilación de
concepciones y prácticas provenientes de otros sistemas religiosos tales como
la Santería o la Umbanda, por sólo citar algunos (cf. Barreto, 1998; Clarac,
1970; Pollak-Eltz, 1994).
De esta forma, aunque el culto exhiba en su conjunto un carácter flexible
y «aglutinante» (Clarac, 1970) -vale decir, una extraordinaria capacidad para
absorber, reelaborar y asimilar elementos de otras creencias-, los centros se
presentan más bien como unidades que conservan un campo de saber y un
régimen disciplinario particular que, amén de ajustarse a la iniciativa y
experiencia de sus dirigentes, deben ser ratificados con todo rigor por sus
integrantes. La implementación de sesiones para la supervisión y chequeo de
los practicantes (especialmente los iniciados), la imposición de castigos y
sanciones sobre aquellos miembros que omitan o transgredan las normas
establecidas e incluso la realización de exámenes y pruebas periódicas para
evaluar los conocimientos adquiridos por cada adepto, delatan los estrictos
métodos de aprendizaje y permanencia allí instaurados (cf. Fernández, 2000:
244-262). En no pocos casos, la rigidez intrínseca de estas organizaciones
deviene en fuertes discrepancias y rupturas a partir de las cuales nacerán
nuevos centros (Fernández, 2000; Ferrándiz, 1999b).
Ahora bien, dentro de esta significativa individualización del culto
destacan dos grandes tendencias -en ningún caso plenamente homogéneascuyas concepciones acerca del espiritismo marialioncero son, hasta cierto
punto, opuestas. Por un lado, aparecen los defensores de una versión autocalificada de «tradicional», según la cual el saber «esotérico» o espiritual es
producto de largos años de entrega y preparación. Desde esa perspectiva los
auténticos rituales de trance o posesión son aquellos que, si bien están
cargados de un alto componente dramático, mantienen un carácter discreto y
conservador, pues las materias o médium intentan recibir espíritus muy
17
evolucionados o con alta escala de luz: tales son los casos del Dr. José
Gregorio Hernández, Simón Bolívar o María Lionza. Por otro lado, se
encuentra una suerte de vanguardia espiritista conformada en su mayor parte
por jóvenes, quienes explotan al máximo la espectacularidad del trance y
prefieren incorporar en sus materias a espíritus de gran vigor e impulsividad
como los malandros y los vikingos (cf. Ferrándiz, 1995; 1996; 1999a). Resulta
útil citar, a propósito de las nuevas entidades que aparecen en el culto
-y cuyo ejemplo más paradigmático queda representado en los malandros-, la
descripción que ofrece Francisco Ferrándiz:
De acuerdo con un buen número de fieles, y de acuerdo con la
lógica espiritista, los malandros son los espíritus más bajos, más
terrenales, de menor luz mística dentro de la jerarquía del
panteón de María Lionza, al nivel de las ánimas del purgatorio.
De este modo, se hallan tan solo al principio de una escala
espiritista de poder, prestigio y cualidades curativas que
culmina en la Reina María Lionza y en los santos católicos. Son
por ello espíritus considerados todavía muy cercanos al pecado,
a la tentación, a la traición, a la envidia y, en general, a todas las
‘debilidades morales’ de los mortales. (Ferrándiz, 1999a: 6).
Como se desprende de lo anterior, la oposición entre las dos tendencias
más notorias del culto se encuentra muy vinculada al tipo de entidades
veneradas. En este sentido, el progresivo ensanchamiento del panteón de
espíritus marialionceros -su plasticidad para aceptar personajes míticos,
legendarios o totalmente imaginarios- constituye una referencia indispensable para comprender la forma en que los adeptos perciben e incluso critican
el contexto social y político dentro del que se inscriben (cf. Barreto, 1994;
1995). Así, los controversiales espíritus africanos, malandros y vikingos
experimentan, no por casualidad, un importante repunte durante los noventa
en el seno de las llamadas «culturas urbanas juveniles de violencia» (Ferrándiz,
1999b: 17). De forma similar, otras entidades raras y con menor proyección,
los guerrilleros, aparecen por esa misma década en tanto genuinos
representantes de unos ideales transformadores (cf. Salas, 1998).
El surgimiento y consolidación de esta peculiar clase de espíritus, cuya
naturaleza es eminentemente rebelde y contestataria, guarda estrecha
relación con el agitado panorama social y político que ha caracterizado a la
Venezuela de los últimos tiempos: el levantamiento popular producido el 27
de febrero de 1989 -tristemente recordado como el caracazo-, el frustrado
golpe de Estado protagonizado por un grupo de militares el 4 de febrero de
1992 -liderado, entre otros, por el actual Presidente de la República- y el
aumento vertiginoso de la violencia, constituyen sucesos determinantes para
el afianzamiento de tales entidades (cf. Ferrándiz, 1996; 1999a; Salas, 1996;
1998). En términos de la investigadora Yolanda Salas:
18
Un seguimiento de la evolución de los espíritus imperantes tanto
en el culto a María Lionza como en las ramificaciones del mismo
que pretenden diferenciarse, marca pautas significativas para
comprender cómo el entorno está asumiendo el proceso político
del país, y hasta cierto punto ofrece indicios de ciertas respuestas
populares en gestación. En otras palabras, allí se evidencia qué
tipo de mecanismos de adaptación, subversión o rebelión se
están desarrollando. (1998: 277).
Si bien no se han producido, hasta el momento, debates públicos entre
practicantes conservadores y vanguardistas, la confrontación parece
encontrar su forma más acabada en el propio trance. Tal como ha sido
analizado in extenso por Ferrándiz (1995; 1996; 1999a; 1999b), las actitudes
de censura y descalificación que se observan por doquier en Sorte y otros
parajes naturales tienen como punto de partida -además del tipo de espíritus
recibidos por las materias- las características intrínsecas de la posesión. Así,
por ejemplo, un elemento muy extendido entre las nuevas generaciones de
adeptos -que, por cierto, ha despertado fuertes polémicas al interior del cultoes la capacidad del médium para infligirse heridas corporales -perforaciones y
cortes- durante el trance. Para los sectores tradicionales esta modalidad es
signo inequívoco de un escaso desarrollo espiritual, delatado en la
incorporación de entidades con baja escala de luz -tales como los espíritus
malandros- que, a su juicio, están desprovistas de toda eficacia terapéutica
(cf. Fernández, 2000).
En el caso específico de Sorte, la preeminencia del trance o posesión
resulta evidente: las múltiples materias de las caravanas que allí se
concentran -trabajando en forma simultánea pero desigual-, intentan
imprimirle mayor intensidad y realismo a la posesión tal y como ésta es
concebida por cada grupo de culto, al tiempo que sus seguidores recriminan
a los médium rivales el fingimiento del trance. Bajo este ambiente cargado de
competitividad y censura subyace una discusión -más profunda
y problemática- relativa a la existencia de un auténtico espiritismo: cada
centro intenta demostrar su apego estricto al verdadero culto de María
Lionza. Por un lado, los fieles más veteranos reivindican el carácter prístino
de las prácticas rituales y los saberes propios. Las nuevas generaciones
afirman, por su parte, que la Reina María Lionza autorizó hace ya algunos
años la presencia de espíritus malandros y, en consecuencia, ello le otorga
legitimidad a sus concepciones y prácticas (cf. Ferrándiz, 1999a: 6).
El denominado baile en candela -celebración cumbre del 12 de octubre,
especialmente publicitada en Quibayo, donde las materias posesas deben
caminar sobre brasas ardientes- reúne en una especie de contienda a los
médium de ambas tendencias. En este ritual, suerte de espectáculo colectivo,
nunca faltan las materias «quemadas» ni tampoco las acusaciones de
«brujería», «falta de pureza», «actuar por pura competencia» y «pérdida de la
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tradición», tal como lo constatamos durante nuestro trabajo de campo. Es
importante señalar que los organizadores de este evento -quienes afirman
categóricamente que no se trata de un desafío entre centros sino de un
homenaje a la corte indígena- forman parte de la Asociación para el Rescate y
el Respeto al Culto de María Lionza, que bien podría definirse como la versión
más ortodoxa de los sectores tradicionales.
Esta Asociación viene adelantando desde 1993 una labor proselitista que
intenta normativizar las creencias y prácticas de culto. Su alianza estratégica
con algunos entes de control y vigilancia del Estado (Inparques, Guardia
Nacional, Fundación Yaracuyana de Turismo) le ha dado impulso a su gestión
que contempla, entre otras reformas, la no integración de menores de edad a
las prácticas rituales y la imposición de un examen obligatorio para materias,
cuya aprobación por parte de un jurado quedaría plasmada en un certificado
que acreditaría el ejercicio «legal» del espiritismo. Esta iniciativa, respaldada
en muchos de sus preceptos por el «Plan de Ordenamiento y Reglamento de
Uso del Monumento Nacional Cerro María Lionza» (Gaceta Oficial N° 4525, 28
de enero de 1993), muestra especial rechazo por los nuevos adeptos y sus
peculiares modalidades de práctica.
Resulta útil señalar que los proyectos de signo normativo y regulador no
constituyen en sí mismos una novedad dentro de la historia del culto. Ya
desde la década de los sesenta la renombrada médium Beatriz Veit-Tané
adelantó diversas acciones que pretendían unificar la heterogénea matriz de
concepciones y prácticas rituales. El influjo de esta prestigiosa sacerdotisa
fue decisivo para la declaración de Sorte como Monumento Natural bajo el
gobierno de Rómulo Betancourt en 1960. No obstante, el mayor esfuerzo de
Veit-Tané por delimitar los códigos fundamentales del espiritismo puede
encontrarse en su libro María Lionza y yo (1975), que exhibe cierta influencia
de la doctrina de Allan Kardec. En especial, nos interesa destacar la percepción que en aquel entonces sostenía la autora respecto de los practicantes
que se congregaban en la montaña:
Deseo hablarles de los que van a Sorte, para especular con la
creencia... Hay hermanos inescrupulosos que hacen derroche de
abusos. Pueden encontrar en Sorte grupos de hermanos
practicando un espiritismo que impresiona. Ponen a los
médiums a hacer como animales, tomar grandes cantidades de
licor, logran manifestaciones no propias para el espíritu.
Ridiculizando el lenguaje indígena. Hablan en alta voz, actúan
en toda forma menos con bondad, juegan, cantan canciones
impropias para el lugar y así descargan muchos sus pasiones...
Todas estas cosas me llenan de angustia y de disgusto, porque
está bien que actúen como quieran, pero deben tener ese sitio
como un lugar de meditación, de comunión con nosotros
mismos, limpio por fuera y por dentro. Es un ruego que les hago
20
a todos los que allí actúan, en amor y ley, que traten de hacer de
este sitio un Santuario, como hay millares en el mundo entero
(Veit-Tané, 1975: 41-42).
A despecho de sus preocupaciones y «disgustos», Veit-Tané no logró
eliminar todas aquellas manifestaciones que, según lo expuesto, resultaban
incompatibles con el espiritismo que promulgaba. Al parecer, su idea de
consolidar un auténtico santuario -mucho más refinado y discreto- no
encontró una aceptación plena por parte de la gran mayoría de los adeptos.
Antes, como ahora, la individualización de la creencia en los numerosos
centros de culto hacía frente silencioso pero infranqueable a todo proyecto
reformista que tuviera por objeto abolir la multiplicidad y autonomía que
caracterizan, de manera englobante, a la devoción en torno a María Lionza.
Los signos de la contestación
Además del rechazo histórico a la ortodoxia, los adeptos también ejercen
una actitud de cuestionamiento y oposición respecto de la situación social,
política y económica que experimentan. Tal como lo señalamos en una
investigación previa (Barreto, 1998: 289-292) la resistencia en el culto
-lejos de ser directa y frontal- se expresa de manera oblicua cuando menos en
tres sentidos: primero, a través de la apropiación de emblemas, liturgias y
personajes procedentes de la ideología nacional (como, por ejemplo, Bolívar y
el Himno); segundo, mediante la reivindicación de algunas figuras «olvidadas»
por la historiografía oficial (como los negros) y la integración de antihéroes
(como los malandros y los vikingos); y, tercero, introduciendo en las ceremonias rituales toda clase de manifestaciones de angustia, desencanto y crítica
sobre los problemas más trascendentales que sufre el país (el desempleo, la
violencia y la pobreza extrema, entre otros).
De acuerdo con esta caracterización, el culto exhibe un sorprendente
potencial contestatario. Según la propuesta desarrollada por George Balandier
el término contestación remite a las nociones de reivindicación, rechazo,
replanteamiento e incluso protesta -siempre latentes en toda organización
social- sin que alguna de estas posibilidades suponga, a diferencia de las
tentativas revolucionarias, el establecimiento de un proyecto colectivo definido
ni la ruptura total respecto del orden instaurado (Balandier, 1975: 225-226).
Esta peculiar modalidad de oposición y rechazo, que hemos denominado
resistencia oblicua, se expresa con distintas texturas en Sorte, alma mater del
culto a María Lionza.
A lo largo de nuestras visitas a la montaña pudimos percatarnos de que
buena parte de las caravanas que asisten a este Monumento Natural transgreden o simplemente omiten muchas de las reglas formalmente impuestas
por algunos organismos oficiales (especialmente Inparques). Prohibiciones
tales como no encender hogueras e incluso velas, no usar substancias tóxicas
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ni detonantes o no acampar en sitios de díficil acceso para los cuerpos de
seguridad -fundamentalmente la Guardia Nacional-, no son acatadas por los
adeptos. En efecto, el uso de substancias «prohibidas» no ha disminuido en lo
absoluto y los fieles siguen internándose en lo más profundo de la montaña.
Ni hablar de las limitaciones referidas al uso de velas que, sin duda, constituyen un elemento ritual de primer orden, en cierta forma insustituible. Otro
de los estatutos creados por la Asociación de Rescate y el Respeto al Culto de
María Lionza, vale decir, evitar la participación de menores de edad en los
rituales, tampoco ha calado entre los fieles: especialmente durante las
celebraciones del 12 de octubre en 1999, la montaña parecía estar dominada
por practicantes muy jóvenes, en su mayoría de sexo masculino. A pesar de
los repetidos fracasos, en la alcabala que da acceso a Quibayo continúan
repartiéndose algunos trípticos informativos que recogen las prescripciones
mencionadas junto con otras del mismo tenor.
Pero, más allá de las tácticas que los fieles emplean con toda astucia para
evadir las presiones ejercidas por diversos entes de control, merece especial
atención -a efectos de comprender las formas sutíles en que se expresa la
contestación- la intensa dinámica ritual que se despliega en la imponente
montaña durante las festividades del 12 de Octubre. Dentro del juego de
pugnas y oposiciones que sostienen entre sí los centros y sus caravanas,
Sorte, Quibayo y Loro -los tres sectores estudiados sistemáticamentemostraban, en lo que respecta a los grupos más conservadores, una tendencia
general hacia cortes de larga data en el culto: la india, la negra y la
chamarrera6; todas ellas constituidas por figuras vinculadas con el devenir
histórico del país y que, al menos en el caso de las dos primeras, constituyen
evidentes símbolos de lucha. No obstante, también estaban prsentes -aunque
menos notorios- los vikingos, los malandros y los africanos 7 en tanto
entidades emblemáticas de la vanguardia espiritista que recuerdan con toda
nitidez el problema de la violencia, la exclusión y, también, la posibilidad del
cambio social.
El hecho de que prevalezcan ciertos espíritus dentro del dilatado panteón
marialioncero -quienes interactúan con sus fieles y dirigen los rituales
curativos e iniciáticos que generalmente se realizan en la montaña- ofrece
inestimables indicios de cómo los adeptos asumen e interpretan las
coyunturas actuales. Recordemos que los espíritus están provistos de una
historia que determina en buena medida su forma de percibir y vincularse
6
La denominada “Corte Chamarrera” se encuentra constituida por los espíritus de
distinguidos curanderos tradicionales. Una de las entidades más antiguas y prestigiosas de esta
corte es Don Jacinto de la Cruz.
7
Vale la pena aclarar que la “Corte Africana” es de más reciente introducción en el culto que
la “Corte Negra”, y se distingue de esta última en virtud de que los espíritus que la componen no
son figuras histórico-legendarias -como el Negro Primero-, sino que proceden de otros sistemas
religiosos “importados” como la Santería. No obstante, es dificil encontrar distinciones rígidas
por parte de los adeptos entre las entidades que integran una y otra corte.
22
con el presente, respecto del cual suelen fijar posiciones. Las entidades no
son, por consiguiente, figuras apolíticas que circunscriben sus acciones sobre
lo terrenal al ámbito estrictamente terapéutico.
Como se desprende de diversas investigaciones, los espíritus están muy
atentos a los procesos que atraviesa el país y generalmente se pronuncian en
contra de ciertas condiciones de índole política, social o económica (cf.
Ferrándiz, 1992; Salas, 1987, 1998; Pollak-Eltz, 1972). Así, por ejemplo,
durante el trabajo de campo que desarrolláramos en el centro «Hermandad
Espiritual Sagrado Corazón de Jesús», ubicado en el estado Miranda, el
chamarrero Don Jacinto de la Cruz expresaba su total reprobación respecto
del intento de golpe de estado ocurrido el 4 de febrero de 1992 indicando que
«las luchas se hacen con velas, no con armas». Yolanda Salas ha encontrado
fenómenos de esta misma naturaleza en otras organizaciones de culto (cf.
1987: 51-57; 1998: 274).
Aun cuando los espíritus no manifiesten explícitamente sus reproches y
desacuerdos sobre las realidades más crudas y terrenales que viven los
adeptos, el sólo hecho de relatar su propia versión de la historia ha permitido
consolidar una memoria colectiva que interpreta el pasado más allá de los
límites impuestos por la ideología nacionalista y la historiografía erudita, sin
desecharlas. Tal como lo ha señalado Ferrándiz (1992), la coincidencia festiva
entre el culto y el calendario oficial (piénsese en días tales como el 24 de junio,
el 5 de julio, el 17 de diciembre o el propio 12 de octubre) no supone una
apropiación mecánica de fechas emblemáticas para la nación. Muy por el
contrario, implica un proceso de reelaboración donde participan activamente
concepciones y saberes históricos sometidos, en el sentido propuesto por
Michel Foucault (1977: 125-137). Estas reelaboraciones, denominadas por
Ferrándiz «subalternas» o «no-hegemónicas», encuentran en la poderosa
serranía de Sorte un «espacio alternativo» para expresarse. Tal como lo
sugiere Yolanda Salas:
Las fechas nacionales dentro del culto son ocasión propicia
para la realización de peregrinaciones y rituales especiales...
Esta forma de historiar se presenta como terreno fértil para la
comprensión de la memoria colectiva. Allí el imaginario popular
revela sus aspiraciones, expectativas y frustraciones, sus
nociones y valores, a la vez que organiza mediante una
racionalidad y lógica propias, su particular forma de percibir
un proceso histórico y su inserción en él (1998: 275).
Visto este fenómeno a la luz del panorama sociopolítico de la Venezuela
contemporánea, resulta interesante notar que el discurso nacionalista, tan en
boga durante los últimos años, no ha calado de manera decisiva entre los
practicantes. Aunque Bolívar conserva una alta cuota de prestigio dentro del
culto y a pesar del potente resurgimiento oficial de la ideología nacionalista en
su versión más fanática -al estilo pérezjimenista-, no son los miembros de la
23
corte libertadora quienes protagonizan las celebraciones rituales en la
montaña. En cierta forma Bolívar y los emblemas patrios están confinados a
la pasividad de los altares.
Contrario a lo que en principio podría esperarse, durante el 12 de
Octubre de 1998 y 1999, Sorte fue escenario de la revitalización y el
florecimiento de las líneas de espíritus tradicionales -indios, negros- junto con
otras de más reciente aparición -vikingos, malandros, africanos-. Esta
preeminencia de figuras que, dentro del imaginario colectivo, están indefectiblemente vinculadas a la resistencia, la lucha, la exclusión y, en definitiva,
la oposición al orden instaurado, es particularmente reveladora de la forma en
que los adeptos reaccionan ante la situación del país y, como ya lo adelantaba
Salas (1998), expresan respuestas populares en germen.
Sobre la base de estas observaciones es posible afirmar que el culto a
María Lionza no constituye una suerte de «espejo mágico» del Estado o una
«religión» de la patria, tal como lo propone Michael Taussig (1992: 489-496).
Para este antropólogo las producciones ideológicas vigentes en el culto deben
entenderse como «traducciones» o reflejos del nacionalismo estatal. Se trata,
en todo caso, de un cambio de «contexto» y «fines»: el Estado se sirve de estas
representaciones para obtener una especie de legitimidad sagrada, al tiempo
que el culto aprovecha la «magia» oficial para otorgarle mayor poder a sus
rituales. En términos del autor:
En este juego del Libertador con la reina, creo que vemos el
juego del traducido en la traducción, de la voz del Estado dentro
de la voz del pueblo. También vemos la mitología, el rito y la
magia dentro de la voz racional del Estado (1992: 494).
Más adelante Taussig concluye:
Lo importante es que el Estado moderno encuentra en este
primitivismo un sostenimiento estratégico para reproducir su
imagen racionalista, y así su legitimidad. Por eso sería un gran
error pensar que el culto a María Lionza y todo lo que le
acompaña es un fenómeno extraño, obra de unos locos aislados
de la sociedad, o que es una tradición que sigue los pasos de
una religión antigua de los indígenas que vivían antes de la
conquista española. Al contrario, viene de las necesidades
culturales del Estado, sobre todo de la necesidad de crear el
aura de poder legítimo e irrefutable (1992: 514).
De acuerdo con las exposiciones precedentes, la interacción Estado-culto
estaría caracterizada por la dependencia y subordinación del segundo en
relación con el primero. Desde nuestra perspectiva, esta propuesta soslaya los
procesos de reelaboración y adaptación de la ideología nacionalista en el
culto: no sólo hay un cambio de contexto y fines sino también de sentido,
habida cuenta de que los espíritus pueden manifestar -como de hecho lo
24
hacen- sus críticas y divergencias frente a la realidad del país. Además, la
contraposición entre un Estado paradigmáticamente «racional» frente a un
culto estrictamente «primitivo» es portadora de un etnocentrismo inaceptable
a la luz de la antropología crítica.
Por otra parte, Taussig tampoco parece tomar en cuenta otra serie de
fenómenos cuya importancia es indiscutible cuando se trata de analizar las
implicaciones entre el culto y el Estado. Así, la incorporación de antihéroes
como los vikingos y los malandros, la persistente omisión de las normas
impuestas en Sorte o la persecución de la que han sido objeto los adeptos
-cuyo ejemplo más emblemático podría ser la «Operación Diablo» emprendida
por los cuerpos de seguridad del Estado durante 1974 en contra de los
«brujos» activos en el área metropolitana-, remiten directamente a las ideas de
oposición y búsqueda de autonomía (cf. Barreto, 1995; Ferrándiz, 1999b;
García Gavidia, 1996; Ramírez, 1990).
No obstante lo anterior, es necesario puntualizar que cuando destacamos
la presencia de múltiples tensiones y contradicciones no pretendemos
caracterizar al culto como un instrumento de lucha política explítica con
matices revolucionarios. De hecho, el mismo fraccionamiento entre los centros
impide la consolidación de proyectos y estrategias de confrontación uniformes
y frontales. Tampoco se tiene evidencia de que algunos adeptos -previa
declaración pública de su adherencia al culto- ocupen cargos políticos de
cierta jerarquía; como sí ha ocurrido entre los umbandistas brasileños que,
tras haber sido elegidos prefectos e incluso diputados, han obtenido reformas
tales como la asignación de jubilaciones para sus sacerdotes (cf. Pi Hugarte,
1991: 16, 46-49).
En todo caso, nos interesa subrayar que el carácter disperso y plural del
culto, así como su notable dinamismo interno, han sido aspectos fundamentales para garantizar su permanencia en el tiempo y su expansión geográfica,
inclusive más allá de las fronteras nacionales. Al menos desde principios del
siglo XX, la existencia de este fenómeno religioso ha estado profundamente
vinculada con los procesos históricos del país: solo en el marco de tal
vinculación puede aprehenderse el sentido de los continuos reajustes y
transformaciones de los que ha sido objeto. Aun cuando la oposición y el
cuestionamiento político se encuentren todavía muy constreñidos a los
espacios rituales y al habla sagrada de los espíritus, los fieles están siempre
forzados a contrarrestar las presiones del Estado y otros gremios oficiales
-como la Iglesia o los médicos- mediante estrategias discretas: el escaso
número de centros inscritos en la Dirección de Cultos o la colonización de
nuevos espacios rituales en la periferia urbana, como las adyacencias del
embalse La Mariposa, son ejemplos significativos. De esta forma, el hecho de
que los fieles prefieran trabajar sin «licencia» y establezcan lugares alternativos de práctica -subsidiarios con respecto a Sorte- sugieren una rápida
respuesta ante todo tipo de coacciones y, así también, una permanente
reivindicación de su autonomía.
25
Por todo ello, los centros de culto a María Lionza se han venido
constituyendo, dentro de la relativa clandestinidad de su ejercicio y la tenaz
resistencia a la ortodoxia, en formaciones que instauran un orden y disciplina
propios más allá de los ámbitos de acción del Estado. En una perspectiva
macro, el culto aparece como una especie de poder disperso, multiplicado en
diversidad de organizaciones e imposible de totalizar y unificar: de allí deriva,
precisamente, la eficacia de su permanencia y consolidación a lo largo de
varias décadas (cf. Fernández, 2000). El 12 de octubre en Sorte no hace más
que revelar de un solo golpe la vigencia de esa diversidad y, sobre todo, su
valor estratégico para contrarrestar toda clase de iniciativa -bien sea interna o
externa al culto- con pretensiones homogeneizadoras8.
Consideraciones finales
De acuerdo con el conjunto de proposiciones expuestas el culto a María
Lionza constituye, más allá de las variantes y diferencias observadas, un
espacio siempre abierto para la reflexión, la crítica y el cuestionamiento de las
coyunturas actuales: ha devenido en una especie de poder alternativo que
mantiene relaciones de tensión y oposición discreta frente al Estado y otros
entes oficiales (Fernández, 2000; Foucault, 1977). Muy a pesar de los
intereses de ortodoxia y centralización que en diferentes épocas han surgido
entre algunos sectores de creyentes, el espiritismo continúa expresándose en
plural dada su flexibilidad para interpretar procesos de formidable vigencia.
Así, entre conservadores y vanguardistas el culto habla en su propio lenguaje
-el de la posesión- de la necesidad de arraigo e identificación y, también, de la
no menos imperiosa búsqueda de una transformación estructural en el seno
de la sociedad venezolana.
El 12 de octubre, en tanto celebración de primer orden en el más
importante centro de peregrinación a nivel nacional -la Montaña de Sorte-,
ofrece una visión panorámica -difícilmente posible en otros contextos- del
fértil espiritismo marialioncero, sus fisiones internas y las múltiples
lecturas e interpretaciones que los fieles hacen respecto de los procesos que
experimenta hoy día el país. Aun cuando la contestación en el culto mantenga
un carácter tímido y reservado -quizás por razones de mera supervivencia
ante posibles represalias-, en el marco de su ejercicio continuo la brecha
entre los sectores conservadores y vanguardiastas no parece ser tan amplia ni
insalvable.
8
Por cierto, tal dispersión de focos de resistencia no es nada nueva en la historia
venezolana. Los pueblos indígenas de estas latitudes, especialmente los caribes, preservaron su
autonomía durante casi tres siglos, al tiempo que las formaciones imperiales andinas y
mesoamericanas cayeron fulminadas justamente en virtud de su marcada tendencia al centralismo
y la verticalidad (Arvelo-Jiménez, 2001: 4-9; Mosonyi, 2001: 12-13). Incluso las comunidades
indígenas de hoy han logrado retener un grado importante de autonomía frente a la autoridad
central; lo que tiene mucho que ver con las conquistas obtenidas en el articulado de la nueva
Constitución.
26
Antes que asumir, de forma automática y hasta ingenua, los vaivenes
ideológicos instaurados por los regímenes de turno, el culto mantiene una
distancia prudencial anclada en los sucesos que experimentan cotidianamente sus adeptos. En general, parece que no pudiera ser de otra manera:
por encima de su condición de fieles, los practicantes del culto son miembros
de una sociedad que, bajo circunstacias históricas precisas, ha estado
profundamente marcada por crisis de todo orden. La realidad cruda del día a
día se impone a la grandilocuencia del nacionalismo oficial en cualquiera de
sus expresiones. Todo ello plantea el reto nada sencillo de pensar la devoción
en a torno María Lionza más allá de su exuberancia ritual, amén de confirmar
que -de acuerdo con una tradición ya muy inveterada- es en la pluralidad de
concepciones y prácticas donde reside la fuerza misma del culto.
Resumen
La formidable expansión de los centros de culto a María Lionza por toda
Venezuela, cada cual con su propia interpretación de las creencias y prácticas
rituales, ha sido un aspecto reseñado con persistencia por diversos estudiosos
de este fenómeno. Tales centros operan, por lo general, de forma semiclandestina, conservando una autonomía relativa y manteniendo escasos o
ningún vínculo con otras organizaciones análogas. Por tanto, es en la Montaña
de Sorte, principal sitio de peregrinación a nivel nacional, donde puede
captarse la riqueza del espiritismo practicado por los múltiples centros que
asisten a esta imponente serranía. Nuestra experiencia de campo en Sorte
durante 1998 y 1999 en ocasión del 12 de octubre -celebración de gran
trascendencia en el culto que reúne en la montaña a numerosos centros
provenientes de todas las regiones del país-, evidenció una contraposición
entre los sectores que se autodefinen como tradicionales y aquellos que
podemos denominar de vanguardia. Partiendo de esta contraposición se
analizará, por un lado, la tenaz resistencia del culto frente a toda tentativa de
ortodoxia y, por el otro, el cuestionamiento y la oposición discreta que
mantienen los adeptos ante las coyunturas que atraviesa el país y las
presiones ejercidas por algunos organismos estatales.
Abstract
The formidable expansion of María Lionza’s cult centers through the
whole Venezuelan territory, each of them with its own interpretation of beliefs
and ritual practices, has been an aspect persistently reported by several
scholars studying this phenomenon. Such centers operate generally in a
semiclandestine way, conserving a relative autonomy and maintaining only a
few or no links with other similar organizations. Therefore, it is in the Sorte
Mountains, their chief national place of pilgrimage, where the riches of the
27
spiritism practiced by the great many centers frequenting this imposing
mountain ridge may be contemplated. Our field experience in Sorte during
1998 and 1999, on occasion of the 12th of October -highly transcendental
celebration within the cult that gathers together in the mountain numerous
centers coming from every region of the country-, made evident a confrontation
between the factions which define themselves as traditionalist vis-à-vis those
able to be called avant-garde. Out of this confrontation, on the one hand, the
cult’s stubborn resistance -facing any tentative of orthodoxy- will be analized;
on the other side, the challenging but discreet opposition sustained by the
initiated towards certain contingences affecting the country, including the
pressures originating from some official institutions.
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