SEMAN, Pablo (2006) Bajo Continuo: exploraci ones descentradas sobre cultura popular y masiva. (introducción) Editorial Gorla, Buenos Aires, pp. 23-34. INTRODUCCIÓN I La mayor parte de los trabajos aquí reunidos recoge parte de los resultados de diversos procesos de investigación en los que participé desde el año 1995 en adelante. Son heterogéneos porque esas investigaciones se referían a problemas y objetos diferentes e implicaron metodologías también diferentes. Pero en todos ellos hay un elemento común. Sujetos de clases medias y, sobre todo, populares realizan usos específicos de propuestas religiosas, literarias, musicales, de sistemas de mediación política, etc. En cada una de esas prácticas de apropiación se revela la eficacia de una especie de epicentro que les da a esas apropiaciones una consistencia que es la que no esperamos desde nuestras proyecciones y supuestos. Y en este “nuestras”, invoco el sentido común de una clase media universitaria, “progresista”, que reside básicamente en la Capital Federal, que no ve nada muy positivo en la literatura de masas, en los aspectos nacionalistas del rock, en las religiones populares (a menos que éstas aparezcan aliadas a algún proyecto político progresista y hayan transformado su mística en vocación por la transformación histórica. O sea: que no sean religiones). En esas investigaciones pude constatar, por ejemplo, que la expansión evangélica, de la que se esperaba una especie de norteamericanización de la religión es digerida y transformada por formas populares de religiosidad que a pesar de sus apoyos institucionales aparentemente frágiles perdura y, más que perdurar, es actual. Pude comprobar, también, que en el hoy denostado “rock chabón” se concretaba una forma de constituir y ejercer autonomía que no deberían pasar desapercibidas más allá de cualquier desagrado estético. Pude atisbar el hecho de que los académicamente vilipendiados best-sellers históricos cumplen, más allá de su calidad historiográfica, un papel clave en la recomposición de las posiciones de las clases medias: leídos en el contexto de las transformaciones y crisis políticas contemporáneas, reciben su sentido en función de divisiones históricas que aun cuando se expresan transformadas revelan el peso de la historia que nos divide en “peronistas” y “antiperonistas” y, antes aún, en “federales” y “unitarios”. Las ciencias sociales, en las más diversas vertientes, tienen conciencia de que las improvisaciones, las acciones en las que los sujetos hacen propio un mensaje, un código, un objeto social, no son incondicionadas. La regulación de estas apropiaciones depende no sólo del juego inmediato de fuerzas en que los sujetos se encuentran sino de algo que también se actualiza en ese encuentro: las propiedades de un sedimento, histórico y contingente, pero durable, que reinterpreta la “novedad”, la interpelación estatal, la presencia de la industria cultural (estas “novedades”, obviamente, integran ese sedimento, y su “novedad” es muchas veces, simplemente, su insistencia renovada). Como en el bajo continuo –la forma compositiva del barroco en la que la mano derecha del clavecinista intervenía “libremente”, dialogando con lo prescripto detalladamente por la partitura para la mano izquierda (y para la voz superior)– las improvisaciones de los actores dialogan con un epicentro que se organiza en ese sedimento y que nos ha interesado subrayar y destacar en cada artículo. II Hacer visible ese epicentro es una tarea antropológica por excelencia. Es preciso relativizar nuestro contexto interpretativo cotidiano y apostar fuertemente a la existencia de otro contexto de significaciones que, dentro de nuestro mundo, le da otro sentido a las actuaciones de otros, para no ceder a las interpretaciones narcisistas que encuentran que todo lo que ocurre en nuestra sociedad es una mueca degradada de un supuesto patrón. Y en esta tarea, lo que llamamos relativismo es incondicional. No es cuestión de más o de menos como parece sugerirse toda vez que en las ciencias sociales se dice: “relativismo sí, pero no tanto” (¿¡quién define la medida!?), o “relativismo sí, pero, invocando a Bourdieu, ¡no etnocentrismo a la inversa!”. Todas esas son compensaciones ilógicas que cumplen un papel análogo al “sí, pero” con que el psicoanálisis identifica la aceptación no aceptante de la castración, la renegación del límite. El “no querer saber”, tan humano como la razón, hace que ésta, cuando es sociología, sólo “progrese” en forma inseparabable del socioanálisis que debe despojarse de su “indígena imaginario” para exorcizar la posibilidad populista, pero también debe superar su autoimagen ingenua, aquella que nace en el juego social y que insidiosamente, instalada como seudoparámetro, gotea narcisismo social en el análisis. No descreemos de la posibilidad de generalizar. Sin embargo, desconfiamos profundamente de los que se esfuerzan en sostener verdades universales todo el tiempo o las encuentran a mares como si fueran autoevidentes. Si no lo hiciéramos, no podríamos salir nunca de la dificultad a la que se ciñe un razonamiento que, como el que sigue, podría ser acompañando por la evidencia hasta ciertos límites: el portugués es un español mal hablado. En todo caso, y como permite pensarlo también esta referencia, la incondicionalidad de la relativización, que no es una concesión moral sino una operación intelectual reveladora, no implica dejar de reconocer que, para seguir con el ejemplo, el portugués y el español, al menos alguna vez en su historia, se formaron en un diálogo recíproco y que las dos lenguas no conforman sistemas recíprocamente cerrados. Ese reconocimiento, que implica asumir que esos otros epicentros que descubrimos por relativización no son naturales, perpetuos, ni autónomos, y se conforman en relaciones de dominación, no debe tener la consecuencia de arrojar por la borda el reconocimiento complementario de que esos epicentros, todo lo incompletos y heterónomos que se quiera que sean, tienen algo de positividad, promueven algo desde el adensamiento de relaciones que revela el sujeto que en ellos emerge. Que existan dominación y hegemonía no quiere decir que el análisis de lo social deba hacerse exclusivamente desde el lado en que ésta se produce ni sólo en el momento del resultado del juego social (que cualquiera debe reconocer que es siempre parcial). Los focos subordinados y subalternos no dejan de ser realidades y tampoco se agotan en la subalternidad. Todos estos trabajos intentan dar cuenta del epicentro por referencia al cual se constituyen lecturas, emociones religiosas, experiencias políticas en el uso de productos masivos, en mediaciones dirigidas a los sectores populares. Como si escucháramos una composición del barroco en la que la mano derecha nos remite a una mano izquierda que desconocemos, a un bajo continuo que es preciso reconstruir, a una incógnita que se debe despejar para comprender más plenamente esas experiencias. III No es este el espacio que destinaremos a una reflexión teórica sistemática sobre lo que sean o no la/s cultura/s popular/es. La renovación permanente del público universitario tiene un lado perverso: permite que se hagan performances de brillantez con el simple recurso de recapitular didácticamente lo que está disponible desde hace décadas. No se espere eso de este libro. Pero en todo caso cabe decir que el espíritu de todos los textos aquí reunidos está atravesado por una posición en relación con el problema de la/s cultura/s popular/es. La singularidad de lo histórico, la condición de la subordinación (contestada, olvidada o resistida) y la inscripción de estos trazos en un sistema de acción histórica determinado, del que surgen modos de conflicto y segmentación específicos que hacen a lo popular sin agotarlo. Han sido superados el populismo y el sustancialismo que suponían la unidad del “alma popular” por la versión que repone el proceso social de construcción de todo lo que es idealizado por la mirada folclorizante. Han sido superados el economicismo y el culturalismo ingenuos que pensaban en culturas pobres o en culturas populares ideales por concepciones que interpolan el concepto de hegemonía para hacernos notar que la producción simbólica y la dominación de grupos sociales están asociadas y que la dominación se organiza, en parte, a través de la capacidad de nombrar. También hemos aprendido que en la batalla por la nominación las posiciones disimétricas en el conjunto del espacio social se reproducen en una circularidad difícil, pero no imposible de revertir, y que cualquier trama de significaciones, parafraseando a Marx, nace tarada por la hegemonía, por las capturas del discurso en juegos de imposición de conocimientos, reconocimientos y desconocimientos del que se hace toda comunicación. Historia, conflicto y oscuridades varias determinan las valencias que pueda asumir el término popular y hacen a la insuperable singularidad de su contenido. Pero se ha hecho tanto por mostrar cómo ganan los que ganan que nos confrontamos al peligro de una especie de hegemonicocentrismo que describe lo social desde el punto de mira en que una forma de hegemonía captura, asimila, devuelve y recodifica cualquier producción autónoma. En la descripción de las culturas populares todo ocurre como si se hubiera impuesto la siguiente contradicción: invocando al linaje de los Thompson y los de Certeau –incluso al punto de banalizarlos–, practiquemos reproduccionismo y Frankfurt. Así el descentramiento que exige la captación de la producción simbólica de los sectores populares pareció como más despreciable que nunca en “los ‘90”, la época en que los efectos de dualización fueron creados y recreados en las sociedades latinoamericanas y los sectores populares perdieron tanto ingreso y poder como interés académico (a no ser un interés sociodemográfico que reunió a los reformadores del Estado con los opositores a las reformas limitados a contar las pérdidas). ¿Qué rendimiento diferencial podía tener para los macromodelos entonces en boga, aquellos que explicaban la realidad social desde el palacio, que el voto de Margarita, por dar un ejemplo, fuese efecto del “clientelismo” o albergase otras voluntades menos digeribles para ese palacio, si total “iba a votar Perón”, o sea Menem? Hubiera sido demasiada inversión para un resultado poco útil. En muy diversos sentidos y en muy diversas situaciones concretas todos los artículos de este libro surgieron de apuestas por lo contrario de ese desinterés y por la necesidad de comprender los parámetros propios de aquellos que eran tan débiles (y lo siguen siendo). Para ese punto de vista todo lo que ha ocurrido en América Latina después de “la década del ‘90”, debido a la situación general, pero también, y todo lo poco que se quiera, pero siempre algo, a un margen de agencia que tuvieron los sectores populares en muy diversas configuraciones, fue inesperado: los piqueteros en Argentina, la guerra del agua en Bolivia (el país que, pocos lo recuerdan, fue para Cavallo en el fin de los ‘80 lo que Argelia y Cuba para los revolucionarios de los ‘60 y ‘70) y el retorno inesperado del “populismo” en toda Latinoamérica. Quizás estábamos tan mal encaminados antes de esa sorpresa como durante el tiempo posterior en que se midió a los movimientos populares por su capacidad de asumir las expectativas de Toni Negri sobre su forma de emanciparse. Entre la tarea de contar las bajas ocasionada por la “revolución de los ricos” que significó el “neoliberalismo” y la de hacer a los otros depositarios de nuestras ilusiones, hemos preferido mostrar las cosas como nos han parecido que son. No hubo en cada uno de estos trabajos más intención normativa que la de ser un testigo lo más fiel posible a estas circunstancias. Hemos visto que lo que resistía al “neoliberalismo” eran concepciones que no siempre eran emancipadoras y hemos presenciado cómo las ilusiones populares se alimentaron de promesas económicas que se asumían como epifanías. Otras veces hemos visto que el rock se hacía nacionalista, mucho antes de que el resto del país dejase de reírse a carcajadas sobre ideas tales como “compre argentino” o “sustitución de importaciones” o de que la reivindicación de un “nacionalismo sano”, cuyo cuestionamiento polémico revelaba que buena parte de los intelectuales y dirigentes de este país había naturalizado las categorías mentales del acreedor. Así nos hemos permitido pensar en el marco de algo que alguna vez le oí decir a la antropóloga Rita Segato: que mucho de esto era posible porque la propia dualización social que vivió nuestro país, que permitió y expresó una disimetría brutal, ha estado también en la base de un proceso en el cual en los sectores populares se desarrollaron perspectivas propias. En el marco de sus derrotas, los subordinados ganaron espacio para hacer algo con lo que les querían hacer. IV El primero de los trabajos que compone este volumen resulta de dos procesos de investigación muy diferentes. El primero ha sido mi propia experiencia etnográfica en la comprensión de las conversiones al pentecostalismo en un barrio del Gran Buenos Aires. 1 Esto aparece diluido en un segundo proceso: una investigación bibliográfica en la que intenté encontrar los elementos comunes entre mi propia investigación y los resultados de las investigaciones de la religiosidad de los sectores populares que se desarrollaban en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay. Me pareció en ese momento que las bases etnográficas desarrolladas por varios investigadores permitían un momento de generalización en el que podían entreverse trazos muy generales de la experiencia popular. La exposición de esos trazos, obtenida por abstracción, permitía pensar la religiosidad popular como algo más que un derivado de la pobreza, como una forma de dar cuenta de un punto de vista que contrasta con nuestro punto sobre cómo ocurren y se relacionan los hechos y las personas en el mundo. Es por esta razón que organicé una exposición en la que, muy sumariamente y de forma condensada, planteo una posición en relación con el problema de la cultura de los sectores populares. El segundo trabajo se refiere a la imbricación de dos fenómenos. El desarrollo de ciertos formatos del rock con gran repercusión en los sectores populares y el carácter socialmente vengativo de la crítica que asiste a este género luego de los hechos de 1 Una parte de las descripciones que me fue posible realizar ha sido publicada en Semán, Pablo, “El Pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”, en Svampa, Maristella (comp.), Desde abajo: la transformación de las identidades sociales , vol. 1, Biblos, Buenos Aires, 2000, y en Semán, Pablo, La religiosidad popular: creencias y vida cotidiana , Capital Intelectual, Buenos Aires, 2005. Otra parte será publicada próximamente en un volumen que presenta esa investigación en su totalidad. Esas publicaciones y lo que exponemos aquí fue surgiendo durante el período en que escribí mi tesis de doctorado en Antropología Social, en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (véase Semán, Pablo, A fragmentação do Cosmos. Um estudo sobre as sensibilidades religiosas de fiéis pentecostais e católicos de um bairro da Grande Buenos Aires , U FRGS, 2000). Cromañón. En ese contexto intento mostrar con qué características se ha implantado la escucha y la producción del rock en los sectores populares, enfatizando el hecho de que en su desplazamiento a los sectores populares el rock ha cambiado sus temáticas y las pautas de relación con su público. 2 El tercer artículo intenta mostrar cuáles son las condiciones de circulación y cuáles son las lecturas de la literatura de autoayuda entre sujetos de clases medias y populares de diversos contextos nacionales. 3 En él intento demostrar que, de diversas maneras, la literatura de autoayuda prolonga tradiciones de lectura y creencia persistentes, pero, a su vez, modifica el cuadro de las relaciones entre literatura y religión. En ese contexto intento esclarecer un poco la situación en que esta literatura adquiere masividad y qué representan para esos lectores sus literatos preferidos. El cuarto trabajo referido a la literatura masiva sobre la historia y la identidad nacional acompaña la crítica de los historiadores académicos, pero intenta historizar a los historiadores de masas entendiendo sus ideas y su éxito como parte del proceso de recomposición de la imaginación política de las clases medias en la argentina contemporánea. 4 “Más acá de los dualismos” presenta los perfiles de una pastora pentecostal que desarrolló su vida entre la religión y la política en un barrio del Gran Buenos Aires. A partir de su descripción pretendemos discutir el estatuto de categorías como “clientelismo” en el análisis político contemporáneo y proponemos la necesidad de poner entre paréntesis la carga ideológica de los conceptos de los que nos servimos para representarnos la experiencia política de los sectores populares. “¿Por qué no? Del matrimonio entre espiritualidad y confort del mundo evangélico a los best-sellers ” explora una veta tan común como poco tratada (a no ser en sus formas clásicas) de los imaginarios religiosos. Su posibilidad de conectarse con la actividad económica, el consumo, la ansiedad de riqueza. Nos propusimos mostrar que las formas 2 Comencé esta investigación en forma paralela al desarrollo de mi tesis doctoral. Actualmente estoy concentrando mis esfuerzos en esta temática. Una versión anterior de este artículo ha sido publicada en la revista Pensamiento de los confines , Nº 17, Buenos Aires, diciembre de 2005. 3 Desarrollé la investigación que dio origen a este artículo en el marco de mi actividad de posdoctorado en el Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro entre 2001 y 2003. Una versión anterior en lengua portuguesa fue publicada como “Notas sobre pulsação entre Pentecostes e Babel: o caso de Paulo Coelho e seus leitores”, en Velho, Otávio (org.), Circuitos infinitos. Comparações e religiões no Brasil, Argentina, Portugal, França e Grã -Bretanha , C NPQ/P RONEX y Attar Editora, São Paulo, 2003, pp. 127-57. 4 La investigación en que se basa este artículo ha sido desarrollada en el marco de una investigación en la que se comparan la percepción del tiempo, el espacio, la sociedad, la justicia y la región en Argentina y Brasil. aparentemente incompresibles del diezmo generoso, la esperanza en la provisión divina tienen caminos perfectamente verosímiles desde el punto de vista de creyentes y lectores de best-sellers . En “Ni demonios ni desiertos” discuto un artículo de Philippe Bourgois, pero teniendo en vista un objetivo más amplio. Lo que en ese me momento me resultaba movilizador era la necesidad de poner en discusión lo que adquiría, y todavía mantiene, los efectos de una moda avasallante. Creer que se integran las perspectivas antropológicas y sociológicas disolviendo la etnografía en el continente teórico de una presentación canónica de la obra de Bourdieu. En ese artículo intento plantear dos cuestiones que ayudan a desmontar la aplanadora: la especificidad del trabajo etnográfico, su posibilidad de conexión con otras sociologías. V El recorrido que subyace a estos trabajos es el que explica tanto sus elementos comunes como las diferencias, las distancias y las contradicciones que puedan señalarse comparativamente entre unos y otros. Mi insistencia en el momento de la autonomía de los sectores populares tiene razones que pueden condensarse en una observación notable de Thompson5 en referencia al tiempo lejano en que podía hallarse una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta a la dominación ideológica de los gobernantes. La hegemonía subordinante de la gentry puede definir los límites dentro de los cuales la cultura plebeya es libre de actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía es secular en vez de religiosa o mágica, poco puede hacer por determinar el carácter de la cultura plebeya. Esa es una situación en la que “la ley no entra en las casas de los campesinos ”. Transpolar ese razonamiento echa luz sobre la serie de razonamientos que reducen la realidad a muchísimas menos variables de las que la componen y, luego, hacen proyecciones lineales de tendencias del obtenido por abstracción. Esto es lo que 5 Thompson, E. P., Costumbres en común , Crítica, Barcelona, 1995, pp. 21-2. permiten Grignon y Passeron,6 que elaboran conceptualmente el contenido de esta observación en relación con tiempos más actuales y sociedades más homogéneas que las que refería Thompson. Para ellos se trata tanto de que los intelectuales que estudian la cultura popular no olviden los efectos que produce la dominación en la cultura como de que se observe que en algunos momentos, que no son todos, los dominados actúan más que de forma rebelde en terrenos de “insumisión cultural”, en los que sucede un transitorio “olvido de la dominación”, pleno de consecuencias sociales y analíticas. Y “que estas expresiones de la cultura popular no representen un peligro político o ideológico para la clase dominante es otra historia, que no reemplaza la tarea de descripción que incumbe a la sociología” Podrá decirse que la situación de los grupos populares no es la clásica situación insular privilegiada por la antropología clásica. Estamos tan de acuerdo con esta idea que implica la coexistencia conflictiva y asímétrica entre grupos como la condición de existencia de cualquier grupo, que ni siquiera pensamos que alguna vez haya sido válida para las llamadas “sociedades simples”. Pero esto, que implica la inevitable condición de la alteridad en la constitución de las “identidades” –también, obviamente, las subalternas–, no implica que ese “otro” penetre hasta el tuétano y gobierne todo el habla de ese subordinado. Por dar un ejemplo simple y extremo: cuando un migrante habla la lengua de su país receptor con el acento de su lengua madre no lo hace exclusivamente en el marco de la disputa identitaria, aunque ese hecho tenga relevancia en esa lucha y sea instrumentado en ella. Lo hace porque vive en el marco de condiciones incorporadas que conforman un entorno más o menos durable en el que si no es posible reconocer “la cultura” como un código y un cuerpo coherente es necesario identificar, al menos, un conjunto de constricciones que se imponen a la acción y al sentimiento, que impiden “hablar con propiedad” la lengua del otro y obligan a declinarla en la propia. Aun en el paroxismo de la disimetría hay algo de inasimilable y algo de diferencia que resiste más allá del proyecto de resistir. VI 6 Grignon, C. y Passeron, J. C., Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en la sociología y en la literatura, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989, pp. 68-9. De dos formas muy diversas he trabajado con este presupuesto en el marco de un encuentro con la antropología brasileña que ha supuesto para mí una influencia decisiva en la atribución de un sentido fuerte a la diferencia que presenta el mundo popular y el hecho de que ésta se concreta en construcciones diferentes del agente. El conjunto de trabajos de Luiz Fernando Diaz Duarte,7 algunos de los cuales son recurrentemente citados en varios artículos, ha configurado una forma estimulante, y etnográficamente articulada, de dar cuenta, en un sentido radical, de la diferencia entre la cultura de las clases medias y lo que él entiende como cultura de las clases trabajadoras. Con evidencia etnográfica propia y partiendo de la disponibilidad de una importante base de etnografías dedicadas al mundo popular, Duarte hizo una verdadera etnología del mundo popular en Brasil y estableció criterios que permitían pensar otros casos. Atento a las categorías de sufrimiento dominantes en esos grupos hizo evidentes una serie de valores, representaciones y prácticas que no son el simple eco de los valores de las clases medias. En su interpretación, la experiencia de las clases medias urbanas brasileñas revela la influencia de los valores individualistas que acentúan la autonomía, la igualdad y la asociatividad, y la de los grupos populares revela el valor del “ser parte de” (que antecede a toda re-unión de lo dividido en átomos individualizados), de la jerarquía (la desigualdad ordenada y prescripta a partir de cualidades de género, de edad, de orden en la sucesión de los hijos). En su razonamiento, las relaciones de caudillismo, por ejemplo, no pueden explicarse como un simple déficit de ciudadanía sino como efecto de la continuidad de una matriz simbólica en la que la jerarquía no sólo no tiene el valor negativo con que aparece en la experiencia individualista sino que cobra valor positivo y regulador (hay contextos sociales contemporáneos en los que no sólo es una ventaja hacer que los otros dependan de uno sino que es muy mal vivido el no depender de alguien). Explicar la situación por el déficit de ciudadanía, una versión del déficit de modernidad, no es solamente no explicar la situación sino persistir en la proyección indebida de las exigencias éticas que implican nuestros valores, como si éstos, porque creemos que son superiores, adquirieran virtud científica. En el centro de esta concepción habita una apuesta al máximo rendimiento posible de una intuición antropológica fundamental. La diferencia que se observa en la 7 Duarte, Luiz F. D., Da vida nervosa das classes trabalhadoras urbanas , Jorge Zahar, Río de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1986; “A outra saúde: mental, psicossocial, físico moral?”, Encontro Nacional de etnografía no puede interpretarse ni constituirse plenamente sin reconducirse a la distinción entre el individuo como muestra biológica de la especie y el agente como construcción cultural que resulta en muy diversos tipos de sujeto (no siempre debemos presuponer la existencia de individuos –en el sentido de sujetos que, de alguna manera, adscriben a los valores del individualismo y revelan en sus prácticas la vigencia de un ideario regulador–). La diferencia cultural implica una diferencia en las categorías de persona, de sufrimiento, de dignidad. Dicho de otra manera: allí donde nosotros podemos sufrir la violación de nuestros derechos humanos otros pueden sufrir el desconocimiento de su posición en una jerarquía. Pero también ha influido en mi elaboración de algunos temas la posición de Marcio Goldman,8 que mantiene la necesidad de desnaturalizar las categorías de definición del agente, de sospechar permanentemente de la confusión entre las definiciones científicas del agente y las categorías individualistas, sugiere una forma distinta de encuadrar las diferencias que se registran etnográficamente: “preservar la problematización del agente no significa buscar, en una regresión ad infinitum , el efecto de ideologías constituyentes –el individualismo, el tradicionalismo–, sino investigar el plano de articulación contingente de reglas, discursos y objetos en el que las ideologías son derivadas y se tornan eficaces”. Es por eso que se sustenta que “a las teorías que buscan captar la sustancia de ideologías englobantes, sería preciso oponerles una analítica de los procesos inmanentes a las práctica múltiples”. 9 Abriéndose a la contingencia, se torna central el elemento histórico que intenta realzar en la práctica y en el objeto de la antropología. Si las interpretaciones que se basan en la primera influencia reconducen los fenómenos a principios culturales más abstractos y agregados, la segunda obliga a búsquedas singularizadas, a enfocar planos que son diferentes de aquellos que dan lugar a objetos tales como “Occidente”, “la modernidad”, “América Latina”, “la clase trabajadora”, etc. No es verdad que tales objetos sean entelequias, pero sí lo es el hecho de que las interpretaciones que remiten a éstos pueden llegar a imponer una versión reificada y metahistórica de los mismos. Y también puede ser que por tanto referir a esos principios de interpretación surgidos de operaciones de abstracción se pierdan de vista contraposiciones y sistemas de diferencias más ricos: las Antropologia Medica, Salvador, 1994; “Vicissitudes e limites da conversão à cidadania nas classes populares brasileiras”, en Revista Brasileira de Ciências Sociais , Nº 22, São Paulo, 1993, pp. 5-19. 8 Goldman, Marcio, “Uma categoria do pensamento antropológico: A noção de pessoa”, en Alguma antropología , Relume-Dumará, Río de Janeiro, 1999. 9 Ibid., p. 35. clases trabajadoras han sido menos individualistas, como surgiría del análisis de Duarte y como lo muestro en “Cosmológica, holista y relacional”, pero se definen más allá de eso por una serie de singularidades históricas que no caben en esa distinción, como intento mostrarlo en “Más acá de los dualismos”. Así, la tensión entre una y otra influencia no está resuelta en mi trabajo, pero en todo caso, y con toda la distancia que hay entre una y otra oposición, ambas sirven a un mismo objetivo: marcar el contraste entre mi experiencia y la del mundo categorial afectivo en que vivo –que en cierta forma es compartida con el de los lectores de de este libro– y las que se dan en radios más lejanos de las clases medias y, sobre todo, en el mundo de las clases populares. Marcar ese contraste fue la prioridad estratégica de mi trayecto hasta ahora. La falta de elaboración de la tensión citada es una cuestión menor en el marco de un panorama en el que la proyección descontrolada de nuestros parámetros y exigencias éticas, la profusión de descripciones sociocéntricas, exigía intervenciones que hicieran pensar que lo que está relativamente próximo en el espacio y en el tiempo no nos debe ser tan familiar.