actualidad de la teología negativa

CHARLES WACKENHEIM
ACTUALIDAD DE LA TEOLOGÍA NEGATIVA
La función negativa -o apofática- de la teología consiste en poner en evidencia la
inadecuación esencial de nuestras representaciones y de nuestros enunciados con
relación al misterio de Dios. La palabra griega «apophasis» significa a la vez
declaración y negación. En nuestros días este conocimiento alcanza una actualidad
nueva. Esta se explica por la decadencia de los sistemas dogmáticos, los avances
recientes de la lingüística, los múltiples avatares del tema de la «muerte de Dios» y, en
fin, el nuevo interés por el pensamiento místico, aun el musulmán y judío. Parece, pues,
instructivo confrontar algunas de las instancias tradicionales del apofatismo teológico
con este nuevo contexto.
Actualité de la théologie négative, Revue des sciences religieuses, 59 (1985) 147-161
Fuentes
Según la etimología, la andadura apofática distingue entre lo que el hombre "puede" y
lo que no "debe" decir cuando se pregunta por su relación con Dios y sobre Dios
mismo. Santo Tomás excluye que se trate de un conocimiento unívoco. La analogía de
atribución o de proporción comporta una parte esencial de negación porque "la forma de
existencia de Dios no es la forma de conocimiento del sujeto". Si bien la apofasía no es
afasia, con todo nos dice que la libertad divina escapa del alcance de una libertad
creada.
Ahora bien, la lectura contemporánea de la biblia recalca la dimensión apofática de la
Escritura. Al descubrir a Dios como totalmente otro, el hombre de la biblia se prohíbe
disponer de él como un objeto y encerrarlo en su sistema de representación.
El genio hebreo expresa este límite con términos concretos y no metafísicos. En Is
45,15 se dice: "en verdad, tú eres un Dios escondido". Al deseo de Moisés de ver a
Dios, este le contesta: "no podrás ver mi rostro; porque el hombre no puede verme y
seguir viviendo". Y la narración añade: "tú me verás de espaldas". Esto significa tener la
certeza de su presencia activa, pero sin desvelarle en un cara a cara posesivo.
En el relato sacerdotal de la creación, Dios dice: "hagamos al hombre a imagen nuestra,
según nuestra semejanza". Según el N.T., Jesús es la imagen por excelencia del Dios
invisible. Una visión indirecta que implica un camino de conversión, porque es en la
kénosis que revela el verdadero rostro de Dios. La kénosis y la cruz están en el centro de
la invitación a "ser conformes a la imagen de su Hijo"; la negatividad, unida a nuestra
condición de creaturas y de pecadores. Berulle, en el siglo XVII interpreta la
encarnación como misterio de anonadamiento por amor. Hegel verá en el calvario no
solo la muerte de un hombre, sino "la muerte de Dios". El crucificado hace saltar añicos
nuestro conocimiento llamado "natural" de Dios.
Dios invisible es también incomprensible para la mente humana. San Atanasio
considera impías las cuestiones sobre el engendramiento del Hijo. San Efrén insiste en
la presunción que supone el querer pronunciarse racionalmente sobre el misterio
insondable de Dios. San Juan Damasceno declara: "Es imposible decir lo que es Dios
según su esencia (...). No es nada de lo que es. No es que no exista, pero está por encima
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de todo lo que es y del mismo ser. Ahora bien, todo lo que excede el ser, excede
también el conocimiento". San Agustín y los escolásticos enseñan que el hombre puede
conocer a Dios, pero que éste permanece en sí mismo inconcebible. Así lo explica Sto.
Tomás: "No decimos que Dios es incomprensible porque haya en él algo que no se vea,
sino porque no se le ve tan perfectamente como es visible". Esta alteridad absoluta de
Dios hace que la via negationis sea un paso obligado para la inteligencia de la fe.
La doble herencia del pseudo -dionisio
El iniciador de la teología negativa es el autor anónimo de un tratado "Los nombres
divinos", conocido desde el siglo VII. Al principio se atribuyó a Dionisio Areopagita,
discípulo de Pablo. Los críticos modernos han puesto de manifiesto que la obra no pudo
ser escrita antes del siglo VI. De ahí el nombre de Pseudo-Dioniso atribuido al autor.
Además de "Los nombres divinos" tiene otros dos escritos "La jerarquía celeste" y "La
jerarquía eclesiástica". Al movimiento descendente de Dios hasta la materia, responde la
ascensión espiritual del hombre hacia Dios. Comporta tres grados: purificación,
iluminación y unión. Este último grado permite al alma unirse a Dios en la "tiniebla
luminosa" de la contemplación; tal es el objeto de un cuarto tratado: "La teología
mística".
Así tenemos la doble vertiente del Pseudo-Dionisio: la teológica y la espiritual. La
irradiación de su pensamiento, tanto en occidente como en oriente, se hizo gracias a
Máximo el Confesor y a Juan Scoto Erígena.
Dionisio fórmula así la dificultad central de su intento: ¿Cómo podremos discutir
seriamente acerca de los nombres que convienen a las realidades divinas después de
haber mostrado que la divinidad supraesencial escapa a toda expresión y trasciende todo
nombre?. Nadie puede alcanzar a Dios en sí, ni en palabras ni en pensamientos. Con
todo, por los dones recibidos de Dios, las inteligencias creadas están en condición de
"situar" la Verdad que trasciende toda verdad, "allí, donde son excluidos y rebasados
toda forma de ser, todo movimiento, toda vida, toda imagen, toda opinión... todo límite,
toda infinitud, en una palabra, todo lo que pertenece al ser". Así instruidos, los teólogos
alaban a Dios, "por no tener ningún nombre y poseerlos todos a un tiempo". La paradoja
proviene de que Dios es creador de todas las cosas: causa trascendente, y por tanto,
anónima; pero al mismo tiempo causa universal, de suerte que se le puede "nombrar
correctamente a partir de todo ser".
En una época en que las ciencias del lenguaje se interrogan de nuevo sobre las
relaciones entre las palabras y las cosas, el tema de Dios "inefable" encuentra su plena
significación. Ciertamente el homb re es capaz de confesar e invocar a Dios. Pero se
trata de actos de palabra en los que se proyecta el ser personal, sujeto y libertad. La
labor de la razón es la de elaborar conceptos e integrarlos en un discurso coherente. La
razón teológica tiene por cometido evaluar sus propios medios a la vista del alcance de
la fe que surge del sujeto. Basilio de Cesarea define esta difícil misión como una aporía:
"la aspiración de glorificar a Dios está anclada en el corazón de todo ser dotado de
razón. Pero, al mismo tiempo, todos son incapaces de hablar dignamente de Dios".
Agustín señala: "Nosotros queremos buscarlo para encontrarlo; queremos buscarlo
porque lo hemos encontrado. Si se quiere buscarlo para encontrarlo es que está
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escondido; si se quiere buscarlo porque se le ha encontrado es que es inagotable".
Dionisio propone: aplicando a Dios las nociones sacadas de la experiencia concreta, el
teólogo apofático cuidará de agruparlas por parejas antinómicas. Así, los conceptos se
corregirán mutuamente. El Capítulo IX de "Los nombres divinos" pone cuatro
asociaciones
de
conceptos:
grandeza/pequeñez,
identidad/
alteridad,
semejanza/diferencia, estabilidad/ movilidad.
El proyecto de una teología negativa es, en sí mismo, paradójico. Desde el momento
que se percibe la insuficiencia del camino discursivo, el teólogo lo utiliza para ejercitar
su juicio específico. La teología negativa no consiste en callarse, sino que rechaza con
firmeza, términos y caminos que considera impracticables.
La vía mística
En "Los nombres divinos", el Pseudo-Dionisio subordina la reflexión a la
contemplación, según la ley de "no demostrar la verdad de las palabras divinas por
probabilidades, fruto de la sabiduría humana, sino por una revelación de esta potencia
que los teólogos reciben del Espíritu". El apofatismo procede de la invocación y
conduce a ella. La fe "hablada" en segunda persona puede aportar una respuesta
existencial a cuestiones aparentemente insolubles. "En el umbral de toda operación, es
preciso comenzar orando, no para atraernos esta potencia que está presente en todo y en
ninguna parte, sino para entregarnos y unirnos a ella". Es decir, en el espíritu del
Pseudo-Dionisio la crítica del lenguaje religioso y la práctica de la oración constituyen
las dos formas complementarias de un único caminar.
Hay corrientes místicas en el taoismo, hinduismo, budismo, judaismo e islam. Pero en el
cristianismo la experiencia mística se conjuga con una estructura doctrinal del todo
original.
A partir del siglo XII, Europa conoció una efervescencia espiritual sin precedentes.
Encontramos la obra de Simeón el Nuevo Teólogo, en el ámbito de Bizancio. La edad
clásica de la mística oriental se abre con el "hesicasmo athonita". Su principal
representante es San Gregorio Palamas en el siglo XIV. Según éste, "aunque quien ve
no pueda distinguir ni el medio, ni el fin, ni la esencia, pero tiene conciencia de ser luz y
de ver una luz distinta de toda criatura".
En Occidente nos encontramos con personalidades tales como Bernardo, Hugo y
Ricardo de San-Victor, Hildegardo de Bingen y Elisabet Schónau. A partir del siglo
XIII, el movimiento recibe el sello de las espiritualidades franciscana y dominica.
Paralelamente nacen nuevas espiritualidades con los "beguinos", Juan de Ruysbroek, la
escuela de Groenendael, la Devotio moderna y los "Hermanos de la vida común". En la
España del siglo XVI, la espiritualidad carmelita inspira a San Juan de la Cruz y Sta.
Teresa obras maestras de la literatura mística. En el siglo XVII la "escuela francesa" de
Pedro Berulle, se alimenta de las fuentes anteriores.
Lo que es propio de todos los grupos es la prevalencia de la relación interpersonal sobre
los procesos de la razón discursiva. El hombre "espiritual" en su itinerario hacia Dios,
usa los recursos de su imaginación y su afectividad. Pero siempre es Dios quien tiene la
iniciativa y, si es acogido, llena todo el ser y le procura un nuevo tipo de conocimiento,
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experimental y sabroso. La unión que busca la mística pasa por la experiencia de la
"noche", que es la muerte a todo lo que no sea Dios.
La noche mística significa también purificación de nuestras imágenes y conceptos. El
Maestro Eckhart y sus discípulos Tauler y Suso dan especial importancia a este despojo.
En cuanto guías espirituales, se dan cuenta de la radical precariedad de su arsenal
intelectual frente al Absoluto divino. Congar escribe: "Cuando los espirituales dicen "yo
no soy nada", "la creatura es nada", no intentan formular un enunciado metafísico sobre
el ser o no ser de las cosas sino expresar una actitud espiritual vivida".
Eckhart concibe así la renuncia: "lo más alto y lo más extremo a que el hombre puede
renunciar, es renunciar a Dios por Dios; ahora bien, San Pablo renunciaba a Dios por
Dios; renunciaba a todo lo que podía tomar a Dios por Dios, y le quedó Dios tal cual es
presente a sí mismo, ni recibido ni adquirido, sino en el ser puro que es Dios en sí
mismo". El propósito de Eckhart va a lo esencial: no se trata de renunciar a Dios "en su
puro ser", sino a Dios "recibido o adquirido". Enrique de Suso no duda en aplicar a Dios
el término de "nada". Según él "el espíritu no puede comprender qué es Dios según
alguna forma temporal", y añade: "desde el momento que el espíritu establece su
mansión en las tinieblas transfiguradas y resplandecientes, es liberado de todo obstáculo
y pierde su cualidad propia (...). Esta pérdida de sí mismo es divina; Dios deviene, de
alguna manera, todas las cosas para el espíritu".
San Juan de la Cruz nos da una descripción de la experiencia mística. En "La noche
oscura" muestra que es Dios el que opera la purificación de los sentidos y del espíritu.
Considera indispensable "que la noche oscura de la contemplación destruya primero, y
haga desaparecer del alma todas las imperfecciones, para colocarla, de inmediato en las
tinieblas, las sequedades, el aislamiento y el vacío, puesto que la luz que el alma ha de
recibir es una gran luz divina que supera toda luz natural y, que es incomprensible a
nuestro entendimiento. Cuando la luz natural es purificada y reducida a la nada,
entonces entrará en las tinieblas pero por medio de la contemplación oscura. Es
menester que permanezca en las tinieblas todo el tiempo que necesita para destruir el
hábito adquirido durante mucho tiempo de comprender a su manera, para sustituirlo por
la revelación y la luz de Dios". Es la mejor aportación del pensamiento místico a la
teología apofática.
La vía unitiva va acompañada de un realismo evangélico que es la piedra de toque. Sta.
Teresa, que unía una intensa actividad con la vía contemplativa, desenmascaraba las
trampas de una piedad desencarnada; decía: "Cuando veo almas darse diligentemente a
examinar su oración, tan ensimismadas que ni se atreven a moverse, ni desviar su
pensamiento para evitar que se les escape un poco de su gusto y de su fervor, concluyo
que no comprenden nada del camino que lleva a la unión (...). No, el Señor quiere obras.
Si ves un enfermo al que puedas dar un alivio, no te debe importar perder este fervor;
ten compasión de él; si sufre, sufre tú también; y, si es preciso, ayuna para que él pueda
comer."
Una estrategia de distanciamiento
La teología negativa implica una práctica fecunda de lo que podría llamarse "el
distanciamiento" epistemológico y hermeneútico.
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Se puede distinguir dos grandes formas de actividad intelectual. Un primer método
tiende a conducir lo desconocido a lo conocido. Es la lógica regida por los principios de
identidad y de contradicción. El segundo método procede a la inversa: "colocarse a
distancia". Ofrece a la mente una variedad de puntos de vista, de confrontaciones y
criterios de análisis. La teología negativa se acerca más a este segundo tipo.
Los teóricos de la dialéctica subrayan la pertenencia de un proceso de distanciamiento
que llaman "el momento negativo". Del mismo modo filósofos notables, -Platón,
Aristóteles, Descartes, Kant o Heidegger- toman distancia respecto a los sistemas
anteriores, relativizan las "verdades" de unos y otros procurando un nuevo acceso a la
"Verdad". Evidencias, admitidas como tales, se desvanecen. Las ciencias del hombre se
desarrollan igualmente superando razones, tenidas por buenas hasta entonces. En todos
los ramos del saber humano, la función negativa de la mente, procura una función
crítica.
La tradición apofática utiliza un distanciamiento más hermenéutico que epistemológico.
Aquí, la distancia guarda la especifidad del sentido y la consistencia de las estructuras
antropológicas. Es verdad que distinguir no significa separar, pues coexisten el sujeto y
la razón; pero, es de capital importancia que, cada una de las instanc ias reconozca la
relación de interdependencia que une una a la otra. Así, las definiciones dogmáticas no
darán por cerrado el sentido de la fe eclesial. Puesto que ellas pertenecen al orden de
medio, permanecen más acá de lo que afecta a las conciencias de los fieles. Con todo, el
distanciamiento presupone la existencia de los dogmas: sin ellos, la trascendencia de la
intención no podría percibirse ni ser invocada como instancia crítica.
En realidad, la instancia de la tradición apofática sobre la relatividad del lenguaje
conceptual se explica, en buena parte, por la influencia de la filosofía griega. Los
teólogos cristianos se interrogan sobre el distanciamiento que sus propios
razonamientos ahondan entre lo que cree la iglesia y su traducción conceptual. Unas
veces proceden por acumulación de términos y locuciones superlativas; otras, el
lenguaje teológico recurre a la oposición del concepto para sugerir que la fe anula, de
alguna manera, la autosuficiencia de cada noción tomada en sí misma; otras -el caso
más frecuente-, el aparato conceptual va cediendo el paso a otros medios de expresión:
la imagen, el símbolo, la metáfora, etc.
La crítica de los conceptos comporta cuestionar el razonamiento. Audaz apuesta, ya que
es a través del razonamiento como el teólogo imagina tomar distancias en relación al
pensamiento discursivo. En este terreno, autores espirituales y místicos han abierto
nuevos caminos. Se advierte que utilizan lo imaginario para evocar la "subida" del alma
Dios. Inspirándose en la biblia, los "renanos" del siglo XIV y los "españoles" del siglo
XVI, han realzado los géneros literarios, descuidados o despreciados por los
escolásticos, como el relato, el poema, la parábola, la alegoría y la epopeya. He aquí una
de las fuentes que hoy se llama "teología narrativa".
El distanciamiento, en relación al pensamiento discursivo, se duplica en los teólogos,
por un distanciamiento frente al sistema y al espíritu del sistema. Esta actitud es
característica de los místicos de la baja Edad Media, con una actitud de rechazo de las
grandes síntesis teológicas de los siglo XII y XIII. Ya entonces se observa una reacción
que anuncia la de Kierkegaard frente al sistema hegeliano. Al mismo tiempo que
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denuncia el espíritu del sistema, hace una crítica dura del espíritu de formalidad. La
ironía es una manera eficaz de practicar el distanciamiento hermenéutico.
Aún más profundamente, la teología negativa ha contribuido a instruir un proceso del
lenguaje que aparece como el más apto para esclarecer los debates actuales. Lo que
subyace en las diversas expresiones del apofatismo, es la cuestión de saber si y cómo
conviene "hablar", una vez uno ha tomado conciencia de la misteriosa alteridad de Dios.
Así, los autores. subrayan la importancia del silencio, que es una manera de hablar. En
efecto, el silencio procede de la elección deliberada a renunciar a la palabra innecesaria
o dañosa. Con todo, el apofatismo no se agota en una distorsión abierta entre las
palabras y las cosas. La teología negativa se alimenta de una fuente: la experiencia
espiritual. Aristóteles y los tomistas habían relegado la relación entre las categorías
subalternas. Su teología habla "de" Dios, mientras que el mundo apofático y místico
supone la relación viva del hombre "a" Dios. Así se explica el lugar que la afectividad
ocupa en el lenguaje de los espirituales. Desde que la relación se encuentra rehabilitada,
las emociones y los sentimientos se expresan de la misma forma natural que en la biblia.
En fin, la historia nos enseña que la teología negativa pueda arrastrar a un
distanciamiento respecto del orden establecido y de la iglesia institucional. La
condenación póstuma, en 1329, de ciertas proposiciones de Eckhart, tiene sobre este
punto, un valor de símbolo, pues el espacio nuevo que esta teología reclama, se inscribe
también en el entorno social. Por lo demás, los místicos y espirituales comienzan
siempre apareciendo como marginados. La autoridad eclesiástica se esfuerza por
integrarlos en la institución, reduciendo su originalidad; y aún puede rechazarlos, si ve
que no puede asimilarlos. A propósito de esto, nos podemos preguntar si Jesús no fue
condenado por haber cavado un distanciamiento intolerable entre su andadura espiritual
y la institución de la que dependía. ¿No es por su visión de fe que los má rtires
afrontaron la muerte, que Bartolomé de Las Casas denunció los métodos de
"evangelización" utilizados en las colonias españolas, que Pascal rechazó el "Dios de
los sabios y filósofos", y que K. Barth opuso su "teología dialéctica" a las tesis del
protestantismo liberal?. Es decir, que la estrategia del distanciamiento, propia de la
teología negativa, desborda el mundo cerrado de las hipótesis de escuela.
Se podría intentar otro análisis que no entra en nuestro propósito. Se partiría de tesis de
representantes del ateísmo (o panteísmo) contemporáneos, y la pregunta sería si se
encuentran legítimamente en la línea del apofatismo teológico. La teología negativa ¿no
ha engendrado, de hecho, una negación de la teología? A fuerza de hablar de la nada
divina, ¿no se ha reducido a Dios a la nada, al menos en la conciencia de muchos?. De
Kant y los idealistas alemanes a Feuerbach, Marx y Nietzche, ¿hay uña concatenación
ineluctable de alcance paradigmático?. La cosa es tanto menos segura que, en este
género de evoluciones, factores no filosóficos, juegan, con frecuencia, un papel más
determinante que los contrastes textuales, difíciles de interpretar.
Tradujo y condensó: JAIME ANGLES