Bajo continuo

SEMAN, Pablo (2006) Bajo Continuo: exploraci ones descentradas sobre cultura
popular y masiva. (introducción) Editorial Gorla, Buenos Aires, pp. 23-34.
INTRODUCCIÓN
I
La mayor parte de los trabajos aquí reunidos recoge parte de los resultados de
diversos procesos de investigación en los que participé desde el año 1995 en adelante.
Son heterogéneos porque esas investigaciones se referían a problemas y objetos
diferentes e implicaron metodologías también diferentes. Pero en todos ellos hay un
elemento común. Sujetos de clases medias y, sobre todo, populares realizan usos
específicos de propuestas religiosas, literarias, musicales, de sistemas de mediación
política, etc. En cada una de esas prácticas de apropiación se revela la eficacia de una
especie de epicentro que les da a esas apropiaciones una consistencia que es la que no
esperamos desde nuestras proyecciones y supuestos. Y en este “nuestras”, invoco el
sentido común de una clase media universitaria, “progresista”, que reside básicamente
en la Capital Federal, que no ve nada muy positivo en la literatura de masas, en los
aspectos nacionalistas del rock, en las religiones populares (a menos que éstas
aparezcan aliadas a algún proyecto político progresista y hayan transformado su mística
en vocación por la transformación histórica. O sea: que no sean religiones).
En esas investigaciones pude constatar, por ejemplo, que la expansión
evangélica, de la que se esperaba una especie de norteamericanización de la religión es
digerida y transformada por formas populares de religiosidad que a pesar de sus apoyos
institucionales aparentemente frágiles perdura y, más que perdurar, es actual. Pude
comprobar, también, que en el hoy denostado “rock chabón” se concretaba una forma
de constituir y ejercer autonomía que no deberían pasar desapercibidas más allá de
cualquier desagrado estético. Pude atisbar el hecho de que los académicamente
vilipendiados best-sellers históricos cumplen, más allá de su calidad historiográfica, un
papel clave en la recomposición de las posiciones de las clases medias: leídos en el
contexto de las transformaciones y crisis políticas contemporáneas, reciben su sentido
en función de divisiones históricas que aun cuando se expresan transformadas revelan el
peso de la historia que nos divide en “peronistas” y “antiperonistas” y, antes aún, en
“federales” y “unitarios”.
Las ciencias sociales, en las más diversas vertientes, tienen conciencia de que las
improvisaciones, las acciones en las que los sujetos hacen propio un mensaje, un
código, un objeto social, no son incondicionadas. La regulación de estas apropiaciones
depende no sólo del juego inmediato de fuerzas en que los sujetos se encuentran sino de
algo que también se actualiza en ese encuentro: las propiedades de un sedimento,
histórico y contingente, pero durable, que reinterpreta la “novedad”, la interpelación
estatal, la presencia de la industria cultural (estas “novedades”, obviamente, integran ese
sedimento, y su “novedad” es muchas veces, simplemente, su insistencia renovada).
Como en el bajo continuo –la forma compositiva del barroco en la que la mano derecha
del clavecinista intervenía “libremente”, dialogando con lo prescripto detalladamente
por la partitura para la mano izquierda (y para la voz superior)– las improvisaciones de
los actores dialogan con un epicentro que se organiza en ese sedimento y que nos ha
interesado subrayar y destacar en cada artículo.
II
Hacer visible ese epicentro es una tarea antropológica por excelencia. Es preciso
relativizar nuestro contexto interpretativo cotidiano y apostar fuertemente a la existencia
de otro contexto de significaciones que, dentro de nuestro mundo, le da otro sentido a
las actuaciones de otros, para no ceder a las interpretaciones narcisistas que encuentran
que todo lo que ocurre en nuestra sociedad es una mueca degradada de un supuesto
patrón.
Y en esta tarea, lo que llamamos relativismo es incondicional. No es cuestión de
más o de menos como parece sugerirse toda vez que en las ciencias sociales se dice:
“relativismo sí, pero no tanto” (¿¡quién define la medida!?), o “relativismo sí, pero,
invocando
a
Bourdieu, ¡no etnocentrismo a la inversa!”. Todas esas son
compensaciones ilógicas que cumplen un papel análogo al “sí, pero” con que el
psicoanálisis identifica la aceptación no aceptante de la castración, la renegación del
límite. El “no querer saber”, tan humano como la razón, hace que ésta, cuando es
sociología, sólo “progrese” en
forma inseparabable del socioanálisis que debe
despojarse de su “indígena imaginario” para exorcizar la posibilidad populista, pero
también debe superar su autoimagen ingenua, aquella que nace en el juego social y que
insidiosamente, instalada como seudoparámetro, gotea narcisismo social en el análisis.
No descreemos de la posibilidad de generalizar. Sin embargo, desconfiamos
profundamente de los que se esfuerzan en sostener verdades universales todo el tiempo
o las encuentran a mares como si fueran autoevidentes. Si no lo hiciéramos, no
podríamos salir nunca de la dificultad a la que se ciñe un razonamiento que, como el
que sigue, podría ser acompañando por la evidencia hasta ciertos límites: el portugués es
un español mal hablado. En todo caso, y como permite pensarlo también esta referencia,
la incondicionalidad de la relativización, que no es una concesión moral sino una
operación intelectual reveladora, no implica dejar de reconocer que, para seguir con el
ejemplo, el portugués y el español, al menos alguna vez en su historia, se formaron en
un diálogo recíproco y que las dos lenguas no conforman sistemas recíprocamente
cerrados. Ese reconocimiento, que implica asumir que esos otros epicentros que
descubrimos por relativización no son naturales, perpetuos, ni
autónomos, y se
conforman en relaciones de dominación, no debe tener la consecuencia de arrojar por la
borda el reconocimiento complementario de que esos epicentros, todo lo incompletos y
heterónomos que se quiera que sean, tienen algo de positividad, promueven algo desde
el adensamiento de relaciones que revela el sujeto que en ellos emerge. Que existan
dominación y hegemonía no quiere decir que el análisis de lo social deba hacerse
exclusivamente desde el lado en que ésta se produce ni sólo en el momento del
resultado del juego social (que cualquiera debe reconocer que es siempre parcial). Los
focos subordinados y subalternos no dejan de ser realidades y tampoco se agotan en la
subalternidad.
Todos estos trabajos intentan dar cuenta del epicentro por referencia al cual se
constituyen lecturas, emociones religiosas, experiencias políticas en el uso de productos
masivos, en mediaciones dirigidas a los sectores populares. Como si escucháramos una
composición del barroco en la que la mano derecha nos remite a una mano izquierda
que desconocemos, a un bajo continuo que es preciso reconstruir, a una incógnita que se
debe despejar para comprender más plenamente esas experiencias.
III
No es este el espacio que destinaremos a una reflexión teórica sistemática sobre
lo que sean o no la/s cultura/s popular/es. La renovación permanente del público
universitario tiene un lado perverso: permite que se hagan performances de brillantez
con el simple recurso de recapitular didácticamente lo que está disponible desde hace
décadas. No se espere eso de este libro.
Pero en todo caso cabe decir que el espíritu de todos los textos aquí reunidos está
atravesado por una posición en relación con el problema de la/s cultura/s popular/es. La
singularidad de lo histórico, la condición de la subordinación (contestada, olvidada o
resistida) y la inscripción de estos trazos en un sistema de acción histórica determinado,
del que surgen modos de conflicto y segmentación específicos que hacen a lo popular
sin agotarlo. Han sido superados el populismo y el sustancialismo que suponían la
unidad del “alma popular” por la versión que repone el proceso social de construcción
de todo lo que es idealizado por la mirada folclorizante. Han sido superados el
economicismo y el culturalismo ingenuos que pensaban en culturas pobres o en culturas
populares ideales por concepciones que interpolan el concepto de hegemonía para
hacernos notar que la producción simbólica y la dominación de grupos sociales están
asociadas y que la dominación se organiza, en parte, a través de la capacidad de
nombrar. También hemos aprendido que en la batalla por la nominación las posiciones
disimétricas en el conjunto del espacio social se reproducen en una circularidad difícil,
pero no imposible de revertir, y que cualquier trama de significaciones, parafraseando a
Marx, nace tarada por la hegemonía, por las capturas del discurso en juegos de
imposición de conocimientos, reconocimientos y desconocimientos del que se hace toda
comunicación. Historia, conflicto y oscuridades varias determinan las valencias que
pueda asumir el término popular y hacen a la insuperable singularidad de su contenido.
Pero se ha hecho tanto por mostrar cómo ganan los que ganan que nos
confrontamos al peligro de una especie de hegemonicocentrismo que describe lo social
desde el punto de mira en que una forma de hegemonía captura, asimila, devuelve y
recodifica cualquier producción autónoma. En la descripción de las culturas populares
todo ocurre como si se hubiera impuesto la siguiente contradicción: invocando al linaje
de los Thompson y los de Certeau –incluso al punto de banalizarlos–, practiquemos
reproduccionismo y Frankfurt. Así el descentramiento que exige la captación de la
producción simbólica de los sectores populares pareció como más despreciable que
nunca en “los ‘90”, la época en que los efectos de dualización fueron creados y
recreados en las sociedades latinoamericanas y los sectores populares perdieron tanto
ingreso y poder como interés académico (a no ser un interés sociodemográfico que
reunió a los reformadores del Estado con los opositores a las reformas limitados a
contar las pérdidas). ¿Qué rendimiento diferencial podía tener para los macromodelos
entonces en boga, aquellos que explicaban la realidad social desde el palacio, que el
voto de Margarita, por dar un ejemplo, fuese efecto del “clientelismo” o albergase otras
voluntades menos digeribles para ese palacio, si total “iba a votar Perón”, o sea Menem?
Hubiera sido demasiada inversión para un resultado poco útil. En muy diversos sentidos
y en muy diversas situaciones concretas todos los artículos de este libro surgieron de
apuestas por lo contrario de ese desinterés y por la necesidad de comprender los
parámetros propios de aquellos que eran tan débiles (y lo siguen siendo). Para ese punto
de vista todo lo que ha ocurrido en América Latina después de “la década del ‘90”,
debido a la situación general, pero también, y todo lo poco que se quiera, pero siempre
algo, a un margen de agencia que tuvieron los sectores populares en muy diversas
configuraciones, fue inesperado: los piqueteros en Argentina, la guerra del agua en
Bolivia (el país que, pocos lo recuerdan, fue para Cavallo en el fin de los ‘80 lo que
Argelia y Cuba para los revolucionarios de los ‘60 y ‘70) y el retorno inesperado del
“populismo” en toda Latinoamérica. Quizás estábamos tan mal encaminados antes de
esa sorpresa como durante el tiempo posterior en que se midió a los movimientos
populares por su capacidad de asumir las expectativas de Toni Negri sobre su forma de
emanciparse. Entre la tarea de contar las bajas ocasionada por la “revolución de los
ricos” que significó el “neoliberalismo” y la de hacer a los otros depositarios de nuestras
ilusiones, hemos preferido mostrar las cosas como nos han parecido que son. No hubo
en cada uno de estos trabajos más intención normativa que la de ser un testigo lo más
fiel posible a estas circunstancias. Hemos visto que lo que resistía al “neoliberalismo”
eran concepciones que no siempre eran emancipadoras y hemos presenciado cómo las
ilusiones populares se alimentaron de promesas económicas que se asumían como
epifanías. Otras veces hemos visto que el rock se hacía nacionalista, mucho antes de que
el resto del país dejase de reírse a carcajadas sobre ideas tales como “compre argentino”
o “sustitución de importaciones” o de que la reivindicación de un “nacionalismo sano”,
cuyo cuestionamiento polémico revelaba que buena parte de los intelectuales y
dirigentes de este país había naturalizado las categorías mentales del acreedor. Así nos
hemos permitido pensar en el marco de algo que alguna vez le oí decir a la antropóloga
Rita Segato: que mucho de esto era posible porque la propia dualización social que
vivió nuestro país, que permitió y expresó una disimetría brutal, ha estado también en la
base de un proceso en el cual en los sectores populares se desarrollaron perspectivas
propias. En el marco de sus derrotas, los subordinados ganaron espacio para hacer algo
con lo que les querían hacer.
IV
El primero de los trabajos que compone este volumen resulta de dos procesos de
investigación muy diferentes. El primero ha sido mi propia experiencia etnográfica en la
comprensión de las conversiones al pentecostalismo en un barrio del Gran Buenos
Aires. 1 Esto aparece diluido en un segundo proceso: una investigación bibliográfica en
la que intenté encontrar los elementos comunes entre mi propia investigación y los
resultados de las investigaciones de la religiosidad de los sectores populares que se
desarrollaban en Argentina, Brasil, Chile y Uruguay. Me pareció en ese momento que
las bases etnográficas desarrolladas por varios investigadores permitían un momento de
generalización en el que podían entreverse trazos muy generales de la experiencia
popular. La exposición de esos trazos, obtenida por abstracción, permitía pensar la
religiosidad popular como algo más que un derivado de la pobreza, como una forma de
dar cuenta de un punto de vista que contrasta con nuestro punto sobre cómo ocurren y
se relacionan los hechos y las personas en el mundo. Es por esta razón que organicé una
exposición en la que, muy sumariamente y de forma condensada, planteo una posición
en relación con el problema de la cultura de los sectores populares.
El segundo trabajo se refiere a la imbricación de dos fenómenos. El desarrollo de
ciertos formatos del rock con gran repercusión en los sectores populares y el carácter
socialmente vengativo de la crítica que asiste a este género luego de los hechos de
1
Una parte de las descripciones que me fue posible realizar ha sido publicada en Semán, Pablo, “El
Pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares”, en Svampa, Maristella (comp.), Desde
abajo: la transformación de las identidades sociales , vol. 1, Biblos, Buenos Aires, 2000, y en Semán,
Pablo, La religiosidad popular: creencias y vida cotidiana , Capital Intelectual, Buenos Aires, 2005. Otra
parte será publicada próximamente en un volumen que presenta esa investigación en su totalidad. Esas
publicaciones y lo que exponemos aquí fue surgiendo durante el período en que escribí mi tesis de
doctorado en Antropología Social, en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (véase Semán, Pablo,
A fragmentação do Cosmos. Um estudo sobre as sensibilidades religiosas de fiéis pentecostais e católicos
de um bairro da Grande Buenos Aires , U FRGS, 2000).
Cromañón. En ese contexto intento mostrar con qué características se ha implantado la
escucha y la producción del rock en los sectores populares, enfatizando el hecho de que
en su desplazamiento a los sectores populares el rock ha cambiado sus temáticas y las
pautas de relación con su público. 2
El tercer artículo intenta mostrar cuáles son las condiciones de circulación y
cuáles son las lecturas de la literatura de autoayuda entre sujetos de clases medias y
populares de diversos contextos nacionales. 3 En él intento demostrar que, de diversas
maneras, la literatura de autoayuda prolonga tradiciones de lectura y creencia
persistentes, pero, a su vez, modifica el cuadro de las relaciones entre literatura y
religión. En ese contexto intento esclarecer un poco la situación en que esta literatura
adquiere masividad y qué representan para esos lectores sus literatos preferidos.
El cuarto trabajo referido a la literatura masiva sobre la historia y la identidad
nacional acompaña la crítica de los historiadores académicos, pero intenta historizar a
los historiadores de masas entendiendo sus ideas y su éxito como parte del proceso de
recomposición de la imaginación política de las clases medias en la argentina
contemporánea. 4
“Más acá de los dualismos” presenta los perfiles de una pastora pentecostal que
desarrolló su vida entre la religión y la política en un barrio del Gran Buenos Aires. A
partir de su descripción pretendemos discutir el estatuto de categorías como
“clientelismo” en el análisis político contemporáneo y proponemos la necesidad de
poner entre paréntesis la carga ideológica de los conceptos de los que nos servimos para
representarnos la experiencia política de los sectores populares.
“¿Por qué no? Del matrimonio entre espiritualidad y confort del mundo evangélico a
los best-sellers ” explora una veta tan común como poco tratada (a no ser en sus formas
clásicas) de los imaginarios religiosos. Su posibilidad de conectarse con la actividad
económica, el consumo, la ansiedad de riqueza. Nos propusimos mostrar que las formas
2
Comencé esta investigación en forma paralela al desarrollo de mi tesis doctoral. Actualmente estoy
concentrando mis esfuerzos en esta temática. Una versión anterior de este artículo ha sido publicada en la
revista Pensamiento de los confines , Nº 17, Buenos Aires, diciembre de 2005.
3
Desarrollé la investigación que dio origen a este artículo en el marco de mi actividad de posdoctorado en
el Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro entre 2001 y 2003. Una versión anterior
en lengua portuguesa fue publicada como “Notas sobre pulsação entre Pentecostes e Babel: o caso de
Paulo Coelho e seus leitores”, en Velho, Otávio (org.), Circuitos infinitos. Comparações e religiões no
Brasil, Argentina, Portugal, França e Grã -Bretanha , C NPQ/P RONEX y Attar Editora, São Paulo, 2003, pp.
127-57.
4
La investigación en que se basa este artículo ha sido desarrollada en el marco de una investigación en la
que se comparan la percepción del tiempo, el espacio, la sociedad, la justicia y la región en Argentina y
Brasil.
aparentemente incompresibles del diezmo generoso, la esperanza en la provisión divina
tienen caminos perfectamente verosímiles desde el punto de vista de creyentes y
lectores de best-sellers .
En “Ni demonios ni desiertos” discuto un artículo de Philippe Bourgois, pero
teniendo en vista un objetivo más amplio. Lo que en ese me momento me resultaba
movilizador era la necesidad de poner en discusión lo que adquiría, y todavía mantiene,
los efectos de una moda avasallante. Creer que se integran las perspectivas
antropológicas y sociológicas disolviendo la etnografía en el continente teórico de una
presentación canónica de la obra de Bourdieu. En ese artículo intento plantear dos
cuestiones que ayudan a desmontar la aplanadora: la especificidad del trabajo
etnográfico, su posibilidad de conexión con otras sociologías.
V
El recorrido que subyace a estos trabajos es el que explica tanto sus elementos
comunes como las diferencias, las distancias y las contradicciones que puedan señalarse
comparativamente entre unos y otros. Mi insistencia en el momento de la autonomía de
los sectores populares tiene razones que pueden condensarse en una observación notable
de Thompson5 en referencia al tiempo lejano en que podía hallarse
una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta
a la dominación ideológica de los gobernantes. La hegemonía subordinante de la
gentry puede definir los límites dentro de los cuales la cultura plebeya es libre de
actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía es secular en vez de religiosa o
mágica, poco puede hacer por determinar el carácter de la cultura plebeya.
Esa es una situación en la que “la ley no entra en las casas de los campesinos ”.
Transpolar ese razonamiento echa luz sobre la serie de razonamientos que reducen la
realidad a muchísimas menos variables de las que la componen y, luego, hacen
proyecciones lineales de tendencias del obtenido por abstracción. Esto es lo que
5
Thompson, E. P., Costumbres en común , Crítica, Barcelona, 1995, pp. 21-2.
permiten Grignon y Passeron,6 que elaboran conceptualmente el contenido de esta
observación en relación con tiempos más actuales y sociedades más homogéneas que las
que refería Thompson. Para ellos se trata tanto de que los intelectuales que estudian la
cultura popular no olviden los efectos que produce la dominación en la cultura como de
que se observe que en algunos momentos, que no son todos, los dominados actúan más
que de forma rebelde en terrenos de “insumisión cultural”, en los que sucede un
transitorio “olvido de la dominación”, pleno de consecuencias sociales y analíticas. Y
“que estas expresiones de la cultura popular no representen un peligro político o
ideológico para la clase dominante es otra historia, que no reemplaza la tarea de
descripción que incumbe a la sociología”
Podrá decirse que la situación de los grupos populares no es la clásica situación
insular privilegiada por la antropología clásica. Estamos tan de acuerdo con esta idea
que implica la coexistencia conflictiva y asímétrica entre grupos como la condición de
existencia de cualquier grupo, que ni siquiera pensamos que alguna vez haya sido válida
para las llamadas “sociedades simples”. Pero esto, que implica la inevitable condición
de la alteridad en la constitución de las “identidades” –también, obviamente, las
subalternas–, no implica que ese “otro” penetre hasta el tuétano y gobierne todo el habla
de ese subordinado. Por dar un ejemplo simple y extremo: cuando un migrante habla la
lengua de su país receptor con el acento de su lengua madre no lo hace exclusivamente
en el marco de la disputa identitaria, aunque ese hecho tenga relevancia en esa lucha y
sea instrumentado en ella. Lo hace porque vive en el marco de condiciones incorporadas
que conforman un entorno más o menos durable en el que si no es posible reconocer “la
cultura” como un código y un cuerpo coherente es necesario identificar, al menos, un
conjunto de constricciones que se imponen a la acción y al sentimiento, que impiden
“hablar con propiedad” la lengua del otro y obligan a declinarla en la propia. Aun en el
paroxismo de la disimetría hay algo de inasimilable y algo de diferencia que resiste más
allá del proyecto de resistir.
VI
6
Grignon, C. y Passeron, J. C., Lo culto y lo popular: miserabilismo y populismo en la sociología y en la
literatura, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989, pp. 68-9.
De dos formas muy diversas he trabajado con este presupuesto en el marco de un
encuentro con la antropología brasileña que ha supuesto para mí una influencia decisiva
en la atribución de un sentido fuerte a la diferencia que presenta el mundo popular y el
hecho de que ésta se concreta en construcciones diferentes del agente.
El conjunto de trabajos de Luiz Fernando Diaz Duarte,7 algunos de los cuales
son recurrentemente citados en varios artículos, ha configurado una forma estimulante,
y etnográficamente articulada, de dar cuenta, en un sentido radical, de la diferencia entre
la cultura de las clases medias y lo que él entiende como cultura de las clases
trabajadoras. Con evidencia etnográfica propia y partiendo de la disponibilidad de una
importante base de etnografías dedicadas al mundo popular, Duarte hizo una verdadera
etnología del mundo popular en Brasil y estableció criterios que permitían pensar otros
casos. Atento a las categorías de sufrimiento dominantes en esos grupos hizo evidentes
una serie de valores, representaciones y prácticas que no son el simple eco de los
valores de las clases medias. En su interpretación, la experiencia de las clases medias
urbanas brasileñas revela la influencia de los valores individualistas que acentúan la
autonomía, la igualdad y la asociatividad, y la de los grupos populares revela el valor
del “ser parte de” (que antecede a toda re-unión de lo dividido en átomos
individualizados), de la jerarquía (la desigualdad ordenada y prescripta a partir de
cualidades de género, de edad, de orden en la sucesión de los hijos). En su
razonamiento, las relaciones de caudillismo, por ejemplo, no pueden explicarse como un
simple déficit de ciudadanía sino como efecto de la continuidad de una matriz simbólica
en la que la jerarquía no sólo no tiene el valor negativo con que aparece en la
experiencia individualista sino que cobra valor positivo y regulador (hay contextos
sociales contemporáneos en los que no sólo es una ventaja hacer que los otros dependan
de uno sino que es muy mal vivido el no depender de alguien). Explicar la situación por
el déficit de ciudadanía, una versión del déficit de modernidad, no es solamente no
explicar la situación sino persistir en la proyección indebida de las exigencias éticas que
implican nuestros valores, como si éstos, porque creemos que son superiores,
adquirieran virtud científica.
En el centro de esta concepción habita una apuesta al máximo rendimiento
posible de una intuición antropológica fundamental. La diferencia que se observa en la
7
Duarte, Luiz F. D., Da vida nervosa das classes trabalhadoras urbanas , Jorge Zahar, Río de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 1986; “A outra saúde: mental, psicossocial, físico moral?”, Encontro Nacional de
etnografía no puede interpretarse ni constituirse plenamente sin reconducirse a la
distinción entre el individuo como muestra biológica de la especie y el agente como
construcción cultural que resulta en muy diversos tipos de sujeto (no siempre debemos
presuponer la existencia de individuos –en el sentido de sujetos que, de alguna manera,
adscriben a los valores del individualismo y revelan en sus prácticas la vigencia de un
ideario regulador–). La diferencia cultural implica una diferencia en las categorías de
persona, de sufrimiento, de dignidad. Dicho de otra manera: allí donde nosotros
podemos sufrir la violación de nuestros derechos humanos otros pueden sufrir el
desconocimiento de su posición en una jerarquía.
Pero también ha influido en mi elaboración de algunos temas la posición de
Marcio Goldman,8 que mantiene la necesidad de desnaturalizar las categorías de
definición del agente, de sospechar permanentemente de la confusión entre las
definiciones científicas del agente y las categorías individualistas, sugiere una forma
distinta de encuadrar las diferencias que se registran etnográficamente: “preservar la
problematización del agente no significa buscar, en una regresión ad infinitum , el efecto
de ideologías constituyentes –el individualismo, el tradicionalismo–, sino investigar el
plano de articulación contingente de reglas, discursos y objetos en el que las ideologías
son derivadas y se tornan eficaces”. Es por eso que se sustenta que “a las teorías que
buscan captar la sustancia de ideologías englobantes, sería preciso oponerles una
analítica de los procesos inmanentes a las práctica múltiples”. 9 Abriéndose a la
contingencia, se torna central el elemento histórico que intenta realzar en la práctica y
en el objeto de la antropología. Si las interpretaciones que se basan en la primera
influencia reconducen los fenómenos a principios culturales más abstractos y agregados,
la segunda obliga a búsquedas singularizadas, a enfocar planos que son diferentes de
aquellos que dan lugar a objetos tales como “Occidente”, “la modernidad”, “América
Latina”, “la clase trabajadora”, etc. No es verdad que tales objetos sean entelequias,
pero sí lo es el hecho de que las interpretaciones que remiten a éstos pueden llegar a
imponer una versión reificada y metahistórica de los mismos. Y también puede ser que
por tanto referir a esos principios de interpretación surgidos de operaciones de
abstracción se pierdan de vista contraposiciones y sistemas de diferencias más ricos: las
Antropologia Medica, Salvador, 1994; “Vicissitudes e limites da conversão à cidadania nas classes
populares brasileiras”, en Revista Brasileira de Ciências Sociais , Nº 22, São Paulo, 1993, pp. 5-19.
8
Goldman, Marcio, “Uma categoria do pensamento antropológico: A noção de pessoa”, en Alguma
antropología , Relume-Dumará, Río de Janeiro, 1999.
9
Ibid., p. 35.
clases trabajadoras han sido menos individualistas, como surgiría del análisis de Duarte
y como lo muestro en “Cosmológica, holista y relacional”, pero se definen más allá de
eso por una serie de singularidades históricas que no caben en esa distinción, como
intento mostrarlo en “Más acá de los dualismos”.
Así, la tensión entre una y otra influencia no está resuelta en mi trabajo, pero en
todo caso, y con toda la distancia que hay entre una y otra oposición, ambas sirven a un
mismo objetivo: marcar el contraste entre mi experiencia y la del mundo categorial
afectivo en que vivo –que en cierta forma es compartida con el de los lectores de de este
libro– y las que se dan en radios más lejanos de las clases medias y, sobre todo, en el
mundo de las clases populares. Marcar ese contraste fue la prioridad estratégica de mi
trayecto hasta ahora. La falta de elaboración de la tensión citada es una cuestión menor
en el marco de un panorama en el que la proyección descontrolada de nuestros
parámetros y exigencias éticas, la profusión de descripciones sociocéntricas, exigía
intervenciones que hicieran pensar que lo que está relativamente próximo en el espacio
y en el tiempo no nos debe ser tan familiar.