Giordano Bruno

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LA CONCEPCIÓN CUSANA DE LA POTENCIA Y
SU PROYECCIÓN EN LA FILOSOFÍA DE
GIORDANO BRUNO
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LA CONCEPCIÓN
CUSANA DE LA
POTENCIA Y SU
PROYECCIÓN EN LA
FILOSOFÍA DE
GIORDANO BRUNO
Diego Adrián Molgaray
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ISBN: 9789873384264
Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)
La concepción cusana de la potencia
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Índice
Comité Editor del Departamento de Filosofía .......................9
Agradecimientos........................................................................... 11
Introducción .................................................................................. 13
1. Nicolás de Cusa ........................................................................ 23
§1. Itinerario biográfico e intelectual de Nicolás de Cusa
(1401-1464) ................................................................................. 23
1.1. Historia de su recepción .................................................. 29
§2. La temprana metafísica cusana de la potencia ........... 34
§3. La dimensión cosmológica de la temprana
metafísica cusana de la potencia ........................................... 44
§4. La dimensión antropológica de la potencia ................ 68
§5. Aspectos de la concepción cusana de la potencia en
los diálogos de senectud .......................................................... 81
§6. La dimensión socio-política de la concepción cusana
de la potencia. ............................................................................. 94
§7. Las dimensiones de la potencia en el pensamiento
cusano. ........................................................................................ 105
2. Giordano Bruno ..................................................................... 109
§8. Itinerario biográfico e intelectual de Giordano
Bruno (1548-1600).................................................................. 109
§9. La dimensión metafísica de la potencia en los
diálogos londinenses .............................................................. 124
§10. La dimensión cosmológica de la potencia en los
diálogos londinenses .............................................................. 150
§11. La dimensión antropológica de la potencia en los
diálogos londinenses .............................................................. 164
§12. La dimensión socio-política de la metafísica de la
potencia en los diálogos londinenses................................. 184
Consideraciones finales............................................................ 209
Bibliografía ................................................................................... 215
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Comité Editor del Departamento de
Filosofía
Alcira Bonilla
Claudia Jáuregui
Claudia Mársico
Verónica Tozzi
Pamela Abellón
Miguel Faigón
Karina Pedace
Agustina Arrarás
Pablo Cassanello Tapia
Alan Kremechutzscky
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Agradecimientos
El presente volumen es fruto del comienzo de un prolongado estudio del oficio académico. A pesar de tratarse de un
oficio que demanda muchas horas de soledad, para emprender su aprendizaje ha sido fundamental el aporte de numerosas personas.
En virtud de ello, quiero agradecer en primer lugar
a José González Ríos, mi director de tesis, que me guía e
incentiva en el ejercicio de la investigación académica, y
que me ha acompañado en diversos momentos de la carrera, generosamente compartiendo su erudición y enseñando
el trabajo fino con los textos filosóficos. El hecho de que
una persona que se dedica profesionalmente a la investigación conserve una pluralidad de intereses sin desmedro
en la meticulosidad del trabajo, resulta provechoso para el
enriquecimiento de nuestra labor.
Asimismo, quiero en segundo lugar agradecer a los
profesores que, aparte de José, más me han impactado: a la
profesora Claudia D’Amico, quien ha sido responsable de
enamorarnos con el neoplatonismo medieval, y de impulsar el surgimiento de múltiples centros de estudio y traducción, que al mismo tiempo forman a los investigadores
académica y humanamente; al profesor Mario Caimi, que
colmó la materia Historia de la Filosofía Moderna de clases
apasionadas y eruditas, y me estimuló a estudiar la modernidad temprana y el Renacimiento; a los profesores Luis
Angel Castello y Antonio Tursi, por su erudición expuesta
sin remilgos y su disposición al diálogo constante; y al profesor Mario Gómez, por su espíritu generoso e inquieto, sus
inmensos conocimientos y alegría.
En tercer lugar, quiero agradecer a Aye, por prestarme
atención sin importar cuántas anécdotas renacentistas le
haga soportar (espero ahora empezar a hablar de otras
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12 • La concepción cusana de la potencia
cosas). También quiero agradecer a Fede, por su interés
siempre vivo y siempre honesto, su energía y su modestia.
Quiero agradecer a mis amigos de la carrera: a Maxi, por las
innumerables e intensas horas de discusión sobre el sentido de nuestra labor y sus condiciones; a Flor, por su buena
onda que me dio energías para completar el primer año y
continuar; a Mati, por compartir sus rollos heideggerianos
y fenomenológicos en todo momento, en todas las circunstancias; a Debbie y Meri, por no permitir que me hunda en
una monotonía gris; a Diego, por su amistad y compañía; a
Majo, por su amistad, la montaña, la diversión en momentos nada divertidos…
Finalmente, quiero agradecer a mi familia: a mi papá,
Edgardo, que solamente me vio ir a las primeras clases de
Filosofía Antigua, pero habría querido verme continuar los
años siguientes, y cuya fe ciega siempre recuerdo; a mi
mamá, Margarita; y mis hermanos, Javier y Fernanda: cada
uno de ustedes sabe cuánto les debo y les agradezco.
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Introducción
En el presente trabajo nos proponemos abordar la relación
entre Nicolás de Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno
(1548-1600) a partir del concepto de potencia en las diversas dimensiones de sus doctrinas, en tanto consideramos
que es constitutivo de su fundamento dinámico.
Antes de iniciar su abordaje, creemos necesario tener
presentes dos consideraciones previas: 1) un breve bosquejo
del estudio de la relación entre ambos autores y 2) una
presentación de las diversas dimensiones del concepto de
potencia que serán consideradas en torno a la relación entre
nuestros pensadores.
1. La relación entre el pensamiento de Nicolás de Cusa
y Giordano Bruno
El estudio de la relación entre estos dos pensadores tiene
una larga tradición, que se remonta a la publicación de Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa: eine philosophische Abhandlung (1847) por F. J. Clemens (1815-1862),1 a quien se con-
1
La siguiente es una selección de las obras más importantes del debate, además de la de Clemens: Fiorentino, Franceso, Il panteismo di Giordano Bruno,
Napoli, 1861; Scharpff, Franz Anton von, Nicolaus von Cusa als Reformator in
Kirche, Reich und Philosophie des 15. Jahrhunderts, Tübingen, 1871; Blumenberg, Hans, Aspekte der Epochenswelle: Cusaner et Nolaner, erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von “Die Legitimität der Neuzeit”, IV Teil, Frankfurt:
Suhrkamp, 1976; Beierwaltes, Werner, Identità e Differenza, Milán, Università Cattolica del Sacro Cuore, 1989.
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14 • La concepción cusana de la potencia
sidera el iniciador de la neoescolástica alemana.2 Este autor,
que caracterizó a Bruno como “un caballero andante de un
saber fantástico de la naturaleza”,3 afirma que la acentuada
defensa por parte de Giordano Bruno de algunas doctrinas
de Nicolás de Cusa, las cuales habría extraído de su contexto generando una falsificación y mutilación de la ideas allí
contenidas, y la asociación que generó con su propio pensamiento herético, produjo un oscurecimiento de la figura del
Cardenal en los siglos siguientes. Podemos encontrar otra
posición, sostenida, entre otros, por Francesco Fiorentino
en su obra Il panteismo di Giordano Bruno (1861), que ubica al Nolano como un pensador pre-moderno, que toma las
ideas claves del pensamiento de Nicolás para llevarlas a sus
últimas consecuencias en el despliegue de una doctrina panteísta. A continuación nos ocuparemos de mencionar algunos de los aportes más importantes que ha tenido este debate a partir de finales del siglo XIX.
En la obra compuesta por Fiorentino encontramos desplegada una historia del panteísmo que comienza con un
capítulo en el que estudia las doctrinas de algunos filósofos
antiguos (Pitágoras, Parménides y Plotino); luego dedica un
capítulo al aporte ofrecido por Nicolás de Cusa; en los
siguientes tres capítulos se concentra en una exposición
de su interpretación panteísta de la filosofía de Giordano
Bruno; y, finalmente, se demora en los últimos dos capítulos
en estudiar el panteísmo moderno en Spinoza, Schelling,
Hegel y Gioberti. La clave de lectura de esta obra se ancla
en un enfoque hermenéutico de grandes resonancias para
la crítica futura, pero aún sin los elementos filológicos sufi-
2
3
Un movimiento que buscaba recuperar las doctrinas centrales de la escolástica, particularmente el tomismo, en términos de principios que son, o fundamentos de toda filosofía, o inferidos legítimamente de los datos más
humildes y pobres, y sin los cuales la mente se pierde en un caos. Cf. Coreth,
Neidl y Pfligersdorffer (ed.), pp. 125 y ss. y Aveiling, Rev. F.., pp. 28-29.
Clemens (1847: 222; traducción nuestra): “Er, der in seinem abenteuerlichen Leben gewissermachen zum fahrenden Ritter einer phantastischen
Naturweisheit geworden war”.
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Introducción • 15
cientes para establecer textos canónicos ni líneas de
influencia directa.4 En su obra, Fiorentino argumenta que
en Giordano Bruno podemos hallar, a partir de la unión
entre el intelecto universal [intelletto mondano] y el divino
[intelletto divino], la doctrina de un panteísmo considerablemente más acentuado que en la doctrina del Cusano, en la
que lo máximo contracto, al cual Fiorentino llama “universo contracto” [Universo contratto] e identifica con el intelecto
universal bruniano, es una contracción y participación del
intelecto divino.
Es en los años sesenta del siglo XX que el debate
adquiere nuevos elementos en discusión, tras la publicación
y estudio de la Opera omnia del Cusano. En este sentido,
la notoria estudiosa del pensamiento metafísico bruniano,
Hélène Védrine, en su ponencia titulada: “L’influence de
Nicolas de Cues sur Giordano Bruno” (1964), formula que
el paso al Renacimiento que se da con Bruno significa que
éste ha abandonado cualquier preocupación teológica.5 La
filosofía bruniana es para ella el desarrollo de los gérmenes
monistas presentes ya en el Cusano. Y, en todo caso, la
razón de la diversidad de opiniones reside en el lenguaje
sobre la causalidad empleado por Bruno. Si la causalidad no
puede separarse de sus efectos, se halla un panteísmo en la
filosofía del Nolano. Lo cual supone una puesta en límites
de la teoría cusana de identidad entre potencia y ser en lo
4
5
Recordemos que la edición crítica de la Opera omnia de Nicolás de Cusa fue
llevada a cabo por la Academia de Ciencias de la Universidad de Heidelberg
a partir de 1932 y hasta 2007, las ediciones de las obras latinas de Bruno
datan del período entre 1879 y 1891, y la edición de los diálogos italianos de
G. Gentile, usada canónicamente desde entonces, de 1927, de manera que
Fiorentino no disponía en 1861 de ninguno de estos materiales para su estudio.
Védrine (1964: 214): “Bruno a abandonné Dieu et toute préoccupation théologique”.
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16 • La concepción cusana de la potencia
absoluto.6 De este modo, con nuevo elementos, podríamos
afirmar que renueva la tesis de Fiorentino, según la cual el
intelecto mundano se identifica con el divino.
Representa un aporte fundamental a la interpretación,
por su valor intrínseco tanto como por su proyección en
torno a debates posteriores, el de Blumenberg en su libro
Die Legitimität der Neuzeit (1966). A su entender, la Modernidad no se legitima en una secularización que implique un
desprendimiento de la Edad Media, sino en la superación
del dualismo gnóstico.7 En este sentido, en la cuarta parte,
con la que culmina la obra, se dedica a estudiar la relación
entre el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno,
en tanto representantes de un cambio época.8
Para Blumenberg el Cusano se esfuerza por reestablecer la trascendencia divina puesta en peligro con la decadencia de la escolástica en el tardo medievo, en tanto que
Bruno se ve libre para atacar esta trascendencia, hacer del
mundo un autoagotamiento de lo divino y eliminar la distinción de Personas en la divinidad. Así, advierte Blumenberg:
6
7
8
Védrine (1964: 218): “nous pensons que le principe de complémentarité doit
être invoqué: la causalité ne peut se séparer de ses effets”.
Blumenberg se refiere al dualismo, presente en Marción y los maníqueos,
entre un Dios salvador y un Dios creador, que busca explicar el origen del
mal, en la medida en que éste no sería responsabilidad del Dios que es pura
bondad, sino de un Dios que crea la materia, y por tanto, es quien crea el mal
(cfr. Blumenberg (2008: 126-128)).
El concepto de cambio de época recibe un tratamiento específico al comienzo de la cuarta parte, si bien entendemos que se desarrolla a lo largo de toda
la obra, en tanto es reconstruido a partir del modo en que, de acuerdo a Blumenberg, se constituyeron históricamente las diversas épocas. En tanto este
cambio no consiste en una ruptura lineal, sino en un “cambio de reparto de
papeles” (2008: 464), en el contexto del cual algunos elementos del período
anterior se mantienen, mientras algunos nuevos se hacen ver. Blumenberg
considera que Nicolás de Cusa y Giordano Bruno representan dos grandes
figuras de umbrales, que muestran, gracias a su distancias respectivas a la
revolución copernicana, el cambio de época en las diferencias y las coincidencias de sus filosofías (2008: 467).
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Introducción • 17
“Si el mundo como creación agota por completo todas las
posibilidades de la fuente del ser, sería una contradicción
pensar que la divinidad podría haber realizado, después de la
creación (…) una nueva posibilidad (…) Si el mundo en cuanto tal representa ya de un modo creíble la total autoprodigalidad de Dios ya no habría cabida en aquél para el hecho histórico de la Encarnación”.9
El Cusano resguarda un lugar decisivo para la Encarnación, que es de hecho necesaria, dentro del plan divino, porque esta visión de la creación da una perspectiva finalista. Al
negar la distinción entre la generatio, el proceder como agotamiento de la divinidad, respecto de la creatio, que implica una ruptura entre la infinitud del Creador respecto de la
creatura, Bruno suprime tanto la figura de Cristo como su
función respecto de la unicidad de lo que existe.10 Blumenberg lo considera “una magnitud exactamente clasificable
en la historia, que nos indica el gradiente del problema”,11 al
reducir a Dios a una causa natural.
La posición mediadora del Cusano se revelaría, de
acuerdo a Blumenberg, en una anticipación de la ruptura de
la trascendencia, en tanto su cosmología afirma la universalidad del movimiento, la homogeneización de la estructura física del universo, el establecimiento de la equivalencia
entre los puntos de vista de un observador, entre otros. En
este sentido, afirma:
“La tierra no sólo estaba en el centro, sino que era también
el último polo de referencia de todas las acciones cósmicas,
que siempre venían desde arriba hacia abajo. Hasta el Dios de
la Alta Escolástica se servía, para el ejercicio de su gobierno
del mundo, de instancias mediadoras, de causalidades secundarias (…) Nicolás de Cusa rompe con este esquema. (…) La
9
10
11
Blumenberg (2008: 558)
Blumenberg (2008: 562): “no sólo puede suprimirse el complemento cristológico, sino también su finalidad normativa respecto a la unicidad del mundo”.
Blumenberg (2008: 563).
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18 • La concepción cusana de la potencia
trascendencia del Cusano no sería sólo una trascendencia de
lo externo y lejano, sino también una trascendencia de la interioridad y de la cercanía.”12
La posición de Bruno, al defender el autoagotamiento
de lo divino en el universo, implicaría una superación del
dualismo gnóstico que habría permanecido en la distinción
escolástica de potentia absoluta y potentia ordinata, que al
entender de Blumenberg mantienen los residuos del dualismo gnóstico de un Dios salvador y un Dios creador.
La interpretación de Blumenberg ha suscitado considerables respuestas. M. Falcioni, en su “Cusano e Bruno:
Considerazioni al margine de Aspekte der Epochenschwelle”
(2002), ha manifestado su desacuerdo respecto de la consideración blumenberguiana respecto de la trascendencia en
la inmanencia en ambos autores. Si uno sigue la interpretación del filósofo de Lübeck, un intermediario entre Dios y
el mundo se vuelve innecesario cuando se convierte al universo en un autoagotamiento de Dios. Sin embargo, observa
Falcioni, el Cusano dedica el capítulo 9 del segundo libro de
De docta ignorantia, y, añadimos nosotros, también el capítulo 13 de De mente, al Verbo. El Cusano, según Falcioni,
necesita resolver el problema de cómo es posible que lo singular en la multiplicidad se fundamente sobre lo uno como
razón de todo ser.13 Para explicar esto, el Cusano recupera
el concepto de alma del mundo [anima mundi] de los platónicos, y, siguiendo la tradición, la hace mediar entre Dios y
el mundo. Dios es causa eficiente, formal y final de todo, el
alma del mundo no lo ayuda, sino que es una contracción
de Dios en las cosas y de las cosas en Dios.14 Ahora bien,
a pesar de que la mediación es necesaria, el Cusano, continúa Falcioni, debe rechazarla para evitar la localización de
las ideas en una especie de esquema, como si las ideas en
12
13
14
Blumenberg (2008: 508-509).
Falcioni (2002: 611): “che l'unico e semplice fundamento del tutto possa
essere anche la ragione delle molteplici singolaritá”.
Cfr. Falcioni (2002: 609-610).
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Introducción • 19
Dios se encontraran limitadas. El Cusano se enfrenta con
un aspecto problemático: necesita el alma del mundo para
explicar la contracción de lo absoluto en el universo, pero
no puede utilizarla sin que esto implique una limitación de
Dios. Así como cuando el escultor esculpe la piedra el propósito queda inmóvil en el alma, mientras, al mismo tiempo,
ella mueve el cuerpo y los instrumentos, lo mismo ocurre
con el alma del mundo, que mueve todo mientras permanece inmóvil e inmutable en tanto propósito del creador.
Cuando nos ocupamos de este concepto en Bruno, observa
Falcioni, también se enmarca en torno de la dialéctica complicatio-explicatio. También en Bruno Dios complica todo.15
Lo que distingue esta concepción de la cusana es que Bruno
caracteriza al alma del mundo como “artífice interno”,16
pues, como veremos en el segundo capítulo, opera dentro de la materia. Concluye Falcioni:
“Al eclipsis del alma del mundo en el Cusano sigue el eclipsis
del Verbo en Bruno, recordando la tesis de Blumenberg. Esto
puede ser, pero lo que se mantiene presente en Cusano y
Bruno es la trascendencia de lo Uno. Esta es, pues, a pesar de
Blumenberg, la cercanía de Cusano y Bruno: la trascendencia
en la inmanencia.”17
15
16
17
Para las referencias al diálogo De la causa, principio e uno del Nolano seguimos la edición crítica de G. Bruno, De la causa, principio et uno, a cura di G.
Aquilecchia, Einaudi, Torino 1973 (=A). A fin de apoyar esta afirmación, Falcioni cita De la causa, principio e uno (A: 163): “Il sommo bene, il sommo
appetibile, la somma perfezzione, la somma beatitudine, consiste nell'unità
che complica il tutto.”.
En todas las traducciones de obras de Giordano Bruno citaremos del
siguiente modo: en primer lugar, el año de edición de la traducción utilizada
y el número de página correspondiente, luego el título de la obra de la edición crítica, con el número de página correspondiente: [2010: 75 (De la causa, principio e uno (A: 68))]: “artefice interno”.
Falcioni (2002: 614-615): “All'eclissi dell'anima mundi in Cusano è seguita
l'eclissi del Verbum in Bruno, da cui siamo partiti ricordando la tesi di Blumenberg. Ciò che però sempre è restato presente, in Cusano e Bruno, è la
trascendenza dell'Uno. Questa, dunque, malgrado Blumenberg, la civinanza
nella differenza tra Cusano e Bruno: la trascendenza nell'immanenza.”. La
traducción es nuestra.
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20 • La concepción cusana de la potencia
Por eso afirma que en ambos filósofos se mantiene la
cuestión de la relación Uno-múltiple. Contra la identidad
que Blumenberg creía encontrar entre Dios y el mundo
infinito, Falcioni afirma que lo que se da en Bruno es la dialéctica complicatio-explicatio.
Por otra parte, David Salza, en su trabajo “De quoi
le Cusain et le Nolain sont-ils le nom?” ha reivindicado
la interpretación que propone Blumenberg en cuanto a la
imposibilidad de pensar la historia de la Modernidad en términos de épocas. De acuerdo a la reapropiación que Salza
realiza de la interpretación de Blumenberg, el Cusano y el
Nolano pertenecerían al mismo suelo de época, se plantean
las mismas preguntas, pero responden de manera distinta. Particularmente, se distinguen en los siguientes aspectos
en cuanto a la coincidencia de los opuestos: mientras para
Nicolás de Cusa implica que éstos se unifican en un principio que los precede, para Bruno se transforman los unos en
otros en un tercer elemento en una alternancia vicisitudinal
eterna, de modo que son inmanentes al proceso de la naturaleza, por lo que, dice “lo uno resuena en lo múltiple”.18
2. Las dimensiones de la potencia
En el presente trabajo abordaremos la relación entre Nicolás de Cusa y Giordano Bruno a partir del concepto de
potencia19 en cuatro dimensiones:
18
19
Salza (2012: 57): “l'un résonne dans le multiple”. Traducción nuestra.
La problemática de la potencia tiene una importante historia en la tradición
neoplatónica. De esta manera, Plotino en las Enéadas III, 8, 10 caracterizaba
lo Uno como potencia de todas las cosas. Un siglo más tarde, Mario Victorino, una de las principales fuentes del ingreso del neoplatonismo en la tradición filosófica cristiana, definía a Dios como la potencia de lo que es [tou
óntos] (cfr. D'Amico (2007: 39)). A partir de la influencia de Proclo, la teología
apofática adquiría una formulación cristiana en la propuesta del Pseudo
Dionisio Areopagita, quien dedica el octavo capítulo de De divinis nominibus
al nombre “Potencia”, en tanto Dios posee una potencia previa a toda potencia, es infinitamente causante y productor. Como veremos en el apartado
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Introducción • 21
a) la metafísica: consideramos que el principio que fundamenta lo que existe es dinámico. Ambos autores, en nuestra opinión, problematizan la concepción aristotélica de la
potencia en sentido pasivo, para presentarla como lo que
hace ser a todo. En este sentido, nos ocuparemos centralmente del aspecto de la potencia, en el Cusano, abordando
la noción de lo maximum absolutum presentada en el primer
libro de De docta ignorantia, así como en su elaboración tardía, a partir del vocablo possest en el De possest, la concepción del posse en Compendium y, por último, la noción de posse ipsum en De apice theoriae; mientras que, en el Nolano, nos
concentraremos en el abordaje de la potencia en De la causa, principio e uno y el modo en que permite dar cuenta de su
particular concepción de la materia;
b) la cosmológica: puesto que el fundamento de las
importantes concepciones cosmológicas de ambos autores
es una concepción dinámica de la metafísica, su universo
es en ambos casos producto de la potencia divina, si bien,
por un lado, el Cusano, tal como despliega su doctrina en
el segundo libro de De docta ignorantia, considera que este
universo presenta una posibilidad pasiva, y reserva la posibilidad absoluta a Dios, el Nolano, a partir de un abordaje
de Del infinito universo e mondi, realiza una formulación de
la posibilidad en el universo como lo que contiene todo en
todo, en un despliegue infinito de la materia en perpetua
mutación;
c) la antropológica: la concepción del hombre reviste,
en ambos autores, un carácter fuertemente dinámico. Para
Nicolás, según afirma de modo contundente en Idiota. De
mente, el hombre se presenta como la viva imagen de Dios
[viva imago dei], tiene un lugar central por su ubicación
como creatura más proporcionada y semejante a su Crea-
10.1, a partir del siglo XII la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata adquirió una gran importancia en el mundo cristiano para dar cuenta
de la omnipotencia divina sin poner en peligro la teología y la cosmología
aceptadas por la Iglesia.
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22 • La concepción cusana de la potencia
dor. En Bruno, por otra parte, el hombre es producto de la
mutación infinita de la naturaleza, lo cual veremos explicitado en Cabala del cavallo pegaseo, si bien esto no implica que
se convierta en algo ínfimo, sino que, al adquirir un conocimiento de la naturaleza de la que forma parte, como veremos al abordar Spaccio de la bestia trionfante, puede encontrar su rol activo en la naturaleza;
d) la histórico-social: la construcción de las sociedades
resulta, producto de sus antropologías, en un aspecto dinámico de la doctrina de ambos autores. En efecto, el Cusano
propondrá, en De pace fidei, la paz perpetua como el fruto
de la perpetua búsqueda de la conciliación de las aparentes
diferencias en una unidad que no las anule, sino que les
asigne su lugar correspondiente, sin ocupar el de las otras
expresiones. Por otra parte, veremos que Bruno presenta la
construcción de las sociedades, en Spaccio de la bestia trionfante, producto del trabajo de los hombres, de modo que, si
bien éstos integran la naturaleza, pueden a su vez crear una
nueva. Por otra parte, el Nolano formula de modo explícito en esta obra la necesidad de una reforma de la sociedad
contemporánea, debido al estado de oscuridad que predomina a partir del cristianismo.
A continuación comenzaremos, pues, el abordaje de la
doctrina cusana de la potencia, partiendo de un itinerario
biográfico e intelectual, para luego dar lugar a la consideración de estas diversas dimensiones de su doctrina.
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1
Nicolás de Cusa
§1. Itinerario biográfico e intelectual de Nicolás de
Cusa (1401-1464)
En el caso de un pensador tan involucrado con su tiempo,
tanto en lo contemplativo como en lo público, es menester
una contextualización de los rasgos más salientes de su vida,
de un lado, para conocer los hechos que de alguna manera
afectaron su posicionamiento respecto de ciertas problemáticas, de otro, porque el repaso de sus fuentes revela los
intereses que se desprenden de su prolífica obra.
Nicolás de Cusa nació en 1401 en el pueblo de Kues, a
orillas del río Mosela, en el seno de una familia de la naciente clase media. Poco se sabe de los primeros años de su vida;
y si bien una leyenda lo ubicaba tempranamente estudiando
con los Hermanos de la Vida Común, una comunidad religiosa pietista fundada en el siglo XIV por Gerard Groote
que señalaba la relevancia de una vida dedicada a la meditación personal y a la separación respecto de los bienes y
los placeres terrenales, frente a una situación de descrédito del clero en general, se ha demostrado en investigaciones
recientes que esto no sucedió.1
1
Cfr. Meuthen (1993: 39-54). Entre quienes dan crédito a esta leyenda podemos citar a F. de P. Samaranch, en su estudio introductorio al De dios escondido/De la búsqueda de Dios (p. 9) y L. A. y J. E. Burucúa en su estudio al Sobre la
paz de la fe; por otra parte, K. Kremer (2002: 21) no la menciona, como tampoco G. Santinello (1971: 7).
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23
24 • La concepción cusana de la potencia
Hacia el año 1416, cuando el Cusano contaba quince
años, se encontraba matriculado en la Universidad de Heidelberg, que se encontraba por entonces bajo el rectorado
de Nycolaus de Bettenberg. Allí permanecería por un año
estudiando las artes liberales del trivium (gramática, retórica
y lógica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y
astronomía). Esta universidad se caracterizaba en la época
por ser uno de los centros de estudios más importantes
como exponentes de la llamada via nova, es decir, nominalista, ya desde los tiempos en que era rector allí Marsilio de
Inghem (1330-1396), y probablemente en este contexto se
haya puesto en contacto con algunas tesis esta escuela.
Su siguiente destino fue la Universidad de Padua, en
donde obtendrá en 1423 el título de doctor decretorum. Los
canonistas paduanos eran defensores de la tradición conciliarista, muchos habían de hecho participado del Concilio
de Constanza (1414-1418), que puso fin al Cisma de Occidente (1378-1417) y sentaron las bases jurídicas para un
gobierno conciliar en la Iglesia. Allí conoció a maestros
como Prodoscimo Comte y Giuliano Cesarini (1398-1444),
al que dedicará De docta ignorantia y De coniecturis, y también
a científicos como Vittorino da Feltre (1378-1446), Paolo
dal Pozzo Toscanelli (1397-1482), quien lo acompañaría en
el lecho de muerte, y Prosdocimo de Beldomandi (c.
1380-1428).
En el año 1425 el Cusano se matriculó en la Universidad de Colonia, donde los intereses predominantes de sus
estudios serán, ya no los del derecho, sino los teológicos
y filosóficos.2 Esta universidad se encontraba bajo el rectorado de Petrus de Wiilre, un realista, es decir, defensor
de la via antiqua. Allí trabó contacto con Heymericus del
Campo (1395-1460), su fuente fundamental en el estudio de
2
No obstante, los intereses por las leyes no desaparecen de la perspectiva de
Nicolás. Prueba de esto es su estudio en la Catedral de Colonia de antiguos
libros de leyes, y en De conc. cath. III (h XIV/3 n.316): “Ego enim Colonie in
maiori ecclesia volumen ingens… omnium bullarum vidi”; sumado a que, de
acuerdo a M. Watanabe, allí el Cusano habría enseñado leyes (2011: 94).
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Nicolás de Cusa • 25
Pseudo Dionisio Areopagita y quien conoció y tal vez enseñó al Cusano sobre Raimundo Lulio.3 Podemos ubicar en
este período el origen del interés neoplatónico del Cusano,
como también la utilización de los procedimientos simbólicos aplicados a problemas teológicos. Por ser en este tiempo
clérigo de la diócesis de Trier, fue conocido bajo el nombre
de Nicolaus Treverensis, y adquirió fama entre los humanistas
como Poggio Bracciolini (1380-1459), Guarino de Verona
(1374-1460), Lorenzo Valla (1406/7-1457) y Enneas Silvio
Piccolomini (1405-1464) por su descubrimiento de numerosos textos clásicos.4
En septiembre de 1430, el Cusano presentó su primera
y última apelación, por su protector el conde Ulrico de
Manderschied, que aspiraba al arzobispado de Tréveris, y
con este fin se integra en el Concilio de Basilea, para la
intervención del papa Martín V. Pese a que Nicolás pierde
su causa, permanece en el Concilio, donde integra la comisión de fide en favor de la causa conciliarista, y se hace amigo
de Juan de Segovia, quien se convierte de la defensa del
papado en el Concilio. Fruto de esta experiencia, así como
de sus estudios paduenses, es la primera obra de envergadura del Cusano: De concordantia catholica (1433), donde
presenta las bases metafísicas que sustentan una propuesta
jurídica para solucionar el problema eclesiástico.
3
4
De hecho, no se sabe si fue el maestro (Heymericus) quien acercó al discípulo (Nicolás) a la obra de Lulio, o bien si fue el Cusano quien primero estudió
al mallorquí y se lo hizo llegar a su maestro, dado que, mientras los primeros
testimonios de la lectura de Heymericus datan de 1432-1435, el Cusano ya
había hecho anotaciones marginales hacia 1428. Cfr. E. Colomer (1975),
quien ha sido uno de los que más trabajó la relación entre Del Campo y el
Cusano, así como en numerosos artículos, en los dos capítulos que dedica a
este tema de su libro citado.
Entre los descubrimientos de Nicolás se encuentran: De republica, De legibus
y De fato de Cicerón, comedias de Plauto, la Historia naturalis de Plinio, toda
la obra de Aulio Gelio, la obra casi completa de Quinto Curzio, varios textos
de Cipriano y Tertuliano, entre otros. Cf. Sabbadini (1905: 110).
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26 • La concepción cusana de la potencia
A pesar del compromiso del Cusano por el conciliarismo, como efecto de su afinidad por las políticas tomadas
por el papa Eugenio IV que parecían encaminar una reforma de la Iglesia, y de la tarea de ciertos cardenales papistas,
Nicolás, así como otros cardenales, pasó a defender el partido papal, con tanto denuedo que llegó a ser llamado por
Eneas Silvio Piccolomini, el futuro Pío II, “el Hércules de los
eugenistas”.5
En mayo de 1437 deja Basilea, donde se hallaba hacía
un año presidiendo la Comisión de Fe del Concilio, llamado
por Giuliano Cesarini a un concilio convocado por el papa
Eugenio IV mediante la bula Pridem ex justis del día 30 de
diciembre de 1437 en pos de la unión entre Oriente y Occidente, el cual comenzaría a principios de 1438 y se prolongaría durante siete años en las ciudades de Ferrara, Florencia y Roma-Letrán. El 5 de julio de 1439 se declara en Florencia la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. Sin
embargo, un concilio paralelo que tomaba lugar en Basilea
(al cual Nicolás había acusado de cismático) depuso a Eugenio IV y nombró a Amadeo de Saboya como Papa en su
reemplazo, bajo el nombre de Félix V, con el apoyo, entre
otros, del influyente antiguo amigo de Nicolás Eneas Silvio
Piccolomini. Como producto de estos enfrentamientos, la
unión declarada en Florencia no echa raíces: al regresar a
Oriente los Padres enviados al concilio, recibieron el rechazo de su gente.
5
Meuthen, E. y Hallauer, H., (1976-1996): n. 427: “Hercules tamen omnium
Eugenianorum Nicolaus Cusanus existimatus est”. Los motivos del cambio
de partido del Cusano son difíciles de determinar. En su época fueron visto
mayormente de modo negativo, pues se entendió que su único móvil era el
interés, como en el caso de Juan de Segovia, con quien se enemistará por
más de diez años. Con todo, otros vieron como motivo de este cambio la
convicción de que sólo Eugenio IV podía ser el garante de la ansiada unión
entre Oriente y Occidente. Entre los compañeros de ruta del Cusano en la
búsqueda de diez años en pos de aliados al papismo podemos citar los
siguientes nombres: Nicolás Albergati, Tomás Parentucelli (el futuro Nicolás V, que nombraría cardenal al Cusano), Juan de Carvajal y Juan de Torquemada.
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Nicolás de Cusa • 27
Sin embargo, nos interesa particularmente que, en el
retorno de Constantinopla, antes de sospechar que esta
unión habría de fracasar, es cuando Nicolás afirma haber
recibido “por un supremo don del Padre de las luces”,6 la
intuición que lo llevará a escribir De docta ignorantia, cuya
redacción concluye el 17 de febrero de 1440 en su pueblo
natal. Durante los siguientes diez años, durante los cuales
permanecerá en tierras germanas, el Cusano compondrá
las siguientes obras: De coniecturis, De deo abscondito
(1440-1445), De quaerendo deum, De filiatione dei, De geometricis transmutationibus, De arithmeticis complementis (1445),
De dato patris luminum, Coniectura de ultimis diebus (1446), De
genesi (1447) y Apologiae doctae ignorantiae (1449). Esta última obra la compone en ocasión de una crítica recibida por
el rector de la Universidad de Heidelberg, Johannes Wenck,
en su obra De ignota litteratura (1440), en la que era acusado
de sostener la identidad entre Creador y creatura, esto es,
en términos modernos, una metafísica panteísta.
En el año 1450 Nicolás viaja a Roma para recibir el
capelo cardenalicio de manos de su amigo Tomás Parentucelli, entonces Papa Nicolás V, allí se vincula con humanistas como Lorenzo Valla y probablemente Leon Battista
Alberti, y compone los cuatro diálogos llamados “libros del
ignorante” [Idiotae librii]: De sapientia I y II, De mente y De staticis experimentis. En este año adquiere una copia del Comentario al Parménides de Proclo,7 que será un elemento muy significativo en su formulación teológica tardía.
6
7
Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edición crítica de la
Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum
Heidelbergensis ad codicum fidem edita (h). Las abreviaturas utilizadas se
encuentran indicadas en la Bibliografía. En todas las traducciones de obras
de Nicolás de Cusa citaremos del siguiente modo: en primer lugar, el año
de edición de la traducción utilizada y el número de página correspondiente, luego el título de la obra de la edición crítica, con el número de página
correspondiente: [2009: 125 (De docta ign. III Ep. (h I n.263))]: “credo
superno dono a patre luminum”.
La copia cusana de este texto corresponde al Codex Cusanus 186.
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28 • La concepción cusana de la potencia
En 1452 es nombrado obispo de Brixen (el nombre alemán de la ciudad, Bressanone en italiano), en el sur del
Tirol, y viaja a Alemania con el fin de establecer la paz en
la región. Este período está signado por dos preocupaciones
centrales: a) en el orden metafísico, la controversia acerca
de la teología mística, pues en este período visita a los monjes de Tengersee y compone el De visione Dei (1453); b) en
el orden eclesiólogo-político, las consecuencias de la caída
de Constantinopla, acaecida inmediatamente después de la
composición de su gran opúsculo acerca de la conciliación
de los ritos en De pace fidei (1453).
Hacia 1454, el Cusano se enfrenta con el duque Segismundo, a causa de una disputa que la nobleza tenía con
el clero respecto de los impuestos debidos a los territorios
a ellos asignados. Luego de una amenaza de muerte que
Nicolás recibe del duque, en lo que se conoce como el Wilten
affair, a mediados de julio de 1457 se refugia en el castillo
de Andraz, donde permanecería, no obstante algunas breves
ausencias, hasta el 14 de septiembre de 1458.8
Luego de que su amigo Eneas Silvio Piccolomini asumiera el papado con el nombre de Pío II el 19 de agosto de
1458, el Cusano se instala en Roma, donde, siendo aún cardenal, Piccolomini le había dicho, dos años antes, que debía
permanecer, por su cargo eclesiástico.9 En este contexto el
Cusano compone De beryllo (1458), donde evalúa las tradiciones teológicas y filosóficas a la luz de la lente de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum].
En Roma, Nicolás continúa trabajando temáticas tan
diversas como una hermenéutica del Corán, en la Cribatio
Alkorani y un tratado metafísico como De li non aliud (1462).
Profundiza la temática del principio metafísico absoluto y
los nombres divinos en sus últimas obras: De principio y De
8
9
Cfr. Watanabe (2011: 349-350).
Cfr. Watanabe (2011: 350).
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Nicolás de Cusa • 29
aequalitate (1459) y De possest (1460) De venatione sapientiae
(1463), De ludo globi, Compendium (1463-4) y, finalmente, De
apice theoriae (1464).
Muere el 11 de agosto de 1464 en Todi, rumbo a Ancona, donde se encontraría con el Papa Pío II para realizar una
cruzada contra los turcos10. Su cuerpo descansa en San Pietro in Vincoli, Roma; su corazón, por su explícita voluntad,
descansa en Bernkastel-Kues, su pueblo natal, donde también se conserva su Biblioteca.
1.1. Historia de su recepción
1.1.1. Siglos XV a XVII: la edición de su obra
Nicolás de Cusa no fundó una escuela de pensamiento, por
lo que la difusión de su obra en un comienzo estuvo limitada a los ámbitos monásticos, sobre todo en Alemania e
Italia.11 Las primeras ediciones de sus obras fueron: la edición de Estrasburgo (1488), por Martin Flach; la edición de
Milán (1502), por Roland Paravicini y publicada en Corte
Maggiore cerca de Piacenza por Benedictus Dolcibelli; la
edición de Paris (1514), por el famoso humanista Jacques
Lefèvre d’Étaples, editada por Jodocus Badius Ascensius,
que es la más significativa, pues contiene por primera vez
el De concordantia catholica y extractos de algunos sermones
bajo el título de Libri excitationum; por último, la edición de
Basilea (1565), por Henri Petri.12 La importancia de la edición de Lefèvre d’Étaples radica especialmente en que en
10
11
12
No queremos dejar de observar lo significativo de la situación: el Cusano, un
filósofo de la concordancia de las distintas religiones muere en los albores
de una cruzada contra los turcos.
Cf. Santinello (1987: 143). El capítulo titulado “Storia della critica” de dicho
libro ha sido una de las fuentes principales que seguimos en este apartado,
junto con las obras citadas de Kurt Flasch, Stephan Meier-Oesen y Morimichi Watanabe.
Cf. Watanabe (2011: 5).
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30 • La concepción cusana de la potencia
su caso y en su discípulo Charles de Bovelles, encontramos
una influencia directa de la impronta de la teología mística
del Cusano sobre otro pensador,13 donde hallamos el interés por la especulación dionisiana y neoplatónica, así como
la polémica con la enseñanza predominante en las universidades de la época, la concepción sapiencial de la sabiduría y
la coincidencia de los opuestos.
Por otra parte, durante el siglo XVI y XVII tuvo gran
repercusión la teoría cosmológica del Cusano: Nicolás
Copérnico, Giordano Bruno, Tomás Campanella, Johannes
Kepler, René Descartes, Pierre Mersenne y Pierre Gassendi
se cuentan entre los nombres que citan, aluden o retoman la
teoría cosmológica cusana.
Por último, el Cusano estuvo fuertemente ligado, especialmente en Inglaterra y Alemania,14 a la idea de tolerancia
religiosa, a partir de su ferviente prédica en torno al diálogo
entre religiones, tanto en la práctica, a partir de su obrar en
pos del diálogo, como por la teoría, en obra tales como De
pace fidei o Cribatio Alkorani.
1.1.2. De la Ilustración al hegelianismo
Siguiendo a Giovanni Santinello, podemos decir que la actividad historiográfica moderna relativa al Cusano comienza
con la biografía titulada Vita Nicolai de Cusa en 1730 de Caspar Hartzheim, la cual, si bien imprecisa en algunos datos
históricos, sienta las bases de las exposiciones de su pensamiento en el aspecto matemático, teológico y filosófico.
Es, sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XVIII
y la primera del siglo XIX que se establecen los primeros
juicios sobre la obra filosófica del Cusano, en el ámbito de
los autores alemanes. Johann Jakob Brucker, en su Historia
critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aeta13
14
Es motivo de discusión la posible influencia del Cusano respecto de los
humanistas italianos. Cfr. Flasch (2003: 211-214), Garin (1984: 159-196),
Cassirer (1951: 68), entre otros.
Cfr. Santinello (1987: 144-145).
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Nicolás de Cusa • 31
tem deducta (Leipzig 1742-1744, 5 tomos, siguientes ediciones en 1766 y 1767) no le dedica mucho espacio a Nicolás, ubicándolo entre los humanistas, que se ocupaban más
de la formulación externa de la filosofía que de su contenido, y da a entender un cierto escepticismo en su pensamiento, como consecuencia de la afirmación cusana de
la incapacidad del intelecto humano de captar la verdad.
Johann Gottlieb Buhle, en su Lehrbuch der Geschichte der
Philosophie und einer kritischen Literatur derselben (Göttingen
1796-1804, 8 tomos), continúa la interpretación escéptica
de Brucker, pero ubicando al Cusano en la recuperación
de la filosofía griega. Wilhelm Gottlieb Tennemann, por su
parte, en Geschichte der Philosophie (Leipzig, 1814), se centra
en el aspecto místico del Cusano y del principio del número en su filosofía. Friedrich Schlegel ubica a Nicolás en el
marco del pensamiento medieval y oriental, relacionándolo
con Pico della Mirandola, Reuchlin y la cábala. Si bien G. W.
F. Hegel ignorará totalmente al Cusano, sus discípulos historiadores serán responsables de dedicarles amplios capítulos en el marco de la filosofía del Renacimiento. Así, Heinrich Ritter, en su Geschichte der neuern Philosophie (Hamburg,
1850) dedicará la primera parte (pp. 141-219) al Cusano,
ubicándolo entre los primeros pensadores de la Modernidad, caracterizándolo como una especie de panteísmo naturalista, aunque al mismo tiempo distinguiendo a Dios del
mundo y resguardando el carácter de este como creatura.
1.2.3. El Cusano precursor de la Modernidad
Franz Scharpff y Düx son los primeros en recuperar la figura del Cusano como precursor de la filosofía de la Modernidad. El primero, luego de recuperar material de manuscritos de la biblioteca del Cusano en Kues, estudia la actividad político-religiosa, presentándolo como un reformador
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32 • La concepción cusana de la potencia
moderado, aunque en un estricto catolicismo.15 Por este
motivo, la defensa de la ortodoxia del pensamiento cusano,
Scharpff se opone a las acusaciones de panteísmo, señalando que, pese a que el vocabulario del Cusano parezca indicar algo distinto, el espíritu de su filosofía está orientado
hacia una doctrina creacionista. F. Clemens, al que también
hacíamos referencia más arriba, se ocupa de la cuestión del
panteísmo a propósito de su obra acerca de la relación entre
el Cusano y Bruno, y si bien reconoce una influencia directa, distingue el panteísmo emanantista de Giordano Bruno
de la doctrina cusana, que admite la creación, la trascendencia y el valor histórico del cristianismo.
En este período hacen aparición dos importantes estudiosos italianos: Spaventa y Fiorentino. El primero se concentra en distinguir al Cusano del misticismo escolástico,
por tratarse, en su opinión, de un naturalismo muy cercano
al bruniano; en tanto Fiorentino se ocupa especialmente de
la temática antropológica.
Pierre Duhem, por su parte, se ocupa de los aspectos
matemáticos, astronómicos y metafísicos del Cusano, así
como también legó a generaciones futuras la asunción de
una influencia sobre Leonardo, Copérnico y Galileo.
El filósofo neo-kantiano Ernst Cassirer dedica al
Cusano el primer capítulo de su central e influyente obra
El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia moderna
(Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit), cuyo primer volumen se publicó en 1906.
Considera allí que se produce una evolución en el pensamiento cusano entre las primeras obras, que se centran en
la doctrina ignorante, y aquellas publicadas a partir de 1450,
donde se valorizaría en mayor grado la importancia de la
finitud del individuo y del proceso de aproximación a partir
de la producción de símbolos.
15
G. Santinello observa que esto le permite a Scharpff oponerse a la pretensión protestante de monopolizar el movimiento reformístico del Renacimiento (1987: 149).
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Nicolás de Cusa • 33
El influyente pensador Werner Beierwaltes, en su obra
Identität und Differenz (1980/1989)16 realiza un estudio acerca de los aspectos de la identidad y la alteridad en pensadores platónicos y neoplatónicos, que abarca a Platón,
Plotino, Proclo, el Pseudo Dionisio, Mario Victorino, Agustín de Hipona, Meister Eckhart, el Cusano, Bruno, Hegel,
Schelling, Theodor Adorno y Martin Heidegger. En lo que
concierne en la relación a nuestros autores, la posición de
Beierwaltes es que en Giordano Bruno se encuentra una
acentuación del concepto de inmanencia, a partir de la
caracterización del universo como identidad.17 A pesar de
esto, observa finamente que esta unidad sólo es accesible,
como ocurre en el Cusano, a partir de la multiplicidad; en
términos de De gli eroici furori, sólo puede accederse a la unidad de Apolo a partir de Diana.18
Con todo, el debate sobre las modernidades del Cusano
sigue vigente. Baste para ello recordar el volumen Die
Modernitäten des Nikolaus von Kues. Debatten und Rezeptionen,
que recoge los trabajos de la Jungcusanertagung 2010, celebrada entre el 5 y el 7 de febrero en Mainz, donde se despliegan estudios respecto de los distintos acercamientos a
la modernidad del Cusano, desde sus propias afirmaciones,
donde se caracteriza como un modernizador del pensamiento de su tiempo, pasando por la filosofía oriental, con
el pensamiento y la cultura renacentista,19 hasta llegar a los
siglos XIX y XX, con trabajos sobre la influencia del pensamiento cusano sobre Scheleirmacher, Hermann Cohen y
Ortega y Gasset.
16
17
18
19
Utilizamos la traducción italiana, citada en la Bibliografía.
Beierwalters (1989: 208).
Beierwaltes (1989: 234-235).
Entre los que se encuentra un capítulo que examina la influencia sobre
Giordano Bruno, Omodeo, P.D., “Minimum und Atom. Eine Begriffserweiterung in Brunos Rezeption des Cusanus”, en Die Modernitäten des Nikolaus von Kues. Debatten und Rezeptionen, Tom Müller & Matthias Vollet
(Hg.), transcript Verlag, Bielefeld, 2013, pp. 289-308.
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34 • La concepción cusana de la potencia
§2. La temprana metafísica cusana de la potencia
De docta ignorantia es la primera obra en la que el Cusano
expone de modo expreso y sistemático su doctrina metafísica y las consecuencias cosmológicas y antropológicas que
de ella se desprenden. Esto lo lleva adelante a través de la
categoría de lo máximo [maximum]. La obra se divide en
tres libros: en el primero se ocupa de lo máximo en sentido absoluto [maximum absolutum], en el segundo de lo máximo en su aspecto contracto [maximum contractum] y en el
tercero de lo máximo en cuanto es al mismo tiempo contracto y absoluto [maximo, quod simul est contractum et absolutum]. Lo máximo absoluto es definido como “aquello mayor
que lo cual nada puede ser”;20 aquí presentará los principales tópicos de su metafísica, que continuará desarrollando
durante el resto de su obra, entre los que podemos destacar: la incomprehensibilidad de lo absoluto, la coincidencia de los opuestos y la uni-trinidad de lo máximo absoluto. En el segundo, se concentra en el aspecto de lo máximo,
ya no ab-soluto (es decir, desvinculado), sino como la explicación [explicatio] de la unidad en la diversidad del universo o máximo contracto, y estudia sus consecuencias metafísicas: la estructura trinitaria de los entes contractos, la
incomprehensibilidad de la complicación y explicación de
lo máximo y la propia doctrina cosmológica, que extrae
de sus consideraciones metafísicas. Finalmente, en el tercer
libro, el Cusano se ocupa de desarrollar la unidad de lo
máximo absoluto y contracto a través de la figura de Cristo,
en la que confluye su concepción antropológica, que se
encuentra implicada a la cristología, en tanto en la figura
Jesucristo se encuentra complicada la humanidad en una
dimensión máxima, de modo que permite la vinculación de
la esfera de lo contracto a lo absoluto.
20
[2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest”.
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Nicolás de Cusa • 35
2.1. Lo máximo es comprensible sólo
incomprensiblemente
En el capítulo primero del primer libro de De docta ignorantia, el Cusano sostiene que toda investigación comienza
con la proporción comparativa [comparativa proportione].21
De donde aquello que excede a toda proporción, esto es,
lo infinito, no puede ser conocido; sólo puede conocerse
aquello donde se da la alteridad. Lo máximo, definido como
aquello mayor que lo cual nada puede ser, escapa en cuanto
tal a toda proporción y a todo conocimiento. De modo que
el entendimiento nunca puede comprender [comprehendit]
la verdad con tanta precisión [praecise] que no pueda ser
mayor.
Con el propósito de ilustrar esta doctrina, el Cusano se
servirá de símbolos matemáticos:
“El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polígono
hacia el círculo, que cuanto muchos más ángulos tuviera inscripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que sea igual, aun cuando multiplicara los ángulos
al infinito, a no ser que se resuelva en identidad con el círculo.”.22
Por este motivo, dado que lo máximo absoluto no puede ser alcanzado por un entendimiento finito a partir de la
proporción comparativa, el Cusano dirá: “No alcanzamos
lo máximo (…) de otra manera que incomprensiblemente”.23
Esto significa que la incapacidad de la mente humana para
alcanzar la unidad divina en su precisión no implica la inal21
22
23
Cfr. [2003: 39 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: “Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit”.
[2003: 45-47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: “Intellectus igitur (…) habens se
ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium
angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis,
etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo
se resolvat.”.
[2003: 47 (De docta ign. I c.4 (h I n.11))]: “Maximum (…) non aliter quam
incomprehensibiliter attingimus.”.
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36 • La concepción cusana de la potencia
canzabilidad de dicha unidad, dado que podemos alcanzarla, pero sólo por medio de la “doctrina ignorante”; esto es,
de modo incomprenhensible.
La proporción requiere dos elementos: convergencia
en algo uno y divergencia en la alteridad. Para que la proporción sea posible se requiere el número. Por esto dice el
Cusano: “el número incluye todas las cosas proporcionables”.24 Puesto que el número proviene de la unidad y abarca la infinitud mensurable, no existe un número mayor que
el cual ninguno pueda ser, porque sería al mismo tiempo
máximo y mínimo, ya que sería la unidad absoluta. De este
modo, el ascenso de un número a otro es siempre el paso
de la infinitud en potencia al acto finito.25 Partiendo de la
multiplicidad no se puede alcanzar la unidad absoluta, pues
entre lo finito y lo infinito no hay proporción.26
Antes de avanzar, debemos considerar un principio
central en la especulación cusana, el de la coincidencia de
los opuestos [coincidentia oppositorum]. El Cusano propone
una demostración de este concepto a partir de la simbología
matemática. Una línea infinita, nos dice en el capítulo 13 del
primer libro, es máximamente recta y mínimamente curva, pues el diámetro de un círculo dado es una línea recta, y cuanto mayor sea el diámetro menor será la curvatura,
por lo que en una línea infinita coincidirán la recta máxima con la curva mínima.27 En el capítulo 14 muestra que la
línea infinita es triángulo a partir de las siguientes premisas: a) lo máximo e infinito no puede sino ser uno; b) los dos
lados de un triángulo unidos no pueden ser menores que un
tercero; entonces, c) dado un triángulo con un lado infinito, los otros lados también lo serán; d) dado que cada parte del infinito es infinita, todo triángulo que tenga un lado
infinito tendrá también los otros lados infinitos; e) no puede
24
25
26
27
[2003: 41 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: “Numerus ergo omnia proportionabilia includit.”.
Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).
Cfr. De docta ign. I c.1 (h I n.3); De docta ign. I c.3 (h I n.9).
Cfr. De docta ign., I c.13 (h I n.35).
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Nicolás de Cusa • 37
haber muchos infinitos; entonces f) el triángulo estará constituido por una sola línea infinita.28 Por último, en el capítulo 15 el Cusano muestra que la línea infinita es círculo y
esfera: a) dado un triángulo formado a partir de un punto A
y la traslación de un punto B a uno C, si el radio de A a B
fuese infinito y B diese una circunvalación completa hasta
volver al punto de partida, se formaría un círculo máximo;
b) dado que BC sería una porción de este círculo infinito,
sería una línea mínimamente curva o máximamente recta;
c) dado que cada parte del infinito es infinita, BC no sería
menor que el arco total de la circunferencia infinita; d) por
lo que el triángulo ABC es en potencia una círculo infinito;
e) por último, la línea AB también será infinita, por ser parte
de la línea infinita, y dado que no puede haber dos infinitos, en la línea AB están el triángulo y el círculo infinitos en
potencia. Finalmente, prueba que la línea es esfera porque,
dado el círculo construido, en el que la línea AB constituye
el radio y la línea BC un tramo del arco de la circunferencia, pero que constituyen una sola línea infinita, en realidad
el punto C es el retorno de la línea AB sobre sí misma, en
lo que se construye una esfera infinita, que no es sino una
línea infinita en potencia.
Retomando, ahora, la indagación cusana respecto del
número, éste le sirve como elemento para superar la instancia de la proporción comparativa y tender conjeturalmente
a la unidad absoluta. Afirma el Cusano:
“Empero, no puede la unidad ser número porque el número
que admite excedente, de ninguna manera puede ser en cuanto tal ni mínimo, ni máximo; pero es principio de todo número porque es lo mínimo. Y es el fin de todo número porque es
lo máximo. Por lo tanto, la absoluta unidad, a la cual nada se
opone, es la misma maximidad absoluta, la cual es Dios ben-
28
Cfr. De docta ign., I c.14 (h I n.37).
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38 • La concepción cusana de la potencia
dito. Esta unidad por cuanto es máxima no es multiplicable,
porque es todo aquello que puede ser. En consecuencia, ella
no puede volverse número.”29
La unidad absoluta no es un número, pues como tal
sería proporcionable, sino que es el principio de todo
número, por ser lo mínimo, y, por el principio de coincidencia de los opuestos, coincide con lo máximo, por lo que
es también el fin de todo número. De este modo llega el
Cusano a la unidad absoluta, que es todo lo que puede ser,
es decir que su potencia se identifica con su esencia.
2.2. La concepción trinitaria de lo máximo absoluto
Nicolás de Cusa se sirve de elementos filosóficos y teológicos para, a partir del capítulo 7 de De docta ignorantia,
conceptualizar el movimiento de la unidad máxima. Este
movimiento consta de tres momentos,30 que recibirán nombres provenientes de ambas tradiciones: a) unidad [unitas]
o paternidad [paternitas]; b) igualdad [aequalitas] o generación [generatio]; c) conexión [connexio] o procesión [processio].31 Estos términos, de distintas fuentes, en la conceptua29
30
31
[2003: 51-53 (De docta ign. I c.5 (h I n.14))]: “Non potest autem unitas numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter
minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia
minimum; est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta,
cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec
unitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod
esse potest. Non potest igitur ipsa numerus fieri.”.
Como veremos en el próximo punto, lo unidad máxima es trina al mismo
tiempo que una.
Respecto de la tradición filosófica que recibe el Cusano, consideramos particularmente destacables a Agustín y la escuela de Chartres. El Hiponense,
en su De doctrina christiana I, c. 5 afirma: “In Patre unitas, in Filius aequalitas,
in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia: et tria haec unum
omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, conexia omnia propter Spiritum Sanctum” (PL, 34, 21). Por su parte, encontramos otra posible
fuente en Thierry de Chartres, Commentum super Boethium de Trinitate:
“Generatio est personae ex persona secundum eandem naturam productio
vel semel vel bis vel ter vel deinceps, ut, si quis duos vel tres filios habuerit, et
bis vel ter eiusdem naturae personam produxit. Unitas ergo ex se per semel
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Nicolás de Cusa • 39
lización cusana coinciden, pues refieren al mismo máximo
absoluto o Dios, y sólo varían los nombres que reciben desde la tradición en que se los conceptualiza.32
2.2.1 Lo máximo es unidad, igualdad y conexión
Nicolás muestra en primer lugar que el principio necesario
de la alteridad, la desigualdad y la división temporal debe
ser la unidad eterna [unitas aeterna], la igualdad eterna
[aequalitates ergo aeterna] y la conexión eterna [et connexio
sicut unitas est aeterna],33 pero, dado que no puede haber
varios eternos, porque de lo contrario una eternidad sería
previa a otra, lo cual es imposible,34 hay una sola eternidad
que es al mismo tiempo unidad, igualdad y conexión. A continuación el Cusano describe este movimiento eterno y perfecto: a partir de la unidad eterna se genera la repetición de
32
33
34
aequalitatem gignit. Unitas enim semel unitas est. Gignit ergo unitas aequalitatem unitatis: ita tamen, ut res eadem sit unitas et unitatis aequalitas. Unitas ergo in eo quod gignit, Pater est: in eo quod gignitur, Filium est. Unum
igitur est idem Pater est et Filius. Nec Pater tamen Filius est nec Filius Pater
est, quia nec unitas in eo quod gignit genita est, nec in eo quod gignitur gignens est.” (D'Amico: 186-188).
Si bien nos parece claro que la tradición filosófica que recibe el Cusano y de
la que podemos decir que forma parte es también cristiana, la misma fue no
obstante formada por conceptos de origen fundamentalmente neoplatónico
pagano, que en Agustín recibieron una adaptación cristiana.
Cfr. De docta ign. I c.7 n.18-20: “Alteritas namque idem est quod mutabilitas;
sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile est; quare
aeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut numerus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam
eam naturaliter praecedit, est unitas aeterna. (…) Omnis enim inaequalitas
in aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. (...) Patet
itaque, quod omnis inaequalitas demendo ad aequalitatem redigitur. Aequalitas ergo naturaliter praecedit in aequalitatem. (...) Sed probatum est aequalitatem praecedere natura inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitas
ergo aeterna. (...) Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut unitas est prior natura binario, ita connexio prior natura
divisione. Sed divisio et alteritas simul sunt natura; quare et connexio sicut
unitas est aeterna, cum prior sit alteritate.”.
Cfr. De docta. ign., I c.7 (h I n.21): “Si enim plura essent aeterna, tunc, quoniam omnem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura aeternitate; quod est impossibile.”.
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40 • La concepción cusana de la potencia
la unidad, que es su igualdad, pues es la multiplicación [multiplicatio] de la naturaleza que procede del padre al hijo.35 En
tanto que la conexión procede de la unidad eterna a la igualdad de esta unidad y de la unidad de la igualdad a la unidad,
la procesión desde ambas es la repetición de la unidad eterna y su igualdad.36
El Cusano distingue pues la unidad de la generación de
la igualdad de la unidad de la procesión de una y otra en la
conexión. Y afirma que cada uno de ellos es lo mismo:
“uno y lo mismo es la unidad y la igualdad de la unidad y la
conexión que procede de una y otra”.37
Unidad, igualdad y conexión son lo mismo, porque la
eternidad es una. Si supusiéramos que la igualdad es distinta, tendríamos que suponer que la unidad se repite a sí
misma sin su propia naturaleza eterna, lo cual supondría
una contradicción. Del mismo modo, dado que la unidad y
su igualdad son la misma eternidad, su conexión no podría
darse sino eternamente. Y a través de este vocabulario filosófico y teológico el Cusano propone una concordancia de
las distintas sectas, poniendo como fuentes de su indagación la filosofía pitagórica y los doctores de la Iglesia:
“Y ésta es aquella unidad trina que Pitágoras, el primero entre
todos los filósofos, honor de Italia y de Grecia, enseñó que
debía ser adorada. (…) Más aún, que nuestros santísimos doctores llamaran a la unidad Padre, a la igualdad Hijo y a la
conexión Espíritu Santo (…) Y ésta es, según lo estipulo con-
35
36
37
Cfr. De docta. ign., I c.8 (h I n.23): “Generatio est enim unitatis repetitio vel
eiusdem naturae multiplicatio a patre procedens in filium”.
Cfr. De docta ign. I c.9 (h I n.24): “ita processio ab utroque est repetitionis
illius unitatis, sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas
(…) Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum
quasi extenditur”.
[2003: 61 (De docta ign. I c.9 (h I n.25))]: “unum tamen et idem est unitas et
unitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque”.
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Nicolás de Cusa • 41
forme a la investigación pitagórica, la más manifiesta investigación de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad, la cual siempre ha de ser adorada”.38
2.2.2. Lo máximo es Padre, Hijo y Espíritu Santo
Nicolás de Cusa, en la medida en que intenta establecer una
filosofía cristiana, pondrá un gran empeño en demostrar la
Trinidad en lo máximo, así también (como veremos en el
próximo apartado) la trinidad en lo creado y de lo creado.
De este modo, a partir del capítulo séptimo, y a lo largo de
prácticamente todo el primer libro, el Cusano desplegará
esta doctrina, bien en su particularidad o bien en conexión
con otros aspectos de su pensamiento.
En el punto anterior hemos trazado la conceptualización de lo máximo que propone el Cusano en términos de
unidad, igualdad y conexión; así como, retomando conceptos de las Escrituras, se referirá a “paternidad”, “generación”
y “procesión”. Pero el aspecto central que trata el Cusano es,
como señala J. M. Machetta en una de sus notas a De docta ignorantia, “el esfuerzo para explicar, de alguna manera, el
tema de la unidad que es trina y de la trinidad que es una.”39
Para arribar a la comprehensión de la trinidad de la
unidad máxima, el Cusano presenta el siguiente ejemplo:
la unidad del intelecto [unitatem intellectus] no es otra que
el que entiende [intelligens], lo inteligible [intelligibile] y el
entender [intelligere]. Si esto se traslada [transferre] a lo máximo, dice Nicolás, no se puede pensar que lo máximo es lo
que máximamente entiende sin pensar que al mismo tiempo es lo máximamente inteligible y el máximo entender,
38
39
[2003 59-63 (De docta ign. I c.7-9 (h I n.21-26))]: “Et haec est illa trina unitas,
quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiae et Graeciae
decus, docuit adorandam. (…) Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum
sanctum (...) Et haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate semper adorandae manifestissima
inquisitio.”.
Machetta (2003: 148).
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42 • La concepción cusana de la potencia
porque la unidad que es máxima intelección, no podría ser
máxima si tuviera que buscar fuera de sí lo el que entiende,
lo entendido o el entender.40
La mente humana no puede alcanzar la comprehensión
de la uni-trinidad de lo máximo sino a través de la docta
ignorancia. Afirma el Cusano:
“Por cuanto en la docta ignorancia progresarás en este
camino de modo que –en cuanto esto se le concede al que
se supera por su interés de acuerdo con las capacidades del
ingenio humano, puedas ver al mismo máximo uno e incomprehensible: Dios uno y trino siempre bendito”.41
El camino que ofrece para la comprensión de la divina
unidad es la simbología matemática, que muestra la coincidencia de los opuestos y la unidad y simplicidad de lo máximo, a partir del estudio de la recta que se hace triángulo,
círculo y esfera, como hemos visto más arriba.
En el capítulo vigésimo, el Cusano formula dos razones
adicionales para advertir la trinidad de la unidad máxima: a)
lo máximo coincide con el triángulo máximo, que es la figura mínima que contiene y es medida de todos los polígonos,
lo cual no se puede afirmar del cuadrángulo u otras figuras
de más lados, pues no pueden contener ni ser medidas de
los demás polígonos si existen algunos con menos lados que
ellos;42 b) no hay otra manera de entender que lo máximo
sea causa y medida de todas las cosas cuya unidad de ser es
la trinidad, aunque nuestro concepto de trinidad sea infinitamente deficiente respecto de la máxima e incomprehensible verdad.43
40
41
42
43
Cfr. De docta ign. I c.10 (h I n.28).
[2003: 67 (De docta ign. I c.10 (h I n.29))]: “quoniam in docta ignorantia proficies in hac via, ut – quantum studioso secundum humani ingenii vires elevato conceditur – videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile,
Deum unum et trinum semper benedictum.”.
Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.60).
Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.61).
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Nicolás de Cusa • 43
2.3. La potencia de lo máximo absoluto
Para arribar a la caracterización de lo máximo absoluto
como potencia en esta obra, debemos primero ordenar los
elementos característicos de la unidad máxima. Lo máximo
es:
a) “lo que nada mayor que ello puede ser”,44 porque si
hubiese algo mayor que lo máximo, esto formaría parte de
lo que es proporcionable (es decir, habría algo mayor y algo
menor que ello), y no sería, en rigor, máximo;
b) uno; lo cual argumenta a partir de los siguientes
puntos: α) todo lo que se puede nombrar puede recibir un
número mayor o menor; β) no puede haber pluralidad sin
número; γ) el número máximo se identifica con el mínimo;
δ) puesto que no puede darse nada menor que la unidad,
ésta será lo mínimo en cuanto tal, por lo que coincide con lo
máximo,45
c) absoluto, dado que es desvinculado de toda oposición, nada es fuera de lo máximo,
d) acto de todo ser posible, porque, al ser absoluto, todo
lo que es recibe el ser de la absoluta potencia de lo máximo,
pues, como dirá en el capítulo 22, todo cuanto puede suceder, están en Dios como acto, porque en lo máximo absoluto ninguna posibilidad queda sin actualización.46 El Cusano
distinguirá en el segundo libro de esta obra la posibilidad
absoluta de la contracta, como veremos en el próximo apartado.
e) necesidad absoluta, dado que, al referirse a la verdad
de lo que es, inaccesible para el intelecto, la llama “necesidad
absolutísima –la que no puede ser ni más ni menos de lo
44
45
46
[2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “Maximum autem hoc dico, quo nihil
maius esse potest”.
Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).
Cfr. De docta ign. I c.22 (h I n.68): “quaecumque non evenient, sed evenire
possunt, si in Dei sunt providentia, non sunt possibiliter, sed actu”.
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44 • La concepción cusana de la potencia
que es-”.47 Esto nos parece más comprensible al pensar que
lo máximo absoluto es todo lo que puede ser y, simultáneamente, la actualidad de lo mismo. No se trata de una necesidad estanca, sino de la expresión de la absoluta necesidad.
Así pues, vemos que ya al comienzo mismo de la especulación metafísica cusana se encuentra la meditación en la
potencia como el dinámico fundamento ontológico de su
filosofía. Puesto que Dios es la complicación “que es todo”48
de un modo simplísimo en tanto es acto de todo ser posible. A partir de los elementos que iremos desplegando en
los próximos apartados acerca de la doctrina cusana en los
siguientes años, hasta los opúsculos que compuso en su
período de senectud, consideramos que los elementos centrales (incomprensibilidad de lo absoluto, coincidencia de
los opuestos, unitrinidad de lo absoluto, la necesidad de la
actividad divina en tanto acto de toda potencia y la relación
de semejanza entre lo absoluto y lo contracto) se encuentran
ya presentes en esta obra, aunque recibirán distintos grados
de exposición según el contexto de su exposición.
§3. La dimensión cosmológica de la temprana
metafísica cusana de la potencia
Luego de haber abordado la metafísica cusana, podemos,
estudiando su concepción del universo, observar las consecuencias de su concepción de la potencia. El universo es una
unidad que procede de la potencia divina; en tanto ésta se
complica [complicatio] en la unidad y la simplicidad, su explicación se da en la multiplicidad y la división, de modo que
47
48
[2003: 47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: “absolutissima necessitate, quae nec
plus aut minus esse potest quam est”.
[2003: 43 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “quod est omnia”.
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Nicolás de Cusa • 45
este universo es siempre imperfecto. Cada cosa del universo lo representa, al contraer del mejor modo [meliori modo]
posible a Dios, por medio del universo.49
Un primer acercamiento a la concepción cusana del
universo nos exige la clarificación del concepto “infinito”.
Por un lado, lo absolutamente máximo, que es todo cuanto
puede ser con toda potencia;50 este infinito se define por la
plenitud de ser, que implica la carencia de límites, éste es el
“infinito negativo” [negative infinitum]. Por otro lado, también se llama “infinito” a la totalidad de la creación, a todo
lo que es excepto Dios, y a esto lo podemos llamar infinito
no por la plenitud de su esencia sino por la carencia de límites; éste es llamado “infinito privativamente” [privative infinitum]. Así, aunque etimológicamente significa “lo que no
tiene límites”, el vocablo infinito se predica de Dios y del
universo de forma distinta.
3.1. Complicatio y explicatio
La doctrina de la complicatio – explicatio es clave en la especulación cusana, pues partir de esta se establece la relación
entre la unidad y la multiplicidad. Como veíamos en el
apartado anterior, todo número despliega la unidad, que es
su principio, y la unidad, que es lo máximo y el fin de todos
los números, los contiene todos, los complica, y este esquema se aplica a todo lo que se encuentra en el universo contracto. La identidad es la complicación de la diversidad, y la
diversidad el despliegue de la identidad; del mismo modo, la
igualdad es la complicación de la desigualdad, y la desigualdad el despliegue de la igualdad; de la misma manera la simplicidad es la complicación de la división, y ésta es el despliegue la simplicidad. Dios, que es la unidad perfecta y lo
49
50
Una posible fuente de esta idea, citada por el propio Cusano, es la definición
XIV del Liber XXIV philosophorum: “Deus est oppositio nihil mediatione
entis” (D'Amico 2007: 210).
Cfr. De docta ign. II c.1 (h I n.97): “Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id; quod esse potest omni potentia”.
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46 • La concepción cusana de la potencia
máximo absoluto, es la complicación de todo el universo, y
este en su pluralidad es el despliegue de Dios. Estas complicaciones no tienen existencia actual más que en Dios, que
es la complicación de todas las cosas, es a la vez máximo y
mínimo absolutos.
Entre los sermones, que concentran elementos muy
importantes de la especulación cusana, Nicolás hace referencia a que el nombre de Dios es complicación de toda
voz significativa;51 el hombre es la complicación de las creaturas;52 la materia de metal es complicación de todas las
formas de metal;53 el denario es la complicación de todo
número, peso y medida54 y, la justicia complica todas las virtudes,55 entre otras referencias.
En el capítulo 22 del primer libro de De docta ignorantia,
tratando la manera en que la providencia de Dios abarca los
contradictorios, el Cusano se refiere a través de una analogía a la naturaleza humana:
“Como en esta similitud: la naturaleza humana es simple y
una; si naciera un hombre cuyo nacimiento no se esperaba,
nada se añadiría a la naturaleza humana, como tampoco nada
se le quitaría si no naciera, así como tampoco cuando los
51
52
53
54
55
Cfr. Sermo XXIV (h XVI/4 n.48): “nomen, quod Tetragrammaton dicitur, non
est magis nomen quam verbum, quia est complicatio omnis expressibilis
significativae vocis”.
Cfr. Sermo XLV (h XVII/2 n.5): “Et quia homo est complicatio creaturarum,
non potuit creatura assumi a Creatore in unitate suppositi”.
Cfr. Sermo CV (h XVII/6 n.4): “Quare materia quiescit in forma caeli sic
voluntas in caritate, quae Deus est, sicut materia metallaris quiescit in auro,
quia est complicatio virtutis omnis formae metallaris.”
Cfr. Sermo CXVIII (h XVIII/2 n.7): “Denarius est complicatio virtualis
‹numeri, ponderis et mensurae.”.
Cfr. Sermo CCXLII (h XIX/3 n.28): “In iustitia est pulchritudo et ordo et
complicatio omnis virtutis.”
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Nicolás de Cusa • 47
nacidos mueren. Y esto es así porque la naturaleza humana
complica tanto a aquellos que son como a los que no son ni
serán, aunque pudieran haber sido.”56
Consideramos fundamental para la comprensión de la
cosmología cusana la aplicación de esta noción de complicatio al movimiento, dado su énfasis en que éste en el universo
se da siempre en grado mayor o menor. Así como Dios es la
complicación de todo movimiento en la quietud, en el universo, el movimiento es la explicación de la quietud. En ese
sentido dice el Cusano:
“Ciertamente, la quietud es la unidad que complica el movimiento, el cual es, si adviertes con sutileza, la quietud ordenada sucesivamente. Por lo tanto, el movimiento es explicación
de la quietud”.57
En De visione Dei Nicolás presenta una imagen que consideramos muy clarificadora respecto del “lugar” de lo absoluto en la complicación de todo, pues, afirma el Cusano,
Dios se encuentra más allá del muro de la coincidencia de
los opuestos;58 esto es, Dios complica todo de tal manera
que supera los opuestos, se encuentra más allá, o en una fórmula paradojal de Beierwaltes, es la diferencia misma sin
diferencia.59
Es importante tomar en consideración la diferencia
entre el concepto de complicatio y el principio de coincidencia de los opuestos. El mundo en tanto se encuentra complicado en Dios, existe en Dios y es Dios, no mundo, por lo
56
57
58
59
[2003: 105 (De docta ign. I (h I n.68))]: “Ut in simili: Humana natura simplex et
una est; si nasceretur homo, qui etiam numquam nasci exspectabatur, nihil
adderetur naturae humanae; sicut nihil demeretur ab illa, si non nasceretur,
sicut nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia humana natura complicat
tam eos qui sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt.”.
[2004: 35 (De docta ign. II c.3 (h I n.106))]: “Ita quidem quies est unitas motum
complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est explicatio quietis”.
Cfr. De vis. Dei c.11 (h VI n.45).
Cfr. Beierwaltes (1989: 152).
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48 • La concepción cusana de la potencia
que coincide con Dios. En tanto creado, el mundo no es la
explicación de Dios, puesto que, como hemos visto, Dios es
la actualización de todo ser posible. La unidad de Dios es la
complicación de la multiplicidad que constituye el universo; la multiplicidad del universo es el desarrollo de la unidad divina. Todas las cosas son en Dios, que es la complicación de la creación, y Dios es en todas las cosas. Las cosas
contractas, que son la creación, tienen todo su ser de Dios.
El universo o máximo contracto, no comprehende todas
las cosas, sino sólo las creadas. Como veíamos respecto del
número en el apartado anterior, lo máximo absoluto no tiene pluralidad, en él todas las cosas están implicadas en una
unión completa.
3.2. La contracción
El universo está dotado de unidad, a partir de la cual el conjunto de las cosas sensibles es uno. Puesto que no es Dios, no
podría subsistir en la unidad absoluta, sino que debe contraerse en las cosas sensibles, su unidad se resuelve en alteridad. Las dos notas características, entonces, de lo máximo
contracto son: a) la unidad como principio que vincula la
diversidad y b) la distinción y la singularidad de cada ser.
La importancia de la unidad (a) radica en que el universo no es una mera suma de singularidades, sino una unidad
que es semejante a la maximidad absoluta. Pero, por otro
lado, tenemos el aspecto (b), que consiste en la singularidad, que es propia de lo contracto, que, sin agregar nada a la
maximidad, la explica.
Estas dos características nos permiten ver el carácter
del universo como mediación entre Dios y el hombre. Dios,
que es la unidad absoluta, creó el universo, y en éste, los singulares que conforman, como su correlato, la explicación de
dicha unidad, que, como veremos en 5.2, donde nos ocuparemos de la concepción del posse en el Compendium, quiere
poder ser vista. Así, el Cusano muestra el papel mediador
del universo:
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Nicolás de Cusa • 49
“Y de esta manera podrá entenderse cómo Dios que es la unidad simplísima, existiendo en el universo uno, es a la manera
de una consecuencia en todo mediante el universo y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el universo uno.”60
En el universo, la potencia no se da de un modo absoluto, sino en la contracción del acto. De este modo, el Cusano,
en el octavo capítulo, distingue la posibilidad absoluta de la
posibilidad contracta. Sólo en Dios la posibilidad es absoluta,61 pues es acto absoluto, y no deja posibilidad sin realizar
en sí; en lo contracto, donde hay mayor y menor, no se llega a lo máximo o lo mínimo en cuanto tal, por lo que es una
posibilidad contracta, contraída por el acto.
3.3. Lo máximo contracto es semejanza de lo máximo
absoluto
El universo, que es lo máximo contracto y unidad contracta,
se asemeja, en tanto su naturaleza se lo permite, a Dios que
es lo máximo absoluto y unidad absoluta. Así como Dios es
uni-trino, el universo también lo es; si bien, mientras la trinidad de Dios es absoluta, la del universo es contracta, es
decir que no subsiste separada de la pluralidad. Esta trinidad contracta consiste de: a) la forma o alma del mundo, que
es el agente de la contracción; b) la materia, que es la posibilidad, el sujeto de la contracción; c) el espíritu del universo,
que es el movimiento por el cual la posibilidad recibe determinada forma, por lo que se lo llama posibilidad determinada.
La posibilidad del universo no puede existir si no recibe una
forma determinada, por la que está predispuesta a recibirla. La posibilidad contracta proviene de la potencia absolu-
60
61
[2004: 47 (De docta ign. II c.4 (h I n.116))]: “Et ita intelligi poterit, quomodo
Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi ex
consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante
uno universo in Deo.”.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.136): “Quare possibilitas absoluta in Deo est
Deus, extra ipsum vero non est possibilis”.
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50 • La concepción cusana de la potencia
ta del Padre, la forma contracta del acto absoluto del Hijo,
y el espíritu del universo del Espíritu Santo, el movimiento engendrado por este espíritu desciende del movimiento absoluto, que es idéntico al reposo absoluto. Este movimiento tiene un doble efecto: a) es por él que la potencia
de cada cosa es en acto, y es por él que el acto de esta cosa
determina la potencia, es por él que cada cosa subsiste en
su unidad, distinta de todas las otras cosas, y en un estado
tan perfecto como lo permite su naturaleza; b) es por él que
cada una de las cosas creadas participa, inmediatamente o
mediatamente, de todas las otras, de tal manera que el conjunto de todas las creaturas constituye un mundo en el que
todas las partes son solidarias las unas con las otras. El espíritu contracto del que proviene este doble movimiento de
unión es la emanación del Espíritu Santo que, por su intermediario, mueve todas las cosas.
Cada una de las creaturas que integran el universo es,
a su manera, perfecta, por lo que el Cusano afirma que la
creatura es como un “dios creado” [Deus creatus], puesto que
recibe su ser de Dios, para ser del mejor modo que lo permita su naturaleza y ser lo más semejante [similius] que pueda
a su creador:
“Porque la misma forma infinita no es recibida sino finitamente, de modo que toda creatura sea casi como la infinitud
finita o un dios creado (…) como si el creador dijera “Hágase”,
y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo esto, así pues pudo ser hecho lo más semejante a
Dios.”62
Este concepto de semejanza [similitudo], que recibe un
desarrollo más detallado en el cuarto capítulo del libro
segundo de esta obra, implica dos consecuencias importan-
62
[2004: 33 (De docta ign. II c.2 (h I n.104))]: “Quoniam ipsa forma infinita non
est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus
creatus (…) ac si dixisset creator: «Fiat», et quia Deus fieri non potuit, qui est
ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius.”
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Nicolás de Cusa • 51
tes: en tanto semejante con lo máximo absoluto, el universo
es uno y precede a los opuestos, pero, puesto que lo es en
la pluralidad, y no simplísimamente, es contractamente en
cada cosa la quididad de la cosa misma.63 Afirma el Cusano:
“Pues así como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol
ni en la Luna, aunque en ellos sea aquello que son absolutamente, de la misma manera el universo no es en el Sol ni en
la Luna sino que en ellos es contractamente aquello que son.
Y porque la quididad absoluta del Sol no es algo distinto de la
quididad absoluta de la Luna –porque es el mismo Dios quien
es la entidad y la quididad absoluta de todo-, y la quididad
contracta del Sol es otra que la quididad contracta de la Luna
–porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la misma manera la quididad contracta no es otra cosa
que la misma cosa-, por lo cual se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que de una manera distinta es contracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aquí que
la identidad del universo es en la diversidad como la unidad
es en la pluralidad. En consecuencia, el universo, aunque no
sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo Sol, en el Sol y Luna
en la Luna. Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en
la Luna, sino aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni
diversidad.”64
63
64
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.113): “Ita pariformiter mundus sive universum
est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut
sunt contraria; existens contracte id, quod sunt omnia; in omnibus principium contractum atque contractus finis rerum, ens contractum, infinitas
contracta, ut sit contracte infinitus; in quo omnia sine pluralitate sunt ipsum
maximum contractum cum contracta simplicitate et indistinctione, sicut
linea maxima contracta est contracte omnes figurae.”
[2004: 45 (De docta ign. II c.4 (h I n.115))]: “Nam sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id, quod sunt, absolute: ita
universum non est in sole nec in luna, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae
– quoniam est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, – et
quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae – quia, ut quidditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa –:
quare patet quod, cum universum sit quidditas contracta, quae aliter est in
sole contracta et aliter in luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut
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52 • La concepción cusana de la potencia
Así, la quididad contracta del Sol es distinta de la de la
Luna, mientras que en lo absoluto no hay distinción entre
la quididad absoluta del Sol y la de la Luna.65 De este modo,
cada ente es en el universo la quididad contracta del ente
mismo.66 Al mismo tiempo, en este pasaje vemos operar el
concepto de complicatio, pues todos los entes son en Dios
Dios, de manera simplísima, sin distinción; y el principio de
coincidencia de los opuestos, puesto que la quididad absoluta del Sol es la misma que la de la Luna (es decir, Dios); y
vemos, por último, la analogía matemática en la referencia
a que la quididad absoluta es en el universo a la manera en
que la unidad es en la pluralidad.
A partir de la puesta en relación de estos elementos,
desplegando la concepción de lo absoluto como complicatio
y como coincidencia de los opuestos, consideramos que el
Cusano distingue expresamente a Dios del universo. De este
modo, sostiene que Dios es aquello que es todos los entes
sin pluralidad ni diversidad, mientras que el universo es la
unidad de la pluralidad de los entes.67
Distinguiendo, pues, lo máximo absoluto del contracto,
el Cusano afirma que todas las partes del universo hacen
que éste sea, similarmente [simile] al máximo absoluto, uno,
total y perfecto, y así como Dios es la “quididad” absoluta
del universo, éste es la misma “quididad” contracta. Al referirse al modo en que Dios es en el universo, en el quinto
capítulo, afirma que, siendo acto de todo, y la perfección y
65
66
67
unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est
tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol et in luna
luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate.”.
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “Et quia quidditas solis absoluta non est
aliud a quidditate absoluta lunae – quoniam est ipse Deus, qui est entitas et
quidditas absoluta omnium, – et quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae”
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “ita contracta non est aliud quam ipsa”.
Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “Deus autem non est in sole sol et in luna
luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universum
dicit universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone
Plato, ita universum ad omnia.”
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Nicolás de Cusa • 53
fin de toda potencia, Dios, que es en el universo la unidad
de la diversidad de lo que es contractamente, es en cualquier
cosa y cualquier cosa que existe en acto es inmediatamente
en Dios.68 Lo contracto es, por tanto, en Dios, que es la
actualización de toda posibilidad, a pesar de que lo contracto, como diremos a continuación, no realiza toda posibilidad, pues la posibilidad absoluta sólo es en Dios.
3.4. La Trinidad de lo creado
Así como Nicolás expone una conceptualización de la trinidad de la unidad máxima, se ocupa también de exponer
similarmente la estructura trinitaria del universo. En el sermón XXII Dies sanctificatus (1440), compara la creación del
Génesis con el arte de un artesano que crea un artefacto. Así
como en el artefacto se ven las cualidades que el artesano
tiene, en las creaturas se ven las cualidades del Creador,69
y así como en el artefacto vemos la trinidad en unidad, así
también vemos la trinidad en la unidad en la creatura.70 Y en
este contexto, se refiere al acto de creación en tres dimensiones: Dios primero creó [creavit]; luego vio [vidit], y por
último procedió la bondad [bonitas].71
De este modo, la conformación del universo revela la
trinidad de su creador. Todo lo que existe en lo contracto
contiene tres modos de ser: la materia [materia] o posibilidad [possibilitas], el alma [anima], forma [forma] o necesidad
de complexión [necesitas complexionis] y el movimiento
[motus] o nexo [nexus].
68
69
70
71
Cfr. De docta ign. II c.5 (h. I n. 118): “esse in quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo”.
Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Videtur enim in artificiato qualis artifex, ita
in creaturis qualis Creator.”.
Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Videmus enim in artificiato trinitatem in
unitate, sicut in creatura.”.
Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Legitur in Genesi, quo modo «creavit [Gen.
1,31.] », deinde «vidit [Gen. 1,31.] », deinde procedit bonitas ex his; «erant
[Gen. 1,31.] » enim «valde bona [Gen. 1,31.] »”.
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54 • La concepción cusana de la potencia
A) La materia o posibilidad: el Cusano comienza refiriéndose a las concepciones tradicionales, que consideraban
la materia como la absoluta posibilidad de ser todo y como
eterna;72 se refiere a la concepción platónica, que le atribuía
tres determinaciones: carencia de toda forma, aptitud para
ser formada y falta de forma;73 a Hermes Trimegisto y sus
seguidores, que identificaban la materia con el caos espiritual previo al universo;74 a los estoicos, que las formas
son en acto pero latentes hasta que son descubiertas por la
remoción de la cobertura;75 y a los peripatéticos que creían
que estaban en potencia. Nicolás considera “más verdadera”
[istud verius est] la concepción peripatética, pues las formas
presentes en la materia llegan a ser por el acto del eficiente;
así, cuando se construye, por ejemplo, una estatua de madera, al quitársele madera se le agrega forma.76 Considera que
la tradición estuvo acertada en considerar que la materia es
posibilidad, pero no absoluta, ya que entonces sería la nece72
73
74
75
76
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.132): “et ideo quandam absolutam omnia essendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt”.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.133): “Quam Platonici, quia omni forma caret,
carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit necessitati, quae ei imperat – id est attrahit ad esse actu –, sicut cera artifici ex ea aliquid facere volenti. Procedit autem informitas ex carentia et
aptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas absoluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et aptitudo et informitas non possunt esse eius partes”.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): “Unde Hermes aiebat yle esse corporum
nutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam
aiebat chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibilitatem”.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): “Unde aiebant veteres Stoici formas
omnes in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumenti
apparere”.
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.135): “Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est,
quod scilicet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Qui
enim tollit in ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc quidem manifestum est. Nam quod ex lapide non potest fieri arca per artificem,
defectus est materiae; et quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficere
nequit, defectus est in efficiente. Requiritur igitur materia et efficiens. Et
hinc formae quodammodo possibiliter sunt in materia, quae ad actum
secundum convenientiam efficientis deducuntur.”.
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Nicolás de Cusa • 55
sidad absoluta y eterna, sino contracta. De este modo intenta explicar que el universo, aun pudiendo ser infinito por la
potencia de Dios, no lo es por la contracción del acto divino
en la materia. Por este motivo distingue la consideración
del universo como posibilidad absoluta [possibilitas absoluta],
que es como en Dios [ut in Deo] y es la eternidad misma; y la
consideración del universo como posibilidad contracta, que
no es la eternidad, sino que proviene de ella, porque consiste precisamente en la contracción del acto en la posibilidad
contracta.77
Como observa Silvia Manzo, la concepción aristotélica
de la potencia estuvo fuertemente presente en los últimos
siglos de la Edad Media: de un lado, Tomás de Aquino siguió
fielmente la concepción aristotélica de la absoluta potencia
de la materia que recibe pasivamente la forma sustancial; de
otro, Avicena, Averroes, Ockham, Duns Scoto, entre otros,
cuestionaban que la materia siguiera siendo la misma
durante el cambio de formas.78
B) La forma o necesidad de complexión: Nicolás de
Cusa comienza planteando un acuerdo universal: el poder
ser sólo puede ser llevado a ser en acto por el ser en acto.79
Luego expresa su desacuerdo con la concepción aristotélica,
que postula que consiste en un acto inseparable de la materia excepto por una abstracción de nuestro intelecto, y se
manifiesta cercano a la posición platónica del alma del
mundo, particularmente a la exposición de Eckhart, la cual
77
78
79
Cfr. De docta ign. II (h I n.140): “Et hoc quidem singularius considerandum.
Unde, cum possibilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus ut in
ipsa est, tunc est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in possibilitate contracta consideramus, tunc possibilitas natura tantum mundum praecedit, et
non est illa possibilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed
cadens ab ipsa, ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum.”.
Cfr. Manzo (2009: 139-140).
Cfr. De docta ign. II c.9 (h I n.141): “Sapientes omnes in hoc concordant, quod
posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci”.
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56 • La concepción cusana de la potencia
sigue.80 Para Nicolás no hay un alma del mundo separada
de Dios, sino que se trata de la forma essendi que está entera
en cada una de las cosas. Dios no es causa de la piedra en
tanto piedra o del hombre en tanto hombre, sino que la forma de todas las formas está en Dios de forma simplísima y
una, y en cada cosa de forma contracta por la materia. Es
importante destacar que la “presencia” de Dios en las cosas
no implica la ruptura de la simplicidad divina, pues en las
cosas es contractamente, y no absolutamente.81 Nicolás se
refiere del siguiente modo a la unidad de esta forma:
“De modo que aunque la razón del hombre no sea la razón
de la piedra, sino que sean razones distintas, sin embargo la
misma humanidad, de la cual desciende el hombre como de
la blancura lo blanco, no tiene otro ser más que en la misma
inteligencia conforme a la naturaleza de la inteligencia inteligiblemente y en la cosa misma realmente”.82
C) El movimiento o nexo: retomando la tradición, el
Cusano comienza refiriéndose al movimiento como un
espíritu que une la materia y la forma,83 que se distingue en
80
81
82
83
Seguimos aquí a Silvia Manzo, que postula que la recepción de la teoría del
mundo en Nicolás fue a través de la versión de Eckhart (Cfr. Manzo, (2009:
141)).
La expresión forma essendi es utilizada por el Cusano para aludir a la complicación de todas las formas en la unidad eterna. No podemos en este momento detenernos en las particularidades de este concepto en la filosofía cusana,
pero sí consideramos importante resaltar el aspecto de la forma essendi como
modo de explicitación de la comunicación de las formas en la materia. En
este sentido, Clauda D'Amico, observa: “Como resulta evidente, decir que
todo es en Dios como lo causado en la causa no quiere decir de ningún
modo que lo causado se identifique con la causa. El sentido causa de la forma
formarum se entiende en el sentido de “formante”” (D’Amico (2003: 171)).
[2004: 77 (De docta ign. II c.9 (h I n.147))]: “ut quamvis ratio hominis non sit
ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa
intelligentia secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re
realiter”.
De acuerdo a S. Manzo (Ibid.: 143) la caracterización del movimiento como
espíritu proviene de la comentario de Calcidio al Timeo y su posterior recepción en la escuela de Chartres.
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Nicolás de Cusa • 57
tres movimientos: el que se difunde entre las estrellas fijas,
el que lo hace entre los planetas y el que lo hace entre las
cosas terrenas, siendo el segundo una evolución [evolutio]
del primero y el tercero una evolución del segundo. Ahora
bien, este espíritu, dice Nicolás, procede de la materia y de
la forma, y está presente en todas las cosas comunicándolas
y con la función de conservar la naturaleza, de modo que,
dice:
“cualquier cosa contrae y participa en el movimiento de cualquier otra cosa (…) a fin de que haya un solo universo. (…) Y
se mueven para esto: para que en sí o en la especie se conserven por medio de la conexión natural de los diferentes sexos,
los cuales, en la naturaleza que complica al movimiento, están
unidos y, en los individuos, están diversamente contraídos.”84
3.5. Consecuencias de la cosmología cusana
Podemos, en este punto, considerar la posición cosmológica
cusana en su dimensión general, en la relevancia específica
de algunas de sus consideraciones, y en las consecuencias
que ofrece su pensamiento en torno a la llamada posteriormente “revolución copernicana”.
El Cusano propone como medio de estudio del cielo
una aproximación indefinida, creciente, frente a la astronomía tradicional, que perseguía el rigor y la exactitud. En
este sentido, nos parece interesante observar el pasaje en el
que el Cusano se demora en considerar que, puesto que no
podemos conocer sino por el modo de la comparación, para
84
[2004: 85-87 (De docta ign. II c.10 (h. I n. 154))]: “tamen motum cuiuslibet
quodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate (...) ut sit
unum universum. (...) Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum sunt uniti et divisive contracti in individuis.”.
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58 • La concepción cusana de la potencia
poder establecer un movimiento requerimos un polo o centro, el cual debemos conjeturar85 nosotros, arriesgándonos
a errar la posición de la esfera:
“Y puesto que nosotros no podemos descubrir el centro sino
por comparación con lo fijo, es decir con los polos o con los
centros, y los presuponemos en las medidas de los movimientos, de ahí que, manejándonos con las conjeturas, advertimos
que erramos en todo y nos admiramos cuando no encontramos que las estrellas concuerden en su posición según las
reglas de los antiguos, porque pensamos que ellos han concebido correctamente sobre centros, polos y medidas.”86
Pierre Duhem observa, en este sentido, que, mientras
los astrónomos Hiparco, Ptolomeo, Thabit ibn Qurrá, los
autores de las Tablas alfonsíes, entre otros, daban distintas
evaluaciones sobre los movimientos celestes, pero siempre
teniendo confianza en alcanzar la certeza en torno a estas
investigaciones, el Cusano afirma la incapacidad del hombre para alcanzar la certeza en la astronomía.87 No obstante,
no compartimos que esto constituya un “escepticismo
85
86
87
En el pasaje al que hacemos referencia, y que citaremos a continuación, el
Cusano dice “manejándonos con conjeturas” [in coniecturis ambulantes], y a
continuación afirma que “erramos en todo” [in omnibus nos errare], lo cual
nos plantea un problema: si la definición de conjetura en De coni. I Prol. (h III
n.2) es “omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam”, es decir
que toda aserción positiva humana expresa una verdad al modo de la conjetura, cuando hacemos predicciones “conjeturando” un centro o polo, siendo
que no hay ninguno real, nos solemos equivocar. Tal vez, lo que el Cusano
quiere decir en este pasaje es que nunca puede haber precisión absoluta en
las predicciones astronómicas puesto que no contamos con elementos independientes de algún grado de suposición de la humana mens.
[2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.159))]: “Et quoniam nos motum non nisi
comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et
illa in mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes
in omnibus nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas antiquorum stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de
centris et polis et mensuris credimus concepisse.”.
Duhem (1916: 310-311).
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Nicolás de Cusa • 59
astronómico”,88 pues entendemos que el esfuerzo cusano
consiste precisamente en buscar la superación de la instancia de incertidumbre en la comparación, con elementos
como las conjeturas astronómicas, que permiten acercamientos, en mayor o menor grado cercanos, respecto del
comportamiento de las esferas.
A partir de la concepción de lo máximo en sentido contracto como aquello donde no hay máximo ni mínimo absoluto, sino grados de menor y mayor, se sigue que no puede haber dos cosas que sean iguales en todo, ni movimiento
movimientos máximos o mínimos (los cuales coincidirían
con la quietud, por el principio de la coincidencia de los
opuestos). Ahora bien, puesto que no puede haber un movimiento mínimo ni uno máximo, no puede haber centro
absoluto físico, sino el centro metafísico: Dios (aquello donde coinciden el máximo y el mínimo movimiento). Dado
que no puede haber un centro físico, tampoco puede haber
una circunferencia, ni un límite. Por este motivo, el Cusano
llama al universo, como observábamos al comienzo de este
apartado, infinito privative o por privación, en tanto carece
de límites, o bien indefinido. Puesto que no hay movimiento
mínimo ni máximo, la Tierra debe moverse, así como también las estrellas que nos parecen fijas.
Dado que el universo es el ámbito del más y el menos, la
disposición de los elementos también tiene lugar en el marco de la diversidad de disposición. De este modo, tanto la
Tierra, como la Luna y el Sol se componen de elementos
ígneos, terrosos, acuosos y aéreos, aunque en mayores o
menores proporciones. Es decir que los cuerpos celestes se
componen de los mismos elementos que la Tierra. Del mismo modo, la corrupción no es exclusiva de la Tierra, pues
no se da en su totalidad, en tanto consiste en la disolu-
88
Cfr. Duhem (1916: 312): “Quoi qu'il en soit, nous voyons, dès 1436,
s'affirmer le scepticisme astronomique du futur Cardinal allemand.”.
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60 • La concepción cusana de la potencia
ción en los componentes,89 no ocurre sólo en la Tierra. No
vemos, pues, que el Cusano acepte tampoco este postulado tradicional en la cosmología aristotélica. Puesto que se
componen de los mismos elementos, la Tierra y la Luna son
también estrellas [stellae] como el Sol, aunque su luminosidad es menor,90 y en el caso de la Tierra no la percibimos
porque la vemos desde dentro, donde es más oscura (lo cual
ocurriría también en el Sol).91 Así también, ninguna de las
regiones carecerá de habitantes, aunque sus características
dependen de los elementos predominantes (más luminosos
en el Sol, más materiales y densos en la Tierra, más espirituales en la Luna), pero entre los habitantes de naturaleza
intelectual, los de la Tierra son más nobles que los habitantes de las otras esferas, pues son más proporcionados que
aquellos.
En el momento de la creación del universo, Dios hizo
uso de la geometría, la aritmética, la música y la astronomía
(las cuales nosotros usamos también para investigar el universo, aunque haciendo uso de la proporción comparativa),
de forma que se mantuviera la concordia de los elementos
[concordia elementorum].92 Cada uno de los elementos está
afectado por una de las cuatro regiones que se pueden rastrear al centro del mundo y tienen una existencia actual. En
el universo no se encuentra un elemento puro, sino mixtos, en cada uno de los cuales hay un elemento dominante del cual el mixto recibe el nombre. Por este motivo, los
89
90
91
92
A la disolución en los componentes la llama “muerte”, cf. De docta ign. II c.12
(h I n.172): “Mors enim nihil esse videtur nisi ut compositum ad componentia resolvatur”.
Probablemente ésta sea la razón por la que en algunos pasajes se llama estrella a la Tierra y la Luna, por ejemplo De docta ign. II c.12 (h I n.167): “Neque
terra est minima stella, quia est maior luna”.
H. Blumenberg (2008: 502) observa que la equiparación de la tierra con las
estrellas, que supone un rechazo de la heterogeneidad entre el mundo
supralunar y el sublunar aristotélicos, representa un adelante efectivo respecto de Copérnico, pero que se desarrolla sólo gracias a la formulación de
la cosmología copernicana, sin la cual habría quedado sólo en el ámbito
especulativo.
Cfr. De docta ign. II c.13 (h I n.175).
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Nicolás de Cusa • 61
cuatro elementos: fuego, tierra, agua y aire, no son elementos primeros, sino mixtos principales o generales, que Dios
compuso en la creación del mundo, para lo cual se sirvió de
la aritmética (para reunir y numerar los elementos), la geometría (para medirlos y darles figura), la música (para darles peso y orden) y la astronomía (para concertar las estrellas y los cuerpos celestes). El papel de la música es central,
pues otorga peso [pondus] a cada creatura, de forma que
haya un elemento que domine la mezcla, sin desequilibrarla. Puesto que el mundo está compuesto de estos elementos,
que se integran mutuamente, no puede perecer. Respecto
de la astronomía, hizo concordar la diversidad de los astros
y estrellas, de distintas magnitudes, ordenando su número,
posición y distancia de la única manera en que se podría
hacer, dándoles a su vez las proporciones adecuadas para
provocar los movimientos de las más leves hacia arriba y las
más graves hacia abajo que se resuelven en las órbitas circulares de las estrellas.
El Cusano afirma que no hay nada en el universo que
no sea uno por la potencia, el acto y el movimiento de conexión, aunque en diversos grados, de tal manera que no hay
nada en el universo que sea exactamente igual a otro, sino
que hay variaciones de más y de menos entre las creaturas,
en potencia, acto y movimiento, como ocurría con los cuatro elementos. Por este motivo, como decíamos en el punto
anterior, es imposible que la tierra tenga algún centro fijo e
inmóvil, toda vez que alcanzar un mínimo o un máximo de
un círculo es imposible en lo contracto. Por tanto, afirma el
Cusano, el centro del mundo coincide con la circunferencia
y el mundo no tiene circunferencia. Porque, si tuviese centro y, por tanto, circunferencia, tendría inicio y fin, y estaría ubicado entre límites, fuera de los cuales habría un lugar,
lo cual no es verdadero.93 La tierra, que no puede ser cen-
93
Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.156): “Centrum igitur mundi coincidit cum
circumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum
haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et
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62 • La concepción cusana de la potencia
tro, no puede carecer de movimiento, pues es necesario que
se mueva de manera tal que pueda moverse infinitamente
menos. Así como la tierra no es el centro del mundo, tampoco la esfera de las estrellas fijas es su circunferencia. Afirma el Cusano:
“Pues aun si estuviera [la Tierra] distante del cielo y cerca del
eje que pasa por los polos, de modo que una parte estuviera
levantada hacia un polo, y en la otra parte estuviera deprimida hacia el otro polo, entonces a los hombres, que están distantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, les
aparecería tan sólo la mitad de la esfera, como es manifiesto.”94
Al ser el centro el punto equidistante de la circunferencia y no siendo posible que haya una esfera verísima o círculo sin que pueda darse uno más verdadero, no puede darse
un centro sin que pueda darse uno más verdadero y preciso,
pues la equidistancia perfecta sólo puede hallarse en Dios,
que es la igualdad infinita. Por tanto, el centro del mundo es
Dios, es el centro de la tierra y de las esferas y de todo lo que
está en el mundo, el cual es a la vez la circunferencia infinita
de todo.95
En este sentido, afirma el Cusano:
94
95
finem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum
esset aliud et locus; quae omnia veritate carent.”. El debate de la noción de
“lugar” será clave en la discusión bruniana de la cosmología aristotélica.
Acerca de la influencia de la segunda definición del Liber XXIV philosophorum, también profundizaremos en el apartado correspondiente a la cosmología bruniana.
[2004: 89 (De docta ign. II c.11 (h I n.157))]: “Nam si esset etiam distanter a
centro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset elevata
versus unum polum, in alia depressa versus alium, tunc hominibus tantum a
polis distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae appareret, ut est manifestum.”.
Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.157): “Qui igitur est centrum mundi, scilicet
Deus benedictus, ille est centrum terrae et omnium sphaerarum atque
omnium, quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infinita.”.
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Nicolás de Cusa • 63
“[E]n el cielo no hay polos inmóviles y fijos, aunque también
el cielo de las estrellas fijas, por medio de movimientos,
parezca describir círculos graduales en magnitud menores
que los coluros o equinocciales. Y así respecto de los círculos
intermedios. Pero es necesario que toda parte del cielo se
mueva, aunque desigualmente en comparación con los círculos descriptos por el movimiento de las estrellas. De donde
así como ciertas estrellas parecen describir el círculo máximo, así otras parecen describir el círculo mínimo. (…) dado
que no hay polo fijo en la esfera, es manifiesto que tampoco se
encuentra un punto medio fijo como si estuviera equidistante
de los polos. No hay, por tanto, una estrella en la octava esfera
que describa por una revolución un círculo máximo, porque
es necesario que ella sea equidistante de los polos, los cuales
no existen.”96
Por tanto, no hay estrellas que describan un círculo
mínimo. Por consiguiente, los polos de las esferas coinciden
con su centro, de modo que el centro no es otra cosa que
el polo, que es Dios. Y como nosotros no podemos descubrir el movimiento excepto en comparación con lo fijo
(polos o centros), y los presuponemos en las medidas de los
movimientos, manejándonos mediante conjeturas advertimos que erramos en todo y nos admiramos cuando no
hayamos que las estrellas concuerden en su posición según
las reglas de los antiguos, porque pensamos que ellos han
concebido correctamente sobre centros, polos y medidas.
96
[2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.158))]: “non sunt in caelo poli immobiles
atque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum
describere graduales in magnitudine circulos, minores <circulos minores>
quam coluros <aut> aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est
omnem caeli partem moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum
per motum stellarum descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videntur
maximum circulum describere, ita quaedam minimum (...) Quoniam igitur
non est polus in sphaera fixus, manifestum est neque aequale medium reperiri quasi aequedistanter a polis. Non est igitur stella in octava sphaera, quae
per revolutionem describat maximum circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse esset, qui non sunt”.
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64 • La concepción cusana de la potencia
Para comprender el movimiento del universo, es preciso complicar los polos ayudándose con la imaginación [imaginatione]. Porque, si alguien se ubicara sobre la Tierra y
debajo del polo ártico, y alguien estuviera sobre el polo ártico, quien se ubicara en la Tierra se le manifestaría que el
polo está en el cenit, y al que está en el polo se le manifestaría que el centro está en el cenit. Así, donde fuera que
alguien estuviere, creería estar en el centro. Complicando
las diversas imaginaciones respecto de la ubicación del centro y del cenit por medio del intelecto, se verá que el mundo
y su movimiento no pueden ser alcanzados.97
3.6. Proyección de la cosmología cusana
Nicolás de Cusa desarrolla una cosmología que contiene
tesis que él mismo describe como “para muchos insólitas”.98
Si bien resulta problemático afirmar que el Cusano influyó
en la teoría cosmológica de Nicolás Copérnico, consideramos que el precedente teórico de esta doctrina, al menos
retrospectivamente, merece ser considerado.99 En este sen97
98
99
Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.161): “Necesse est igitur, si de motu universi
aliquid quoad iam dicta vere intelligere velis, centrum cum polis complices,
te quantum potes cum imaginatione iuvando. Nam si quis esset supra
terram et sub polo arctico et alius in polo arctico, – sicut existenti in terra
appareret polum esse in zenith, ita existenti in polo appareret centrum esse
in zenith. Et sicut antipodes habent sicut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra appareret esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro esse credit. Complica igitur istas diversas imaginationes, ut
sit centrum zenith et e converso, et tunc per intellectum, cui tantum docta
servit ignorantia, vides mundum et eius motum atque figuram attingi non
posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in sphaera, nullibi
habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur.”.
Cfr. De docta ign. III Ep. (h I n.264): “Secundus ex illo pauca de universo
supra philosophorum comunem viam elicit rara multis.” Beierwaltes (2005:
45) señala la proximidad de esta fórmula con el prólogo de M. Eckhart a su
Opus tripartitum donde se refiere a su interpretación como “nova et rara”.
Los aportes cosmológicos del Cusano se encuentran siempre en el ámbito
de la metafísica, y las observaciones cosmológicas que se encuentran documentadas no parecen señalar un desacuerdo con la cosmología ptolemaica
(cf. al respecto Clemens 1847: 499 y Blumenberg 2008: 499-500). No obstante, es interesante observar, con H. Blumenberg, que la doctrina cusana
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Nicolás de Cusa • 65
tido, es importante señalar que De docta ignorantia es 103
años anterior a la publicación póstuma en 1543 del De revolutionibus orbium coelestium de Nicolás Copérnico. Ya en
1514 el astrónomo polaco había publicado el Commentariolus, donde exponía sus principios cosmológicos en siete
postulados y breves observaciones sobre los cuerpos celestes. En esta obra exponía el heliocentrismo y el triple movimiento de la Tierra (anual, diario y de declinación), y detallaba los sistemas de círculos que permitían dar cuenta de
los distintos fenómenos celestes. A pesar de no haber publicado el De revolutionibus en vida, y de que en un principio
parece no haber tenido intenciones de que su trabajo viera
la luz,100 su obra previa llamó la atención de Georg-Joachim
Rheticus, un astrónomo alemán que se convertiría en acérrimo defensor del copernicanismo. Fue su discípulo, y probablemente uno de los primeros en leer el De revolutionibus,
acerca del cual compuso una exposición que se publicó en
1540, seguramente con la aprobación de su maestro, con el
título de Narratio prima.
Cuando en 1543 se publica, tras la muerte de Copérnico, su De revolutionibus, se lo hace con un prólogo redactado por el editor Andreas Osiander (aunque en el momento
de la publicación se lo hace pasar por obra del autor), donde
100
formula unos aspectos que la capacitan para soportar los cambios en una
visión del universo que aún no se había presentado: “Probablemente no traicionamos la intención de Nicolás de Cusa cuando la describimos como si
quisiera equiparar la substancia espiritual de la que él mismo vive y para la
que vive con unos factores de variabilidad que la capacitarían para diferir lo
imprevisto, y aún impredecible, de un cambio así en la visión del universo” (Blumenberg 2008: 476). En este sentido nos parece muy afortunada la
comparación que el filósofo de Lübeck ofrece con el ignorante, que abre una
nueva dimensión a su interlocutor escolástico (cf. Blumenberg 2008: 503).
Según afirma Granada (2000: 326), esto se debería en parte al temor a la
reacción de los teólogos y los filósofos peripatéticos, y en parte a la pertenencia del astrónomo a la tradición pitagórico-platónica que confía en la
comunicación oral a un público más capacitado para recibir la doctrina que
el público general. Queremos asimismo hacer notar que este texto de Granada (2000: 325-349) nos sirvió de base para el recorrido del período inmediatamente posterior a la obra del Cusano que aquí realizamos.
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66 • La concepción cusana de la potencia
se declara el carácter hipotético y estrictamente matemático del heliocentrismo, para no confrontar con el ambiente
eclesiástico y universitario de la época, y otro prólogo, éste
sí compuesto por el astrónomo, dedicado al papa Pablo III,
en el que, tras explicar los motivos que le indujeron dudas
respecto de la publicación (donde hace referencias explícitas a la doctrina pitagórica sobre la preferencia de la transmisión oral respecto de la escrita) afirmaba la unidad del
aspecto físico de la astronomía con el aspecto matemático.
El dominico Bartolomeo Spina de Pisa se propone responder inmediatamente a la obra de Copérnico, pero su
muerte en 1546 se lo impide. No obstante, su discípulo, el
teólogo y astrónomo florentino Giovanni Maria Tolosani
publica en 1547 De coelo supremo immobili et terra infima stabili, ceterisque coelis et elementis intermediis mobilibus, donde
intenta refutar el copernicanismo. El autor se centra en la
crítica al primer libro, acusándolo de pitagórico y de contrario a las Escrituras. Por otra parte, reafirma la necesidad
de concluir los principios astronómicos de la física aristotélica, específicamente: a) un elemento sólo puede tener un
movimiento natural; b) el movimiento natural es el mismo
para el todo y la parte, por lo que el movimiento circular de
la tierra es imposible como un movimiento natural y permanente. De este modo, este autor señala la incompatibilidad de la teoría de Copérnico con la física aristotélica.101
Como observa E. Garin,102 esta obra revestirá gran importancia en el futuro, pues será recibida por Tommaso Caccini, en su ataque a Galileo en 1614. El propio Tolosani había
tenido una relación de participación directa en la Iglesia,
como lo muestra su participación en el V Concilio de Letrán
(1512-1517), en vistas de la modificación del calendario.
A partir de la década de 1570 comenzará a abrirse paso
la adopción del copernicanismo, lo cual se agudiza con la
aparición de la estrella nova de Casiopea entre 1572 y 1574
101
102
Granada (2000: 341-342)
Garin (1984: 301).
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Nicolás de Cusa • 67
y el cometa de 1577.103 Estas novedades celestes planteaban
problemas respecto de la asimilación en un sistema geocéntrico, pero también en un sistema heliocéntrico que conserve la esfera de estrellas fijas, pues el mundo supra lunar, de
acuerdo a la teoría aristotélica expuesta en Física y en De
caelo, no debería sufrir alteraciones fuera del movimiento
perfecto y circular de sus esferas. Tycho Brahe, Cornelius
Gemma, Thommas Digges y Heliseaus Röslin, entre otros,
defenderían que se trata de milagros, productos de la inminencia del Juicio Final.104 No obstante, la recepción, diversa
en cada caso, de estos eventos, dio lugar a la formulación de
interpretaciones que intenten explicar coherentemente los
hechos celestes, que ya no podían ser formulados en contextos aristotélicos.
Uno de estos astrónomos que vio un milagro en la nova
de Casiopea fue el inglés Thomas Digges, uno de los más
fervientes copernicanos realistas del siglo XVI. En 1576
(dos años después de la desaparición de la nova del cielo)
publicó un opúsculo titulado A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye reuiued by Copernicus and by Geometricall
Demonstrations approued, donde de hecho traducía pasajes
del primer libro De revolutionibus, afirmando su carácter
físico (es decir, real) y donde, contra la suspensión del juicio
de Copérnico, afirmaba el carácter infinito de la esfera de
las estrellas fijas.
Finalmente, en Giordano Bruno encontraremos, al
mismo tiempo, el único filósofo del siglo XVI que apoya
fervientemente la realidad del copernicanismo, y el único
defensor de la cosmología cusana, a la que considera pre-
103
104
Se trata de dos episodios importantes para la problematización del conceptos que se tenía de los cuerpos celestes en la época. La nova de Casiopea, llamada SN 1572 o nova Tycho fue observada en su mayor brillo (mayor que
Venus) en 1572, y fue disminuyendo hacia 1574. El cometa de 1577 fue
observado por numerosos astrónomos, entre los que destaca Tycho Brahe, y
dio lugar a una continuación del debate en torno a la mutabilidad del cielo.
Cf. Granada (2000: 344-345)
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68 • La concepción cusana de la potencia
cursora de la teoría de Copérnico. En este sentido, quisiéramos recordar las palabras del Nolano en el capítulo noveno
del tercer libro de su poema De immenso et innumerabilis:
“Maravilloso es, Copérnico, que hayas podido aflorar en una
época tan ciega, mientras toda llama de la filosofía parecía
extinguida; es maravillosa la audacia con que has desarrollado
los temas que enunciara en voz baja Nicolás de Cusa en la
Docta ignorancia”.105
§4. La dimensión antropológica de la potencia
4.1. La noción de humana mens en De docta ignorantia y
De coniecturis
Nicolás de Cusa comienza su obra capital, De docta ignorantia, con una investigación acerca de los límites de la mente
humana [humana mens] en su aspiración a la unidad divina.
Formula la particular naturaleza del número, que tiene su
principio en la máxima unidad, a partir de la cual se comunica a todo lo que es proporcionable. En el segundo libro de
esta obra aclara la génesis racional del número:
105
Para las referencias a las obras latinas del Nolano seguimos la edición crítica
de Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita,
recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo],
Neapoli-Florentiae, 3 volumi in 8 parti, 1879-1891 (=F; TV; IT). De immenso
et innumerabili III c.9 (F 189): “Mirum, o Copernice, ut e tanta nostri seculi
caecitate quando omnis philosophiae lux cum ea quae aliarum quoque
rerum inde consequentium est, extincta iacet, emergere potueris; ut ea quae
suppressiore voce proxime praecedente aetate "in libro De docta ignorantia
Nicolaus Cusanus enunciarat, aliquanto proferres andacius”. Citado en
Garin (1984: 277).
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Nicolás de Cusa • 69
“el número es explicación de la unidad. Ahora bien, el número
alude a la razón. Por otra parte, la razón proviene de la mente
(…) el número proviene de nuestra mente por esto: que
entendemos muchas cosas singularmente en relación a lo uno
común”106
Así como el número proviene de la razón [ratio] y ésta
de la mente humana, dice a continuación el Cusano, la pluralidad de las cosas proviene de la mente divina [divina
mens], que es la absoluta unidad que complica todo. La función del número es, pues, ligar la maximidad absoluta y la
contracta, en tanto nos permite comparar y, por tanto, conocer, la pluralidad en su singularidad contracta en relación a
la unidad absoluta, que es su principio.
Esta concepción de la mente humana y la mente divina
es objeto de un mayor tratamiento en De coniecturis (1440/
5), una obra compuesta en el período inmediatamente posterior a la culminación de De docta ignorantia. Esta obra recibe su nombre del concepto “conjetura” [coniectura], que es
clave en la dimensión antropológica de la doctrina cusana.
Este concepto se define como “toda aserción humana positiva de lo verdadero”.107 A pesar de que la verdad en su unidad es, como hemos visto, incomprehensible, el Cusano no
considera que el hombre deba tener un rol pasivo en la búsqueda del conocimiento. Por eso, dice Nicolás:
“Por lo tanto es conocida la unidad de la inalcanzable verdad
en la alteridad conjetural y también la misma conjetura de la
alteridad en la simplísima unidad de la verdad.”108
106
107
108
[2004: 37 (De docta ign. II c.3 (h I n.108))]: “Numerus est explicatio unitatis.
Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est (…) igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur”.
De coni. I Prol. (h III n.2): “omnem humanam veri positivam assertionem esse
coniecturam.”. Para esta obra, seguimos la traducción provisoria de Acerca de
las conjeturas, citada en la Bibliografía.
De coni. I Prol. (h III n.2): “Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas
alteritate coniecturali atque ipsa alteritatis coniectura in simplicissima veritatis unitate.”
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70 • La concepción cusana de la potencia
Dado el carácter inaprehensible de la verdad en su precisión, Nicolás propone aceptar la alteridad conjetural y
buscar en esta alteridad el acercamiento a la inalcanzable
unidad de la verdad. Establece entonces la semejanza entre
la mente humana [humana mens] y la mente divina [divina
mens], a partir de la cual se legitima la función creadora de
la primera:
“Pues, mientras la mente humana, eminente semejanza de
Dios, participa, según puede, la fecundidad de la naturaleza
creadora, desde sí misma en cuanto imagen de la forma omnipotente, muestra lo racional en la semejanza de los entes
reales. Por lo tanto, la mente humana es forma conjetural del
mundo tal como la divina [lo es] del real”.109
Por este motivo, el mundo conjetural, creado por la
mente humana, puede ser reconducido a la unidad de la
mente. Puesto que la mente humana es semejanza de la divina, es llamada “principio de las conjeturas” [coniecturarum
principium] que, como tal, refleja la unitrinidad de su creador, pues, así como la mente divina es principio de la multitud, la desigualdad y la división, la mente humana es principio de la multitud, la desigualdad y la magnitud de sus
conjeturas:
“Ahora bien, para que seas conducido a la aprehensión de lo
propuesto y recibas a la mente como principio de las conjeturas, advierte puesto que así como se ha puesto de manifiesto el primer principio unitrino de todas las cosas y también
de nuestra mente, de modo que uno [solo] sea el principio de
la multitud, de la desigualdad y de la división de las cosas,
de cuya absoluta unidad fluye la multitud; de la igualdad la
desigualdad, y de la conexión la división, de la misma manera
nuestra mente, que no concibe sino a la naturaleza intelectual
109
De coni. I c.1 (h III n.5): “Dum enim humana mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.”
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Nicolás de Cusa • 71
creativa, se haga a sí misma el principio unitrino de su construir racional (…) Por lo tanto la mente, principio unitrino,
explica, en primer lugar, la multitud a partir de la fuerza de
la unidad complicativa; por su parte la multitud es generativa
de la desigualdad y de la magnitud”.110
Encontramos aquí el desplazamiento del binomio complicatio-explicatio de la esfera metafísica a la esfera gnoseológica: la mente es unidad que complica a través de la fuerza
complicativa [vis complicativa] lo que se explica en el mundo,
y a partir del número, que es, como hemos visto, el presupuesto en lo contracto, primero la unidad simplísima, luego la radical, luego la cuadrada y, por último, la sólida. De
este modo, el número intuye la unidad simplísima, luego la
denaria, a partir de ésta la centenaria y la milenaria; la conexión simple sólo puede ser de la infinita unidad y su igualdad. La mente se contempla a sí misma avanzando progresivamente entre estas unidades. El Cusano presenta de este
modo las cuatro unidades conjeturales:
“Ahora bien, todo Dios es Dios; en la inteligencia, intelecto,
en el alma, alma; en el cuerpo, cuerpo. Lo cual no es otra cosa
que la mente abraza todo, o bien divinamente, o bien intelectualmente o bien anímicamente o corporalmente”.111
110
111
De coni., I c.1 (h III n.6): “Ut autem ad apprehensionem intenti inducaris et
mentem coniecturarum principium recipias, advertas quoniam, ut primum
omnium rerum atque nostrae mentis principium unitrinum ostensum est,
ut multitudinis, inaequalitatis atque divisionis rerum unum sit principium, a
cuius unitate absoluta multitudo, aequalitate inaequalitas et conexione divisio effluat, ita mens nostra, quae non nisi intellectualem naturam creatricem
concipit, se unitrinum facit principium rationalis suae fabricae (...) Mens igitur unitrinum principium primo ex vi complicativae unitatis multitudinem
explicat, multitudo vero inaequalitatis atque magnitudinis generativa est”.
De coni. I c.4 (h III n.15): “Omnia autem in deo deus, in intelligentia intellectus, in anima anima, in corpore corpus. Quod aliud non est quam mentem
omnia complecti vel divine vel intellectualiter vel animaliter aut corporaliter”.
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72 • La concepción cusana de la potencia
Esta división de unidades de la mente, dado el carácter
de viva imago dei de ésta, se da de forma dinámica. Esto lo
muestra el Cusano a través del ejemplo de la “Figura P”112,
en los capítulos 9 y 10 del primer libro. Este dinamismo está
configurado por un doble movimiento de descenso y ascenso, puesto que desde un punto de vista ontológico la primera unidad es fundamento de la segunda, ésta de la tercera, etc.; pero desde un punto de vista del conocimiento
humano el camino es inverso, en tanto se parte de lo sensible, la cuarta unidad, en un camino de ascenso. En este sentido, cabe aclarar que no se trata de pasos, sino de un acto
de conocimiento global.113
4.2. La noción de humana mens y su relación con lo
divino en la época de Brixen (Idiota. De mente, De
visione Dei y De pace fidei)
En Idiota. De mente, el Cusano presenta el diálogo entre el
ignorante [idiota] y un filósofo, a través de la mediación del
orador, quien había sido interlocutor principal del ignorante en los diálogos previos sobre la sabiduría. La caracterización que ofrece el ignorante al comienzo del diálogo acerca de la mente parte de la etimología de la palabra, dado
que afirma que mente se dice por el medir.114 A partir de la
concepción de la mente humana como viva imagen de Dios
[viva imago dei], ya tratada en De coniecturis, el Cusano da
razón del modo en que el hombre se relaciona con Dios y
con el universo.
Frente al esquema complicatio – explicatio, que distinguía a Dios, que contiene todas las cosas en identidad y simplicidad, del universo en tanto despliegue de esta unidad en
una multiplicidad, la mente humana es imagen de la com-
112
113
114
Cfr. De coni. I c.10 (h III n.45): “Si igitur ad P figuram oculum direxeris…”
Cfr. González Ríos (2011: 45).
Cfr. De mente, c.1 (h V n.57): “Mentem quidem a mensurando dici conicio.”.
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Nicolás de Cusa • 73
plicación [imago complicationes] de la mente divina, y el mundo es la explicación de esta unidad complicante. Dice el
Cusano en boca del ignorante:
“Y de esta manera la mente es la imagen primera de la complicación divina que complica con su simplicidad y virtud todas
las imágenes de la complicación. Pues así como Dios es complicación de las complicaciones, así la mente, que es imagen
de Dios, es la imagen de la complicación de las complicaciones. Después de las imágenes hay pluralidad de cosas que
explican la divina complicación”.115
Por este motivo, señala Nicolás que la mente fue puesta
en el cuerpo para que sea afectada por lo sensible, y a su vez
participe a lo que dirige su mente de su carácter de imagen.
En efecto, así como en el De coniecturis se refería a la mente
como fuerza complicativa, aquí lo hace a través del concepto de fuerza asimilativa [vis assimilativa], con la cual la mente humana crea su mundo conjetural a partir de la excitación sensible que le provee el cuerpo. Afirma el Cusano por
medio del ignorante:
“De esto saca en consecuencia la admirable virtud de nuestra
mente: (…) por causa de la fuerza asimilativa de la complicación tiene la potencia de la unidad, con la cual puede asimilarse a toda multitud (…) Y por medio de la imagen de la complicación absoluta, la cual es la mente infinita, tiene la fuerza
con la cual puede asimilarse a toda explicación. (…) la fuerza de la mente que es la fuerza comprehensiva de las cosas y
115
[2005: 59 (De mente, c.4 (h V n.74))]: “Et ita mens est imago complicationis
divinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute
complicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens,
quae est dei imago, est imago complicationis complicationum. Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes”.
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74 • La concepción cusana de la potencia
la fuerza nocional no puede llegar a sus operaciones si no es
excitada por lo sensible; pero no puede ser excitada sino por
la mediación de los fantasmas sensibles.”116
Dado el carácter dinámico de su operar, la mente
humana es imagen de la absoluta. En este sentido, también,
es que el Cusano llama a la mente “número divino vivo”
[vivum divinum numerum] puesto que complica en su unidad
la multiplicidad de conjeturas:
“Pienso que ninguno puede disentir de que la mente es un
cierto número divino vivo óptimamente proporcionado para
ser apto al resplandor de la armonía divina, y que complica
toda la armonía sensible, racional e intelectual y todo cuanto
pueda decirse más hermosamente acerca de esto.”117
A fin de mostrar la Trinidad de la mente divina, y consecuentemente la imagen de la Trinidad en la mente humana, el ignorante da cuenta de la unidad desde la eternidad
del poder hacer absoluto, el poder ser hecho absoluto y,
dado que se dan previos a la división, el nexo absoluto, por
lo que todo en Dios es Dios.118
116
117
118
[2005: 61-63 (De mente, c.4 (h V n.75-77))]: “Ex hoc elice admirandam mentis
nostrae virtutem. (…) ob vim assimilativam complicationis unitatis habet
potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare (…) Et per imaginem
absolutae complicationis, quae est mens infinita, vim habet, qua se potest
assimilare omni explicationi. (…) sic vis mentis, quae est vis comprehensiva
rerum et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibilibus, et non potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus.”.
[2005: 83 (De mente, c.7 (h V n.98))]: “Arbitror omnes non posse dissentire
mentem esse vivum quendam divinum numerum optime ad aptitudinem
resplendentiae divinae harmoniae proportionatum ac omnem sensibilem,
rationalem et intellectualem harmoniam complicantem et quidquid circa
hoc pulchrius dici potest”.
Cfr. De mente, c.11 (h V n.131): “Vides igitur ante omnem rerum temporalem
exsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas.
Hinc omnia conspicis in simplici aeternitate triniter.”.
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Nicolás de Cusa • 75
Dado que lo imposible no es factible, para poder pensar
la universalidad de las cosas en el tiempo, debemos pensar
que ésta pudo ser hecha desde la eternidad. Y para que
pudieran ser hechas, antes debió haber el poder hacerlas.
Por tanto, antes de que las cosas existan en la universalidad
temporal, debían estar en el poder hacer. Ahora bien, para
que lo que podía ser hecho pudiera ser hecho, era necesario
un nexo tal que uniera el poder ser hecho y el poder hacer.
Por tanto, antes de la existencia temporal de las cosas,
debían estar el poder hacer, el poder ser hecho, y el nexo de
ambos, y esta trinidad debía estar en la eternidad simplísimamente.
El Cusano, como observa A. Brüntrup,119 utiliza el término posse para probar que la mente humana es imagen de
la mente divina; en tanto la mente humana se percibe a sí
misma como una imagen de la Trinidad, como posse facere,
posse fieri, y la combinación de ambos, en la unidad del posse facere absoluto, el posse fieri absoluto y el nexo absoluto.
De este modo, todo lo finito es una semejanza de su origen
divino.
Así dice el ignorante:
“Ten en cuenta, por lo tanto, cómo el poder ser hecho absoluto, el poder hacer absoluto y el nexo absoluto no son sino lo
uno infinitamente absoluto y una sola deidad”.120
119
120
Brüntrup (1973: 64): “Diese gegenüber De possest modifizierte Sicht des
Verhältnisses von Gott und Welt kündigt sich im Werk des Nikolaus von
Kues von langher an; sie ist nicht unvermittelt da. In der Schrift Idiota de
mente verwendet Cusanus eine am Begriff posse orientierte Terminologie,
um die mens humana als Bild der göttliche mens zu erweisen. Der menschliche Geist sieht sich und in sich alles als Bild der Dreienheit des göttlichen
Geistes, als posse facere, posse fieri und Verbindung beider, die in der Einheit von absolutem posse facere, absolutem posse fieri und dem nexus absolutus gründen. Denn alles Endliche ist eine "similitudo" des göttlichen Ursprungs.”.
[2005: 115 (De mente, c.11 (h V n.131))]: “Attende igitur, quomodo absolutum
posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum
infinite absolutum et una deitas” (n. 131).
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76 • La concepción cusana de la potencia
Asimismo, el Cusano desarrolla en esta obra la cuestión
de la reconducción a la unidad en la mente humana. Afirma
que este camino de la mente a la conciencia de sí misma es
intuición de Dios, porque cuando entiende que todo lo múltiple precisa para ser la unidad, lo desigual la igualdad y lo
divisible la conexión,121 como habíamos visto en De coniecturis, se reconduce a la unidad de sí misma en tanto viva
imagen de Dios [viva imago dei].122
El carácter productivo de la mente humana puede
apreciarse en la caracterización cusana de la visión [visio] de
la mente humana en su obra De visione Dei (1453). Siguiendo una tradición que encuentra precedentes, en la tradición
latina, en Mario Victorino, Agustín de Hipona, Pseudo Dionisio Areopagita y Escoto Eriúgena, entre otros,123 el
Cusano ya advertía en su temprano opúsculo De quaerendo
deum (1445) el doble sentido del vocablo Théos en como veo
[video] y correr [curro].124 En De visione Dei caracteriza la
visión absoluta como la trinidad de ver, crear y comunicar:
“Tu crear es, en efecto, tu ser. Crear y al mismo tiempo ser
creado no es otra cosa que comunicar tu ser a todas las cosas,
de modo tal que eres todo en todas las cosas y sin embargo
121
122
123
124
Cfr. De mente, c.6 (h V n.95): “Nam mens nostra similiter est unitas uniens
ante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatem
unientem omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerum
imago sicut mens nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtutem unitatis mentis, quae virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexionis”.
Cfr. De mente, c.4 (h V n.74): “Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis complicationum”.
Cfr. al respecto D’Amico (2012) que dedica la primera parte al estudio de los
antecedentes del Cusano, y luego despliega un desarrollo del concepto de
visio en diversas obras, entre ellas De quarendo deum, De mente, De visione Dei.
Cfr. De quaerendo deum (h IV n.19): “Theos dicitur a theoro, quod est video et
curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnia videntem theon
pertingere possit.”.
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Nicolás de Cusa • 77
permaneces desligado de todas ellas. Llamar al ser a las cosas
que no son, es comunicar el ser a la nada. Así, llamar es crear;
comunicar es ser creado.”125
Cuando Dios ve, crea, en lo que ve es creado y, en este
movimiento, se comunica a lo que ve. De este modo puede verse la productividad propia a la visión absoluta, en
tanto Dios al mismo tiempo ve y corre. La visión absoluta
[visio absoluta] se caracteriza entonces como la productividad infinita:
“Y descubro entonces que tu poder infinito está más allá del
poder del espejo, del del germen, más allá de la coincidencia
de la irradiación y de la reflexión, e igualmente de la causa
y de lo causado; descubro también que ese poder absoluto es
una visión absoluta, que es la perfección misma y está por
encima de todos los modos de ver.”126
La visión humana [humana visio] que consiste en una
imagen de la absoluta, es una expresión singularísima de
esta visión, de modo que, en su particular dinamismo, consiste en un espejo vivo [speculum vivum] de la divina.127 En el
ver creativo de la mente humana, señala D’Amico:
“el hombre ve no sólo su propia verdad sino también ve enigmáticamente el ver creador de la divinidad”.128
125
126
127
128
[1994: 93-94 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.49))]: “Creare enim tuum est esse tuum.
Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare, ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare
enim ad esse, quae non sunt, est communicare esse nihilo. Sic vocare est
creare, communicare est creari.”.
[1994: 93 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.48))]: “Et tunc reperio, quomodo virtus tua
infinita est ultra specularem et seminalem et coincidentiam radiationis et
reflexionis causae et causati pariter, et quod illa absoluta virtus est visio
absoluta, quae est ipsa perfectio et est super omnes videndi modos.”.
Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).
D’Amico (2012: 238).
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78 • La concepción cusana de la potencia
En el mismo año que De visione Dei, el Cusano compuso
De pace fidei, una obra dedicada a una cuestión de índole no
sólo especulativa, sino también práctica: la propuesta de la
construcción de una paz perpetua. Si bien más adelante nos
concentraremos en su aporte, quisiéramos hacer referencia
aquí a la caracterización del hombre dada por un príncipe que abre el camino a una consideración de índole social
sobre la razón de que los hombres se encuentren en conflictos entre sí:
“A Ti te place infundir en el cuerpo del hombre, formado por
el fango de la tierra, un espíritu racional, con el fin de que en
él resplandezca la imagen de tu inefable virtud”129
En el hombre resplandece la virtud divina. A esta caracterización, no obstante, añade lo que denomina “la condición terrena humana” [humana terrena condicio]:130 el fanatismo, creer que la costumbre es la verdad, lleva a conflictos.
Esto tendrá fuertes consecuencias sociales: el hombre recibe de Dios una virtud, la cual lo lleva a sostener sus opiniones como verdaderas, aún estando equivocado, por lo que
los conflictos entre las personas de diversos grupos pueden
rastrearse a la propia naturaleza del hombre.
4.3. La noción de humana mens y su relación con Dios
en Compendium
El opúsculo Compendium (1463-1464) comienza distinguiendo lo que es de lo que puede ser conocido: una cosa
existe, por naturaleza, antes de ser conocida (modo de ser
[modum essendi]); sin embargo, sólo accedemos a ésta por sus
129
130
[2000: 107-108 (De pace fidei (h VII n.3))]: “Ex limo terrae placuit corpus
hominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.”.
Cfr. De pace fidei (h VIII n.4): “Habet autem hoc humana terrena condicio
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate
defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas suam fidem alteri praefert.”.
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Nicolás de Cusa • 79
signos [signa], semejanzas [similitudines] o especies [species]
(modos de conocer [modi cognoscendi]). La visión de la mente [visio mentis] se dirige, por tanto, al modo de ser como la
visión sensible a la luz, pues no llega a conocerla, pero ve
que es, porque si no fuera no podrían existir sus signos, que
sí ve. El Cusano había desarrollado, en el capítulo anterior,
un símil a partir de la figura de un cosmógrafo. Lo ubica en
una ciudad con cinco puertas (por los cinco sentidos), a través de las cuales entran cinco nuncios que traen noticias de
todo el mundo. A partir de las informaciones de los cinco
nuncios, el cosmógrafo toma nota. Si una de las puertas de
la ciudad permanece cerrada, al no poder pasar el nuncio,
el cosmógrafo no puede ser informado y pierde la información que podría tener a partir de ese sentido: imágenes en
el caso de la visión, sonidos y palabras en el caso del oído,
etc. Luego el cosmógrafo se aparta de los signos sensibles lo
bastante para ver el concepto como tal, y al hacerlo encuentra el concepto universal, a partir del cual, como observa
Harald Schwaetzer en su trabajo “Perspectivas de la ciencia
cusana acerca de la mens”, puede descubrirse la potencia de
todos los conceptos.131
El principio, que es el objeto de toda potencia cognitiva, se puede mostrar en su semejanza [similitudo].132 Así,
puesto que las potencias de la mente humana [humana mens]
funcionan en el nivel de lo que recibe el más y el menos,
el camino de conocimiento del hombre es mediado a partir
de la función de la semejanza, que permite el descenso de la
unidad de lo más potente que lo cual no hay nada, y lo igual
a lo más potente a través de lo semejante de lo igual.
131
132
H. Schwaetzer (2004: 190).
Cfr. Comp. c. 10 (h XI/3 n.32): “Obiectum igitur omnis potentiae cognitivae
non potest esse nisi ipsa aequalitas, quae se in sua similitudine ostendere
potest”. Para esta obra, seguimos la traducción provisoria de Compendio,
citada en la Bibliografía.
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80 • La concepción cusana de la potencia
La semejanza, por la cual el objeto es conocido, es signo
de la igualdad [aequalitas]. En tanto signo,133 designa la cosa
de modo sensible. Por tanto, el Cusano sostiene que para
reconocer la manifestación de la igualdad en la semejanza
se debe recurrir a su expresión sensible. En primer lugar, se
manifiesta en los sentidos, entre otros, a través de la vista
de los colores. En segundo lugar, se manifiesta más próxima en la imaginación, porque lo hace en la cantidad, y esta
especie tiene una semejanza más próxima a la igualdad.134
En tercer lugar, en el intelecto, afirma el Cusano, “se alcanza la igualdad a través de una simple y pura especie inteligible, o a través de una semejanza desnuda”.135 Estos niveles
de conocimiento se manifiestan a través de la mente, que es
la coigualdad de la igualdad.
A partir, pues, de nuestra mente, puede reconducirse
la pluralidad del mundo conjetural a su principio unitrino.
La mente humana es, por tanto, razón de la multitud, de la
desigualdad y de la división, y puede ser reconducida a la
unidad, la igualdad y la conexión en la búsqueda de la unidad de sí misma.
El objeto último de conocimiento en cada signo que el
hombre percibe, es el poder mismo. De modo que lo que la
visión mental ve sin conocer es el poder, causa de todo lo
que es.
133
134
135
Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.5), la distinción entre signo natural y convencional.
Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.12): “Omne igitur, quod sensu aut imaginatione
attingitur, cum non nisi in signis, quae magis et minus recipiunt, cognoscatur, sine signis quantitatis non attingitur. Signa igitur qualitatis, quae ad
sensum perveniunt, sine signis quantitatis esse nequeunt. Sed signa quantitatis non sunt per se in sensibilibus, sed per accidens, cum qualitas sine
quantitate non possit esse. Signa vero quantitatis non requirunt signa qualitatis; ideo sine ipsis esse possunt”.
Comp. c.10 (h XI/3 n.33): “(...) simplicem et puram intelligibilem speciem seu
nudam similitudinem aequalitas attingitur”.
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Nicolás de Cusa • 81
§ 5. Aspectos de la concepción cusana de la potencia
en los diálogos de senectud
La concepción de la potencia como expresión de lo máximo
absoluto [maximum absolutum] recibe un desarrollo más preciso en las obras de senectud del Cusano. A continuación
nos ocuparemos de la presentación de este concepto en el
contexto de De possest (1460), un opúsculo que ofrece un
nuevo nombre para referir a lo absoluto como la potencia y necesidad absolutas; luego al Compendium, que recupera diversos aspectos de su doctrina, y en el que nos ofrece
una nueva concepción del poder [posse] como fundamento
ontológico; y, finalmente, De apice theoriae (1464), el último
opúsculo de Nicolás, en el que aporta una concepción que
él mismo entiende que supera su propuesta anteriormente
desarrollada en De possest en torno a la concepción de la
potencia.
Se ha observado que la lectura de Proclo136 impulsa
una nueva dirección en el pensamiento tardío de Nicolás
de Cusa, en el sentido de que se advierte la búsqueda, de
acuerdo a la propuesta de D’Amico, de una metafísica de la
precedencia absoluta y de la absoluta negación “para alcanzar inalcanzablemente la sabiduría buscada”,137 o, según la
formulación de W. Beierwaltes, de “un uno transentitativo
absoluto”,138 que contenga la realidad de un modo trascendente, que supere la distinción de ser y no ser. Tal vez de
este modo podamos apreciar la singularidad de este último
tramo de la metafísica cusana de la potencia.139
136
137
138
139
Nos parece particularmente relevante para este período su adquisición, en
1450, del Comentario al Parménides y en 1462 de la Teología platónica. Cfr.
D’Amico (2008: 362-363).
D'Amico (2009: 134).
Cfr. Beierwaltes (2005: 72); también Cubillos (2013: 178-179).
Hemos optado por estos tres trabajos a fin de hacer hincapié en una consideración de la potencia, no obstante lo cual, no ha de perderse de vista que
otras obras de este período, como De principio, De li non aliud y De venatione
sapientiae son también cruciales en pos de comprender esta noción de principio previo a toda determinación de ser y no-ser.
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82 • La concepción cusana de la potencia
5.1. Formulación del nombre enigmático possest
Nicolás de Cusa comienza De possest advirtiendo, a partir de
una cita de la epístola de Pablo de Tarso a los Romanos (1,
20), que las cosas invisibles de Dios se ven de modo invisible. Para que lo que es visible pueda ser, nota el Cusano,
deben poder ser lo que son en acto. Para llevar este poder ser
precisan el acto, pero para el acto deben precisar un principio anterior: que el acto, a su vez, pueda ser. De este modo, se
desprende el siguiente argumento, que fundamenta la coincidencia de potencia y acto: todas las cosas son por la actualidad absoluta, y la actualidad presupone el poder ser, y la
posibilidad absoluta no es distinta del poder, por lo que la
posibilidad absoluta no puede ser anterior ni posterior a la
actualidad absoluta.140
Aquí, Nicolás introduce un nuevo nombre complejo
[hoc complexum] que complica de modo simplísimo [simplicissimo] lo que es inexpresable a través de muchas palabras
[multos sermones]:141 el vocablo possest, en el cual une el infinitivo del verbo latino possum (posse) y la tercera persona
singular del presente indicativo del verbo sum (est).142
140
141
142
Cfr. De possest (h XI/2 n.6). Cfr. la similitud con el siguiente argumento en
Giordano Bruno De la causa (A, pp. 108-109), que desarrollaremos en el
capítulo II, 8.2.4. Para esta obra, seguimos la traducción de De possest (1991)
citada en la Bibliografía.
Cfr. De possest (h XI/2 n.14): “vides hanc contemplationem per multos sermones inexplicabilem brevissimo verbo complicari. Esto enim quod aliqua
dictio significet simplicissimo significato quantum hoc complexum ’posse
est’, scilicet quod ipsum posse sit”.
Es motivo de discusión hasta qué punto el Cusano se está apartando aquí de
los conceptos aristotélicos o escolásticos. J. M. André (2010: 34-35) afirma:
“Así, con este nombre, más que invertir la relación entre acto y potencia lo
que el autor nos muestra es que ha finalmente logrado liberarse de las categorías de acto y potencia para expresarse, pues el posse más que la traducción
de una potencia distinta del acto: significa, al mismo tiempo, la posibilidad y
el poder, una posibilidad y un poder que sólo pueden ser considerados en la
posición absoluta de su simplicidad.”. Nos permitimos, como sugerencia
provisoria, considerar el uso cusano de los conceptos de potencia y acto
aristotélicos como imágenes que orientan la especulación.
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Nicolás de Cusa • 83
Debemos, primero, entender qué significa que este
nombre complejo en cuanto a su morfología complique
enigmáticamente de modo simplísimo la potencia absoluta.
Se debe a que este término abarca todos los nombres y ninguno,143 y, aplicado a cualquier cosa que tenga nombre, funciona como un enigma [aenigma]144 que conduce la contemplación intelectual hacia lo innombrable. De este modo
vemos cómo la cita del apóstol Pablo al comienzo del
opúsculo da lugar a una formulación del modo de operar de
los nombres enigmáticos: conducen de lo temporal y visible
a aquello de donde proceden y que manifiestan, lo eterno
e invisible.145 Y vemos que Nicolás elige la forma del presente indicativo del verbo sum, para señalar que la potencia
se determina en cada creatura.146 El Cusano da el ejemplo
de la aplicación del término possest a una línea: si la línea es
acto de todas sus posibilidades, es efectivamente todo lo que
puede ser, entonces no puede ser mayor de lo que es, y por
tanto es máxima, ni puede ser menor de lo que es, y por tanto es mínima: es, por tanto, a la vez máxima y mínima; del
mismo modo, a partir de esa línea pueden formarse todas
las figuras, y es por tanto término, modelo, figura, razón y
causa de todas.147
143
144
145
146
147
Cfr. De possest, (h XI/2 n. 14): “Est enim nomen omnium et singulorum
nominum atque nullius pariter”.
La traducción que seguimos vierte “imagen”, no obstante lo cual, tal vez
podría, en nuestra opinión, ser más exacto traducir “enigma”.
Cfr. Bauchwitz (2010: 68).
Cfr. Brüntrup (1973: 30-31).
Cfr. De possest (h. XI/2 n.24): “Nam si quis se ad lineam convertit et applicat
ipsum possest, ut videat possest lineale, hoc est ut videat lineam illud esse
actu quod esse potest et omne id esse quod lineam fieri posse intelligit, utique ex sola illa ratione quia est possest ipsam videt lineam maximam pariter
et minimam. Nam cum sit id quod esse potest, non potest esse maior: sic
videtur maxima, nec minor: sic videtur minima. Et quia est id quod linea fieri potest, ipsa est terminus omnium superficierum. Sic et terminus figurae
triangularis, quadrangularis et omnium polygoniarum et omnium circulorum et figurarum omnium, quae fieri possunt ex linea sive recta sive curva, et omnium figurarum exemplar simplex, verissimum et adaequatissi-
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84 • La concepción cusana de la potencia
A través de este simple término se conduce la contemplación de modo enigmático [aenigmatice] al ver que en Dios
todas las cosas que pueden ser y pueden llegar a ser están
por encima de todo lo que es nombrable, y aún por encima
del ser y el no ser.148 Este nuevo término aporta, entonces,
una manera más apropiada para ver invisiblemente lo invisible, la potencia absoluta, que complica todas las cosas,149
exclusiva del primer principio y previa a las distinciones
entre acto y potencia y entre ser y no ser.150
A fin de mostrar la potencia absoluta en una imagen
sensible [sensibili phantasmate], Nicolás propone el ejemplo
del juego de una peonza:
“El niño tira la peonza, y mientras la lanza al mismo tiempo
la hace volver hacia sí mismo mediante la cuerda atada a su
alrededor. Cuanto más potente es la fuerza de su brazo, tanto
más rápidamente gira la peonza, hasta tal punto que cuando
se encuentra en su movimiento más rápido parece que está
fija y quieta, y los niños dicen que entonces está en reposo.”151
148
149
150
151
mum et aequalitas in se omnes habens et per se omnia figurans. Et ita unica
figura omnium figurabilium linealiter et ratio una atque causa omnium
quantumcumque variarum figurarum.”.
Cfr. De possest, (h XI/2 n.25): “Quia possest absolute consideratum sine
applicatione ad aliquod nominatum te aliqualiter ducit aenigmatice ad
omnipotentem, ut ibi videas omne quod esse ac fieri posse intelligis supra
omne nomen, quo id quod potest esse est nominabile, immo supra ipsum
esse et non-esse omni modo, quo illa intelligi possunt”.
Como puede observarse en las palabras de Bernardo, en De possest (h XI/2
n.16): “Quia posse simpliciter dictum est omne posse. Unde si viderem
omne posse esse actu, utique nihil restaret amplius. Si enim aliud aliquid
restaret, utique hoc esse posset; ita non restaret, sed prius non fuisset comprehensum.”
Cfr. De possest (h XI/2 n.7).
[1992: 49 (De possest (h XI/2 n.18)]: “Proicit puer trochum et proiciendo
simul ipsum retrahit cum chorda circumligata. Et quanto potentior est fortitudo brachii, tanto citius circumvolvitur trochus, adeo quod videatur, dum
est in maiori motu, stare et quiescere, et dicunt pueri ipsum tunc quiescere.”.
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Nicolás de Cusa • 85
Al modo en que la peonza, cuanto más potente es el
brazo que la hace girar, tanto más rápido se mueve y tanto
más quieta parece, la potencia absoluta, que es Dios, es
máximo acto, máximo movimiento y máxima quietud.
Como veíamos ya en el tercer capítulo del primer libro
de De docta ignorantia, aquí el Cusano vuelve a afirmar que
la absoluta potencia se identifica con la necesidad absoluta
[absoluta necessitas],152 puesto que es una posibilidad que
expresa toda la realidad, en tanto es el modo de ser propio
sólo de lo absoluto.
En Dios, la potencia absoluta, el acto puro y la unión
de esta potencia con este acto son coeternos. El acto presupone lógicamente la potencia; la potencia, por el contrario, no presupone nada. Esta potencia que es, lógicamente,
el principio del acto, es el Padre; el Hijo es la eterna puesta
en acto de la potencia del Padre; el Espíritu Santo procede
de ambos, es la unión coeterna de la potencia absoluta y el
acto puro. Así afirma el Cusano:
“el ser presupone el poder, ya que nada es a menos que exista
la posibilidad de la que procede, y el poder, en cambio, no
presupone nada, puesto que el poder es la eternidad. (…) Así,
lo mismo que veo que el mismo poder absoluto en la eternidad es eternidad, y en la eternidad del poder mismo no veo el
ser más que como derivado del poder mismo, de igual manera creo que el mismo poder eterno tiene una hipóstasis y que
es por sí, y que es todo lo que es por la misma omnipotencia
del Padre, de manera tal que sea hijo de la omnipotencia, es
decir, que es lo que el Padre puede: es omnipotente derivado del absoluto poder, o sea, del omnipotente. Y creo que de
éstos procede la unión de la omnipotencia y del omnipotente.”153
152
153
Cfr. De possest, (h XI/2 n.27): “Est igitur absoluta necessitas, cum non possit
non esse”.
[1992: 71 (De possest (h XI/2 n.49)]: “esse praesupponit posse, cum nihil sit
nisi possit a quo est, posse vero nihil praesupponit, cum posse sit aeternitas.
(...) Ideo sicut video ipsum absolutum posse in aeternitate esse aeternitatem
et non video ipsum esse in aeternitate ipsius posse nisi ab ipso posse, sic cre-
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86 • La concepción cusana de la potencia
El Hijo es el omnipotente del omnipotente, es lo que
el Padre puede totalmente; es decir, es igual a la potencia
del Padre, y puesto que es toda potencia, el Hijo es igual al
Padre. Lo que el Padre puede es el conjunto de las creaturas.
El universo está en potencia en el Padre y se pone en acto en
el Hijo; dicho de otro modo: el Hijo es la universalidad de la
creación considerada de una manera actual.154
Esta concepción de Dios como possest puede entenderse, como señala C. Cubillos,155 en un sentido doble: a) el
poder que crea a partir de la nada; y b) un conjunto de todas
las posibilidades lógicas de ser, con lo que se designa, respectivamente, su aspecto creador y su aspecto complicativo
de todo lo que es; pues, según advierte M. de Gandillac, el
possest contiene complicite las creaturas, tanto virtuales como
reales.156 En este sentido, consideramos importante tener
presente que el concepto de poder reviste una de las maneras que el Cusano considera menos inadecuadas para aludir de lo divino,157 dado que, como hemos visto,158 Dios se
encuentra más allá del ser (acto) y del poder ser (potencia),
en una dimensión transentitativa y complicativa de todo.
En los próximos dos puntos nos detendremos en el abordaje del desarrollo de su concepción de la potencia en sus últimas dos obras.
154
155
156
157
158
do ipsum posse aeternum habere hypostasim et esse per se et de ipso deo
patre, qui est per se, generari deum, qui sit omne id quod est ab ipsa omnipotentia patris, ut sit filius omnipotentiae, id scilicet sit quod pater possit:
omnipotens sit de absoluto posse seu omnipotente. A quibus procedat
omnipotentiae et omnipotentis nexus.”
Duhem (1916: 273).
Cubillos (2013: 188).
Gandillac (1993: 101).
Cfr. Compendium Ep. (h XI/3 n.45): “Patrem verbi ac aequalitatis, quia omnipotens, posse supra nominamus”.
Cfr. De possest, (h XI/2 n.25).
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Nicolás de Cusa • 87
5.2. El posse como corazón de la metafísica en
Compendium
En el Compendium (1463/64) el Cusano presenta un breve
conjunto de sus ideas centrales, dirigidas probablemente
a algún discípulo cercano.159 Las dos principales notas del
posse, que pueden entenderse como aspectos de una misma
característica, son: ser antes que el ser y el no ser, y preceder
al hacer y al ser hecho.160 Por este motivo afirma el Cusano:
“toda cosa que puede ser o ser conocida, en el mismo poder
está complicada”.161
Puesto que lo igual no puede ser sin el poder, que es
su igual, serán ambos previos a todo. Y dado que el poder
alcanza la suprema igualdad consigo mismo refiriéndose
por igual a los contradictorios, el Cusano afirma que el
poder se manifiesta potentísimo por la igualdad, que es
generada por el máximo poder, que se genera igual a sí mismo. En este sentido, dado que el segundo término del principio, la igualdad [aequalitas], es igual al poder mismo, la
igualdad es también anterior a los contradictorios.
159
160
161
Algunos comentadores consideran que podría tratarse de su secretario
Pedro de Ercklenz. Se trata de una de las personas más cercanas al Cusano.
Nos consta que ya el 31 de diciembre de 1450 lo acompañó cuando el
recientemente nombrado Cardenal se marchó de Roma rumbo a Alemania y
los Países Bajos (Watanabe, 2011: 109), y permaneció a su lado hasta el
momento de su muerte. Dado su carácter meditativo y su personalidad más
cercana a la cultura medieval, que a las novedades que en la época ofrecía el
humanismo; en este sentido, las palabras del Cusano “que eres simple” [“cum
sis simplex”] podría indicar su carácter de sencillo, ni particularmente independiente ni innovador (Watanabe, 2011: 112).
Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.29): “Nihil enim est, nisi esse possit, nec non est, si
non esse non potest. Atque praecedit facere et fieri. Nihil enim facit, quod
facere non potest, aut fit, quod fieri non potest. Sic vides posse ante esse et
non esse, ante facere et fieri; et ita de omnibus”.
Comp., c.10 (h XI/3 n.29): “Quaecumque igitur aut esse aut cognosci possunt,
in ipso posse complicantur et eius sunt”. Las traducciones de esta obra son
provisorias, correspondientes a la edición en prensa, citada en la Bibliografía.
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88 • La concepción cusana de la potencia
A su vez, la unión procede del poder y la igualdad, pues
la potencia es más fuerte unida.162 Es a través de la unión
que el poder y la igualdad son uno sólo, no menor al poder y
la igualdad de los que procede, en el principio potentísimo,
igualísimo y unidísimo.163
Por naturaleza todo el que quiere conocer va en busca
del mismo objeto, el poder mismo, el cual es causa de todas
las cosas. El objeto de conocimiento en cada cosa singular,
es, entonces, el poder:
“porque el mismo poder, más potente que el cual [no hay]
nada quiere poder ser visto, de aquí que todas las cosas existan. Y esta es la causa de las causas, y causa final de todo, a la
cual son ordenadas todas las causas de las cosas en el ser y el
conocer”.164
Nos parece importante tener presente aquí que el posse
ipsum quiere [vult] tener una semejanza. Si tenemos presentes los conceptos vistos en De docta ignorantia, podemos
considerar que el posse ipsum, entendido como lo máximo
absoluto, quiere poder manifestarse en el universo, que es la
unidad contracta de la pluralidad de las cosas.
Vemos, pues, que en la reconducción a la unidad del
principio vuelve a aparecer en el Compendium la importancia de la existencia de una semejanza. Pero una nota característica en este opúsculo, que no encontrábamos en obras
anteriores, es la inclusión del poder como el objeto de dicha
semejanza. En el Epílogo, tras afirmar que el poder mismo
es causa de todo lo que existe, el Cusano sostiene:
162
163
164
Cfr. Comp., c.10 (h XI/ 3 n.30): “Potentia enim seu virtus unita fortior est”.
Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.30): “Et ita videt mens posse, eius aequalitatem et
utriusque unionem esse unicum principium potentissimum, aequalissimum
et unissimum”.
Comp., Ep. (h XI/3 n.47): “Quia igitur ipsum posse, quo nihil potentius, vult
posse videri, hinc ob hoc omnia. Et haec est causa causarum et finalis, cur
omnia, ad quam omnes rerum causae in esse et nosci ordinantur”.
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Nicolás de Cusa • 89
“existe la cosa porque existe el poder ser, y es esto y no otra
cosa porque existe la suma igualdad, y es una porque existe
la suma unión. De aquí que nada se ofrezca a la visión de la
mente en todas las cosas y a través de todas ellas sino aquello más potente que lo cual no hay nada (…) No es, pues, otro
el objeto de la visión mental que el poder más potente que el
cual no hay nada, pues él solo, sin mutación de sí, puede ser
todo y hasta lo es, y sin él nada puede ser”165.
Que el objeto de la visión de la mente sea el “poder mismo” no significa un desprecio de la multiplicidad por parte del Cusano. Por el contrario, en la multiplicidad reluce la
semejanza del posse, y por tanto, en la visión sensible hallamos el signo del principio166.
5.3. Posse ipsum. Última clave hermenéutica del Cusano
Al adentrarnos en el opúsculo De apice theoriae (1464), abarcamos la formulación de la última clave hermenéutica que
Nicolás presenta respecto de su propia obra. En un diálogo
con su secretario Pedro de Ercklenz,167 el Cusano da cuenta
de sus meditaciones respecto de la quididad168 subsistente
165
166
167
168
Comp., Ep. (h XI/3 n.45-46): “Est enim res, quia ipsum posse esse est; et est
hoc et non aliud, quia summa aequalitas est; et est una, quia summa unio est.
Hinc nihil se offert visui mentis in omnibus et per omnia nisi quo nihil
potentius (…) Non est igitur obiectum visus mentis aliud quam posse, quo
nihil potentius, cum illud sine sui mutatione solum possit esse omnia et sit
etiam, sine quo nihil esse potest”.
Cfr. Comp., Ep. (h XI/3 n.47): “Obiectum autem sensus visus res aliqua est
sensibilis, quae, cum non sit nisi ipsum, quod esse potest, non est nisi idem
obiectum visus mentis, non ut in se, quemadmodum se menti, sed ut in
signo sensibili, quemadmodum se sensibili visui obicit”.
Cfr. la nota respecto a la dedicatoria del Compendium. Su rol como interlocutor en De apice theoriae es motivo de discusión (Cfr. Watanabe, 2011:
111-112), dado que la inclusión de una persona tan cercana en un diálogo
filosófico es una rareza en la obra del Cusano
El término quidditas, que expresa el “qué es” [quid est] esto o aquello, era usado en la Escolástica como un sinónimo de esencia, en el sentido en que
expresa la definición de la cosa, a diferencia de la esencia entendida como
determinación ontológica (forma) y la esencia entendida como principio de
inteligibilidad del ente y de sus operaciones (natura) (Cfr. Magnavacca 2005:
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90 • La concepción cusana de la potencia
en sí y antes de toda diversidad, la cual no sería sino la misma hipóstasis en todos los entes: todo lo que es, dado que
puede ser, requiere el poder mismo [posse ipsum], por el cual
puede ser, y nada por fuera de él puede ser más subsistente.
Nada es más cierto que el poder mismo, porque el poder ser
esto o aquello lo presupone, ni nada puede serle añadido.169
Afirma así el Cusano:
“Por consiguiente, el poder mismo, sin el cual nada puede
nada, es aquello con respecto al cual no puede existir nada
más subsistente. Por ello, es el mismo ‘qué’ buscado, es decir,
la quididad misma, sin la cual nada puede ser.”170
Entonces, todo aquel que reconozca la existencia del
poder ser de algo debe reconocer la existencia del poder
mismo.171
Para poder arribar al poder mismo, Nicolás propone
una aproximación que parte de lo sensible a lo inteligible, y
de éste a lo absoluto. En la luz sensible halla que complica
toda la belleza y la claridad de las cosas visibles, en las que se
la encuentra como hipóstasis, puesto que no puede ser vista
en sí, pero aparece en diversos colores y grados de claridad,
y si fuera suprimida, se eliminaría también la visión y lo vis-
169
170
171
583). El Cusano retoma este concepto ya en el contexto de su temprana filosofía (cfr. nuestros apartados relativos a la metafísica y la cosmología en De
docta ignorantia) a fin de referir a aquello que subyace a toda posibilidad de
ser nombrado, lo cual recibe diversos nombres, entre los que hemos abordado: maximum, possest, posse ipsum.
Cfr. De apice theoriae (h XII n.20): “Posse cum addito imago est ipsius posse,
quo nihil simplicius.”. Como observa J. M. André (2010: 35), el Cusano distingue posse ipsum de posse cum addito, pues el posse ipsum es más simple que
aquello que se le añada.
[1991: 55-56 (De apice theoriae (h XII n.4)]: “Ideo posse ipsum, sine quo nihil
quicquam potest, est quo nihil subsistentius esse potest. Quare est ipsum
quid quaesitum seu quiditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam.”
Cfr. De apice theoriae (h XII n.13): “quando dubium non potest nisi praesupponere ipsum, nec quicquam sufficientius aut perfectius eo excogitari
potest”.
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Nicolás de Cusa • 91
to.172 La mente hace “visible” el ser simple, que no podemos
ver sensiblemente, que son manifestaciones del poder mismo, el cual se muestra gradualmente en cada ser. El poder
mismo se muestra diversamente más potente en la visión
mental que en la visión sensible, y, por último, el poder en sí
mismo, el cual se entiende cuando se comprende que supera
la fuerza [vis] de la capacidad del poder inteligible.173
El poder de la mente nos presenta, entonces, un modo
de la operación de la potencia de la mente humana para la
aproximación a la contemplación del poder inteligible. La
mente humana, como hemos visto en el cuarto apartado, es
semejanza de la mente divina, y despliega su fuerza en forma diversa, no alcanzando, no obstante, su unidad de forma
plena sino en sí. Nicolás de Cusa vuelve a mostrarnos esto
como un modo de llegar al poder mismo con una alusión al
poder de la mente de Aristóteles:
“El poder de la mente de Aristóteles se manifiesta en sus
libros, aun cuando éstos no manifiestan perfectamente el
poder de su mente; sin embargo aunque un libro la expresa
de un modo más perfecto que otro, y aunque los libros no han
sido editados con otro fin sino para que la mente se manifieste, su mente no estaba obligada a publicar los libros, ya que
la mente libre y noble se manifestó porque quiso; del mismo
172
173
Cfr. De apice theoriae (h XII n.8): “Respicias igitur ad lucem sensibilem, sine
qua non potest esse sensibilis visio, et attende quomodo in omni colore et
omni visibili nulla est alia hypostasis quam lux varie in variis essendi modis
colorum apparens, ac quod luce subtracta nec color nec visibile nec visus
manere potest. Claritas vero lucis, ut in se est, visivam potentiam excellit.
Non igitur videtur, uti est, sed in visibilibus se manifestat, in uno clarius, in
alio obscurius. Et quanto visibile magis clare lucem repraesentat, tanto
nobilius et pulchrius. Lux vero omnium visibilium claritatem et pulchritudinem complicat et excellit.”.
Cfr. De apice theoriae (h XII n.10): “Non tamen in omnibus potentiis aut
essendi aut cognoscendi posse ipsum, uti est, capi potest perfectissime, sed
in illis apparet in uno potentius quam in alio; potentius quidem in intellectuali posse quam sensibili, quanto intellectus potentior est sensu. Sed in se
posse ipsum supra omnem potentiam cognitivam, medio tamen intelligibilis
posse, videtur verius, quando videtur excellere omnem vim capacitatis intelligibilis posse. Id quod intellectus capit intelligit.”.
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92 • La concepción cusana de la potencia
modo se manifiesta el poder en todas las cosas. La mente es
como un libro intelectual que ve en sí misma y en todas las
cosas la intención del escritor.”174
El Cusano confiesa haber buscado previamente la verdad en la oscuridad, pero ha hallado que la verdad es más
clara cuanto más fácil es,175 y ha hallado un nombre que es
más verdadero, más fácil y más brillante que los anteriores,
e incluso afirma que toda precisión especulativa debe ser
puesta en el poder mismo y su aparición. En este sentido,
nos parece importante destacar las siguientes palabras:
“Verás a continuación que el poder mismo, más potente que
el cual no hay nada, y respecto del cual nada puede ser anterior ni mejor, es mucho más apto para nombrar aquello sin lo
que nada puede ser, vivir y entender, más que el possest o que
cualquier otro vocablo. Si puede tener un nombre, el nombre
que mejor lo denominará será ciertamente el poder mismo,
más perfecto que el cual no hay nada. Creo que no existe otro
nombre más claro, más perfecto o más fácil.”176
Nicolás presenta el posse ipsum, entonces, como un
mejor nombre para aludir a lo más potente que lo cual no
hay nada. No obstante, consideramos importante resaltar
que el Cusano alude, cuando dice “si puede tener un nom174
175
176
[1991: 68 (De apice theoriae, Memoriale (h XII n.21))]: “Sicut posse mentis
Aristotelis se in libris eius manifestat, non quod ostendant posse mentis perfecte, licet unus liber perfectius quam alius, et libri non sunt ad alium finem
editi, nisi ut mens se ostendat, nec mens ad edendum libros fuit necessitata,
quia libera mens et nobilis se voluit manifestare, ita posse ipsum in omnibus
rebus. Mens vero est ut liber intellectualis in se ipso et omnibus intentionem
scribentis videns.”.
Cfr. De apice theoriae (h XII n.5): “Veritas quanto clarior tanto facilior.
Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae
veritas est, in qua posse ipsum valde lucet.”.
[1991: 56 (De apice theoriae (h XII n.5))]: “Videbis infra posse ipsum, quo nihil
potentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine
quo nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possest
aut aliud quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posse
ipsum, quo nihil perfectius esse | potest, melius ipsum nominabit. Nec aliud
clarius, verius aut facilius nomen dabile credo.”.
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Nicolás de Cusa • 93
bre”, a la imposibilidad de la imposición de un nombre preciso para lo más potente, que debe ser buscado a través de
diversos nombres conjeturales. Estos nombres, como veíamos en el punto 5.1, son imágenes que orientan la especulación, lo cual llevan a cabo mejor cuanto más claramente
muestran la absoluta potencia de la esencia divina, su complicación de todo y la coincidencia de los opuestos. Es en
este sentido que el Cusano considera el posse ipsum una imagen aún mejor que el possest para llevar la especulación de la
mente humana a la contemplación de Dios.
De este modo, entendemos que sugiere a) que sólo puede conocerse adecuadamente lo verdadero cuando lo entendemos fundado en el posse ipsum y b) que todos sus esfuerzos
especulativos previos no fueron sino apariciones del posse
ipsum, sólo que ahora se encuentra explicitado. Esto podemos corroborarlo en el siguiente pasaje:
“Por consiguiente, mi muy querido Pedro, dirige el ojo de la
mente con aguda atención a este secreto, y con este modo de
analizar introdúcete en mis escritos y en todos los demás que
leas, y ejercítate especialmente en mis opúsculos y mis sermones.”177
Por otra parte, a lo largo de este breve opúsculo hace
énfasis en el carácter hipostático del posse ipsum y del modo
en que reluce en su propia filosofía, e incluso en la diversidad de doctrinas filosóficas. Al hacerlo, muestra que las aparentes contradicciones de las diversas doctrinas filosóficas
confluyen cuando son abordadas con el posse ipsum. Así, en
el esfuerzo cusano por mostrar la unidad en la diversidad
de doctrinas filosóficas [concordantia philosophorum], todas
las doctrinas especulativas adecuadamente formuladas han
versado en torno al poder mismo o su aparición.
177
[1991: 66 (De apice theoriae (h XII n.16)]: “Velis igitur, mi Petre valde dilecte,
mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere et cum ista
resolutione nostra scripta et alia, quaecumque legis, subintrare et maxime te
exercitare in libellis et sermonibus nostris”.
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94 • La concepción cusana de la potencia
§6. La dimensión socio-política de la concepción
cusana de la potencia.
En el comienzo del capítulo décimo del Compendium el
Cusano afirma que el significado complicado en una palabra mental es su explicación, expresada de diversas maneras
en las palabras escritas, y que cuando se enseña un arte con
la palabra escrita se indica la palabra mental que es el arte
que se quiere enseñar, por lo que para comprender un arte
debemos intentar entender la palabra mental a partir de la
palabra escrita, armonizando las palabras que parecen oponerse.178 De modo análogo, en De pace fidei el Cusano ofrece
una propuesta de buscar la unidad de la fe en la diversidad
de los ritos, para encontrar la paz perpetua en las aparentes
contradicciones que se presentan como una misma fe en la
diversidad de manifestaciones en ritos.179
6.1. La formulación del problema
En el contexto de la caída de Constantinopla en manos de
los turcos, ocurrida el 29 de mayo de 1453, Nicolás de Cusa
concentró sus esfuerzos especulativos en pos de una propuesta de paz perpetua, por lo cual compuso esta obra, que
concluyó el 23 de septiembre, una semana antes de que el
Papa Nicolás V anunciara la cruzada contra los turcos.
178
179
Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.28): “Definitio enim, quae scire facit, est explicatio
eius, quod in vocabulo complicatur. Et ad hoc in omni studio librorum principalem operam adhibeas, ut interpretationem vocabulorum iuxta mentem
scribentis attingas, et cuncta facile apprehendes scripturasque concordabis,
quas sibi contradicere putabas.”
Cfr. Comp., c.19 (h VII n.68): “Et mandatum est per Regem regum ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant (...) omnium nominibus unam fidem acceptent et super ipsa perpetuam pacem firment”.
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Nicolás de Cusa • 95
Nicolás narra una visión [visio] en la que un hombre
(presumiblemente se refiere a sí mismo en tercera persona)
fue arrebatado [raptus est] a un concilio de santos, representantes de distintas religiones de la Tierra, y un grupo de
arcángeles, presididos por Dios.180
El Cusano comienza la obra, como señalamos brevemente en el cuarto apartado, con una reflexión antropológica en la que afirma que Dios hizo que en el hombre resplandezca la imagen de su inefable virtud [ineffabilis virtutis tuae
ymago].181 A partir de un hombre hizo que diversos pueblos
ocupen la tierra, y para que el hombre pueda reconducirse
a su principio, del que es imagen, creó la realidad sensible,
que lo llena de maravilla.182 Pero, dado que son pocos los
que pueden conocerse interiormente, no estando sometidos
a una vida trabajosa ni a una sujeción servil, Dios instruyó
a diversos profetas para que educaran al pueblo en las leyes
y el culto, y el pueblo las aceptó por provenir de Dios.183 La
diversidad en el modo en que los profetas educaron a los
distintos pueblos, sumado a que la condición humana, nos
180
181
182
183
Consideramos oportuno tener presente, como observa D’Amico (2005:
269), que el Cusano llama a quienes se encuentran reunidos “intellectuales
virtutes”, por lo que debemos entender que se encuentran en el nivel intelectual, que es aquel donde se concibe la diversidad, sin cancelarla, como coincidente.
Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “«Domine, rex universitatis, quid habet omnis
creatura quod ei non dedisti? Ex limo terrae placuit corpus hominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae
ymago.”
Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “tu tamen concreasti eidem ea omnia per quae,
excitatus admiratione eorum quae sensu attingit, possit aliquando ad te
omnium creatorem oculos mentis attollere et tibi caritate summa reuniri, et
sic demum ad ortum suum cum fructu redire.”
Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Ex quo factum est, quod pauci ex omnibus tantum otii habent, ut propria utentes arbitrii libertate ad sui notitiam pergere
queant. Multis enim corporalibus curis et servitiis distrahuntur; ita te, qui es
Deus absconditus, quaerere nequeunt. Quare praeposuisti diversos reges
atque videntes, qui prophetae dicuntur, populo tuo; quorum plerique legationis tuae officio usi tuo nomine cultum et leges instituerunt et rudem
populum instruxerunt. Has leges perinde ac si tu ipse Rex regum facie ad
faciem eis locutus fuisses acceptarunt, non eos sed te in ipsis audire credentes.”.
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96 • La concepción cusana de la potencia
dice Nicolás, es defender como verdad una costumbre inveterada, cada pueblo prefiere su propia fe frente a la de los
otros.184 El problema no radica, entonces, en la pluralidad
de religiones, dado que este es un mandato divino, sino que
cada hombre cree que su religión es la verdadera, y no perciben que todas, a su manera siempre parcial, explicitan la
inefable Verdad.
La solución a este problema, dice el Cusano, radica
en que lo que todos los hombres buscan en cada objeto
que apetecen es Dios, que es una infinita potencia creadora
[potest creatura infinitatis], que no se encuentra en ninguna
de las cosas que ha creado, ni es nombrable o alcanzable a
la mente humana, pero que se hace visible en la medida en
que puede ser comprendido, pues nadie escapa de Dios sino
porque lo ignora.185 No se trata entonces de eliminar esta
diferencia de ritos.
6.2. La diversidad de creencias en la unidad de la fe
Luego se ocupa de mostrar que los siguientes aspectos de
la religión son universales, es decir, que están supuestos en
la única fe: a) Dios es único, eterno, simple y principio de
todas las cosas; b) Trinidad de Dios y del universo; c) la
encarnación de Cristo. Una vez hallado un acuerdo en estos
tres aspectos centrales, considera el Cusano que se desprende el resto de los componentes de la concordia fidei.
184
185
Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Habet autem hoc humana terrena condicio
quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate
defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas suam fidem alteri praefert.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Tu ergo, qui es dator vitae et esse, es ille qui in
diversis ritibus differenter quaeri videris et in diversis nominibus nominaris, quoniam uti es manes omnibus incognitus et ineffabilis. Non enim qui
infinita virtus es, aliquod eorum es quae creasti, nec potest creatura infinitatis tuae conceptum comprehendere, cum finiti ad infinitum nulla sit proportio. Tu autem, omnipotens Deus, potes te qui omni menti invisibilis es,
modo quo capi queas, cui vis visibilem ostendere. (…) Nam nemo a te recedit, nisi quia te ignorat.”
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Nicolás de Cusa • 97
1. Dios es único, eterno, simple y principio de todas las
cosas. El Cusano comienza estableciendo, a través del
personaje del Verbo, que todos los presentes se llaman
a sí mismos sabios o amantes de la sabiduría, por lo que
presuponen la existencia de una sabiduría,186 pero no
puede haber muchas, y si las hubiera debieran provenir
de una sabiduría, porque la unidad es antes de la pluralidad.187 El Verbo concluye que para todos hay una
única sabiduría y su fuerza es inefable e infinita, la cual
se explica en lo que puede percibirse por medio de los
sentidos.188 El Griego responde a esto para ellos también la única vía para amar la sabiduría es “pregustarla”
en las cosas sensibles, y afirma que el espíritu racional
[spiritu rationali] es la imagen más adecuada de la sabiduría.189 Luego el Verbo pregunta si el Verbo y la sabiduría son lo mismo, a lo que el Italiano responde que
sí,190 por lo que el Verbo concluye que la sabiduría: α)
es eterna, porque existe antes que las osas con inicio;191
β) es principio, porque es antes de todo;192 γ) es simple,
186
187
188
189
190
191
Cfr. De pace fidei (h VII n.10): “Si igitur omnes amatis sapientiam, nonne
ipsam sapientiam esse praesupponitis?”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.11): “Non potest esse nisi una sapientia. Si enim
possibile foret plures esse sapientias, illas ab una esse necesse esset; ante
enim omnem pluralitatem est unitas.”
Cfr. De pace fidei (h VII n.11): “Concordatis igitur omnes unam esse simplicissimam sapientiam, cuius vis est ineffabilis. (…) Quando enim visus ad ea
quae visibilia sunt se convertit et, quicquid intuetur, attendit ex vi sapientiae
prodiisse”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.12): “Nec nos qui hanc fecimus philosophiae professionem, alia via dulcedinem sapientiae quam rerum quae sensu subiacent
admiratione praegustatam amamus. (…) et demum in spiritu rationali, qui
capax est artium mirabilium et est quasi signaculum sapientiae, in quo super
omnia ut in propinqua ymagine relucet sapientia aeterna ut veritas in propinqua similitudine!”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Verbum: «Quid igitur apparet vobis: est
sapientia illa Deus aut creatura?» Ytalus: «Quia Deus creator omnia creat in
sapientia, ipse est necessario sapientia creatae sapientiae.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Sic sapientia est aeterna, quia ante omne
initiatum et creatum.”.
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98 • La concepción cusana de la potencia
ya que todo ser compuesto es iniciado;193 y, dado que la
unidad es antes de toda pluralidad,194 δ) es el Dios único, eterno, simple y principio de todas las cosas.195
2. Trinidad de Dios y el universo. El Hindú dice que no
puede admitir la Trinidad sin una pluralidad de dioses.196 El Verbo dice que Dios infinito es inefable, por
lo que hay que hablar del universo, del cual Dios es el
principio. En el universo hay: α) multiplicidad (estrellas, árboles, hombres, piedras), cuyo principio es la
unidad eterna; β) desigualdad (no hay partes iguales
entre sí), cuyo principio es la igualdad eterna de la unidad; γ) división o separación de las partes, cuyo principio es la conexión eterna de la igualdad de la unidad.
Puesto que no puede haber muchas eternidades, en la
única eternidad se encuentran la unidad eterna, la
igualdad eterna de la unidad y la conexión eterna de la
igualdad de la unidad. El principio simplísimo del universo, es decir, Dios, ha de ser unitrino porque en el
principio debe ser coimplicado lo iniciado.197 Luego el
Verbo señala que en el alma racional están la mente, la
sabiduría y la voluntad o amor, las cuales posee a seme192
193
194
195
196
197
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Ytalus: «Nemo negare potest quin id quod
intelligitur esse ante omne principiatum sit aeternum.» Verbum: «Est ergo
principium.».”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Ergo simplicissimum. Omne enim compositum est principiatum; componentia enim non possunt esse post compositum.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.15): “Non est autem possibile plures esse aeternitates, quia ante omnem pluralitatem est unitas.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.15): “Est igitur sapientia Deus unus, simplex, aeternus, principium omnium.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.20): “Quod si trinitas est in divinitate, erit et pluralitas in deitate. Prius autem dictum est, et vere ita esse necesse est, scilicet
non esse nisi unam deitatem absolutam.”
Cfr. De pace fidei (h VII n.21): “Nam nomina quae Deo attribuuntur, sumuntur a creaturis, cum ipse sit in se ineffabilis et super omne quod nominari
aut dici posset. Unde, quia Deum colentes ipsum adorare debent tamquam
principium universi, in ipso autem uno universo reperitur partium multitudo, inaequalitas et separatio (...), omnis autem multitudinis unitas est principium: quare principium multitudinis est aeterna unitas. (...) Igitur in una
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Nicolás de Cusa • 99
janza de la fecundidad [fecunditas] de la Trinidad increada. Toda criatura posee del ser divino no sólo la existencia sino también la fecundidad, sin esta no podría
existir el mundo ni la criatura existiría en el mejor de
sus modos posibles [meliori modo].198
3. Acerca de la encarnación del Verbo se plantean los
siguientes problemas: α) que el Verbo de Dios no es
Dios; β) ¿cómo puede Dios, que es inmutable, volverse
un hombre? α) ‘Verbum’ proviene del griego λόγος, esto
es, razón, y Dios, que creó todas las almas racionales
posee la razón, y en Dios el tener coincide con el ser,
por lo que el Verbo de Dios es Dios.199 β) Cuando se
considera a Cristo en su naturaleza humana, era verdaderamente hombre y mortal, y en ese sentido no era
Verbo de Dios.200 Si se piensa en cambio al Verbo de
Dios como el heredero del Reino (en tanto los profetas
serían las cartas del Rey), prescindiendo de la diversidad numérica y considerando la potencia que existe en
la dignidad real del padre y del hijo, aquella potencia
real es una idéntica en padre e hijo, en el padre como
ingenerado y en el hijo como generado o verbo viviente
198
199
200
aeternitate reperitur unitas, unitatis aequalitas, et unitatis et aequalitatis
unio seu connexio. Sic principium simplicissimum universi est unitrinum,
quia in principio complicari debet principiatum”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.24): “Et attende, cum in essentia rationalis animae
sit quaedam fecunditas, scilicet mens, sapientia et amor seu voluntas, quoniam mens ex se exerit intellectum seu sapientiam, ex quibus voluntas seu
amor, | et est haec trinitas in unitate essentiae animae fecunditas quam habet
in similitudine fecundissimae increatae trinitatis (...) sine quo esse fecundo
non posset nec mundus subsistere, nec creatura esset meliori modo quo esse
posset.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.29): “Hoc autem Verbum est ratio; logos enim
Graece verbum dicit, quod est ratio; Deum enim habere rationem, qui est
creator omnium rationabilium animarum et spirituum, indubium est. Haec
autem ratio Dei non est nisi Deus, uti praeexpositum est; nam habere in Deo
coincidit cum esse.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.31): “Optime. Haec natura, quia humana, non erat
divina. Et ita in omni eo quod in Christo vidistis secundum hanc naturam
humanam, per quam similis erat aliis hominibus, non apprehendistis Christum Deum sed hominem.”.
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100 • La concepción cusana de la potencia
del padre.201 Y si existe esta potencia real absoluta,
ingenerada y generada, y la potencia ingenerada llama a
un ser de naturaleza distinta a participar de la sucesión
al trono junto con el hijo que tiene su misma naturaleza, en la única sucesión de un único reino se unen filiación y adopción, la cual se funda sobre la filiación, que
comporta la sucesión; entonces el sucesor adoptivo no
será distinto del natural, por lo que en Cristo la naturaleza humana está unida al Verbo o a la naturaleza divina, pero está tan indisolublemente inherente a ésta que
no puede subsistir separadamente en sí sino personalizándose en la divina, y por medio de ésta la naturaleza humana puede conseguir, fundándose sobre ésta,
la inmortalidad.202 A continuación el Cusano da otro
ejemplo: la sabiduría entre los hombres puede ser
mayor o menor, ninguno es tan sabio como para no
poder serlo más aún, habiendo una distancia infinita
en la sabiduría humana y la infinita sabiduría divina.
Dado un hombre cuyo intelecto tuviera una sabiduría
tal que no pudiera ser mayor, entonces estaría unido a
la naturaleza divina, uniendo por su medio la naturale-
201
202
Cfr. De pace fidei (h VII n.34): “Sed si tollis diversitatem numeralem suppositorum et respicis ad potentiam quae est in regali dignitate Patris et Filii sui
haeredis, tunc vides quomodo illa potentia regalis est una et in Patre et in
Filio; in Patre ut in ingenito, in Filio ut in genito seu vivo Verbo Patris.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.35): “Sic et in una successione unius regni uniuntur
filiatio et adoptio; sed adoptionis successio non in se, sed in filiationis successione suppositatur. Adoptio enim quae de sua natura non succedit, si succedere debet filiatione existente, oportet quod non in se, sed in illa suppositetur qui per naturam succedit. Si igitur adoptio, ut cum filiatione succedat
in adeptione simplicissimae et indivisibilis haereditatis, non capit ex se sed
ex filiatione successionem, non erit alius successor adoptivus et alius naturalis, licet alia natura adoptionis, alia naturalis. Nam quando separatus foret,
et non in eadem ypostasi adoptivus cum naturali, quomodo concurreret in
successione indivisibilis haereditatis? Unde in Christo sic tenendum est
naturam humanam unitam Verbo seu naturae divinae, ita quod humana non
transit in divinam, sed adhaeret sic indissolubiliter eidem, ut non separatim
in se sed in divina personetur; ad finem quod ipsa humana natura, vocata ad
successionem aeternae vitae cum divina, in ipsa divina immortalitatem
assequi possit.”.
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Nicolás de Cusa • 101
za humana de todos los hombres con la infinita naturaleza divina. Cuando la naturaleza inferior es elevada a
una unión “hipostática” [ypostaticam] con la naturaleza
superior, es tal que no puede ser mayor.203
Podemos comprender esta doctrina remitiéndonos un
momento al tercer libro de De docta ignorantia. Afirma allí el
Cusano:
“Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible,
todo, creciendo gradualmente de la posibilidad al acto, de
modo que cuanto más sea [en acto], menos sea en potencia.
Ahora bien, siendo el máximo [intelecto], el cual existe en acto
plenamente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual de ninguna manera puede existir sin que de tal manera
sea intelecto que también sea Dios, quien es todo en todo.
Como si fuera la naturaleza humana como un polígono inscripto en un círculo y el círculo fuera la naturaleza divina: si
el mismo polígono debe ser máximo, mayor al cual nada puede haber, de ninguna manera subsistiría por sí en los ángulos
finitos, sino en la figura circular, de manera que no tendría
una figura propia de la subsistencia, aun intelectualmente,
que sea separable de la misma figura circular y eterna.”204
Puesto que Cristo actualiza la potencia máxima del
intelecto, es mediador entre el ámbito de lo contracto, donde la potencia del intelecto no existe en acto plenamente,
y la potencia que es todo en todo en lo absoluto. Aun más,
203
204
Para este ejemplo cfr. De pace fidei (h VII n.36-38).
[2009: 63-65 (De docta ign. III c.4 (h I n.206))]: “Intellectus enim in omnibus
hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in
actum, ut quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit
terminus potentiae omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter,
nequaquam existere potest, quin ita sit intellectus, quod et sit Deus, qui est
omnia in omnibus. Quasi ut si polygonia circulo inscripta natura foret
humana, et circulus divina: si ipsa | polygonia maxima esse debet, qua maior
essenon potest, nequaquam in finitis angulis per se subsisteret, sed in circulari figura, ita ut non haberet propriam subsistendi figuram, etiam intellectualiter ab ipsa circulari et aeterna figura separabilem.”.
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102 • La concepción cusana de la potencia
Cristo abarca la potencia de toda la especie, como afirma el
Cusano en el sexto capítulo, luego de haber tratado la significación de su muerte en la cruz:
“Por tanto, la humanidad de Cristo Jesús saldó todas las falencias de todos los hombres. Pues siendo ella máxima, abarca
toda la potencia de la especie. (…) Pues esto es lo que realiza
la maximidad de la naturaleza humana, para que en cualquier
hombre, que se adhiera a Él por medio de la fe informada por
la caridad, Cristo sea ese mismo hombre por medio de una
unión muy perfecta, dejando a salvo la singularidad de cada
uno.”205
En Cristo, entonces, se da la mayor naturaleza humana,
que se personifica en la del Padre, y se da por su medio la
unión de la naturaleza humana con la divina.206 La felicidad
del hombre radica en su unión con la vida inmortal, y esto
no sería posible sin la mediación de Cristo.207
De pace fidei culmina presentando un examen de unos
libros sobre los usos religiosos entre los antiguos. Afirma
Nicolás:
“se descubrió que todas las divergencias se refieren más bien
a los ritos que al culto del único Dios (…) todos los hombres,
desde el inicio, han presupuesto siempre un solo Dios y lo han
venerado en todas las formas de culto (…) Y de este modo se
concluyó en el cielo, sobre bases racionales, la concordia de
las religiones. El rey de los reyes ordenó luego a los sabios
205
206
207
[2009: 75 (De docta ign. III c.6 (h I n.219))]: “Humanitas igitur in Christo Iesu
omnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima,
totam speciei potentiam amplectitur (...) Nam hoc agit maximitas humanae
naturae, ut in quolibet homine sibi per formatam fidem adhaerenti Christus
sit ipse idem homo unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.39): “tunc clare videres solum unum Christum esse
posse, in quo natura humana in unitate suppositi unita est naturae divinae.”.
Cfr. De pace fidei (h VII n.44): “Et hic est via quia homo, per quem accessum
habet omnis homo ad Deum, qui est finis desideriorum. Christus est ergo
qui praesupponitur per omnes qui sperant ultimam felicitatem se assecuturos.”.
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Nicolás de Cusa • 103
regresar a la tierra para conducir a las naciones a la unidad
del verdadero culto, y encargó a los ministros del espíritu el
guiarlos y asistirlos.”208
6.3. Consideraciones acerca de la propuesta de paz
Que haya sido Dios quien envió a los profetas a distintas
regiones a fundar diversas religiones, ha llevado a Paul
Richard Blum a sostener en su artículo “Nicholas of Cusa
and the Anthropology of Peace”, que la paz de la fe no consiste en la postulación de una unidad sino en el intento de
los individuos de sostener su fe y la paz al mismo tiempo.
En las palabras del arcángel al comienzo de la obra sobre el
carácter humano de creatura y del poder divino interno, se
da cuenta de que todo lo que los hombres hacen se debe a
un poder interno dado por la divinidad; es decir que Dios es
responsable de la pluralidad de religiones. Blum hace hincapié en el problema antropológico: considerando que el
Cusano caracteriza la “condición terrena humana” [humana
terrena condicio] como fanatismo (la afirmación de una posición como la única verdadera, no entendiendo su carácter
parcial y contingente), sumado a que la inmensa mayoría de
los hombres no se puede permitir el tiempo de ocio para
hacer uso de su libre voluntad y conocerse a sí mismos, por
lo que carecen de oportunidad para buscar al “Dios escondido” [deus absconditus], por lo cual dependen de que los reyes
y los profetas los instruyan, sólo a través del retorno consciente y la percepción del objeto verdadero pueden romper
el círculo de violencia, hallando la única religión oculta en
la variedad de ritos.
208
[2000: 209 (De pace fidei (h VII n.68))]: “Quibus examinatis omnem diversitatem in ritibus potius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura (...)
omnes praesupposuisse semper et in omnibus culturis coluisse ex omnibus
scripturis in unum collectis reperiebatur (...) Conclusa est igitur in caelo
rationis concordia religionum modo quo praemittitur. Et mandatum est per
Regem regum ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant, et quod administratorii spiritus illos ducant et eis assistant”.
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104 • La concepción cusana de la potencia
Consideramos que no debe perderse de vista que el tratamiento cusano de las religiones se da, así como el de todo
aquello que cae en el terreno de lo contracto, en medidas
proporcionales; es decir que va a haber religiones que se
acercan más y otras que se acercan menos a la glorificación de Dios, pero todas buscan lo mismo: alabar la potencia divina, y su principio es siempre el poder interno que
los hombres reciben por ser imagen de Dios. Como observa Claudia D’Amico, el camino de acceso a la unidad de la
fe, que es inefable, se da por la máxima doctrina de la ignorancia, que ve intelectualmente la unidad de la verdad divina, que funda la unidad de la fe, por lo que complica todos
los discursos conjeturales humanos, los cuales también se
encuentran complicados en la unidad del Lógos o Sabiduría
divina.209
Entonces, la concordia de las religiones no es un hecho,
sino algo que debe ser aprendido, este único Dios sólo es
accesible en la diversidad de ritos. Dios sólo puede ser alabado en la paz, pero como el fanatismo es parte de la condición humana, dicha paz sólo se puede alcanzar por aproximación a la unidad de la fe.
Quisiéramos destacar dos aspectos que nos parecen
esenciales en esta doctrina de la concordia fidei: a) Dios es
caracterizado como una infinita potencia, que nosotros
conocemos a partir del universo, pero Dios en tanto Padre
es una potencia ingenerada, mientras que el Hijo es la misma potencia generada en una naturaleza humana y a la vez
divina, por medio de la cual el hombre puede alcanzar la
inmortalidad;210 b) los ritos son un fruto del poder interno
de los hombres, que es un don divino, a partir del cual pueden honrarlo en la diversidad.
209
210
Cfr. D’Amico (2005: 278-279).
Esto se comprueba con el ejemplo de la sabiduría: Cristo es el que tiene una
sabiduría tal que no puede ser mayor, y a partir de esta puede el hombre vincularse con la divinidad y la inmortalidad. Es decir, la potencia se encuentra
en las bases de toda pretensión de inmortalidad de parte de los hombres.
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Nicolás de Cusa • 105
Podemos ver entonces el modo en que la propuesta
cusana de una concordia fidei reasume una condición dinámica del acercamiento al objetivo: por un lado, el acercamiento a la inmortalidad sólo por la mediación de la identificación con la potencia en el Hijo; por otro, la diversidad de
ritos que, corregidos de los errores del politeísmo, permiten
alabar a Dios de la mejor forma posible, manteniendo entre
los pueblos un estado de paz perpetua.
§7. Las dimensiones de la potencia en el pensamiento
cusano.
En este primer capítulo hemos intentado hacer una presentación de las dimensiones metafísicas, cosmológicas, antropológicas y político-históricas del concepto de potencia en
el pensamiento del Cusano.
En razón de lo señalado, comenzamos presentando la
concepción metafísica de la potencia en la temprana filosofía de Nicolás de Cusa. Nos hemos detenido en el carácter
incomprehensible de lo máximo absoluto [maximum absolutum] para el hombre, en tanto éste conoce a partir de la proporción comparativa, y lo máximo absoluto es improporcionable. Al abordar el aspecto del número como principio
de todo conocimiento, hemos advertido la coincidencia de
lo máximo y lo mínimo en lo absoluto, y hemos dado cuenta del principio de coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum], que ocupa un rol central en el pensamiento
del Cusano. Luego hemos mostrado el carácter trinitario de
lo máximo, a partir del proceder de aquella unidad mínima
y máxima en su igualdad y su conexión; y, por último, nos
hemos detenido en su caracterización como uno, absoluto,
acto de toda potencia y necesidad.
A continuación, teniendo presentes los elementos de la
metafísica señalados previamente, abordamos la caracterización que Nicolás de Cusa propone respecto del universo,
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106 • La concepción cusana de la potencia
a partir del segundo libro de De docta ignorantia. A partir de
la consideración del número, nos detuvimos en la dualidad
complicatio – explicatio, que nos dio ocasión de examinar el
carácter del universo, en tanto consiste en el despliegue o
explicación [explicatio] de la unidad en la diferencia, en tanto
la unidad de Dios es complicación [complicatio] simplísima
de todo. Luego nos demoramos en mostrar cómo el concepto de contracción le permite al Cusano explicitar la relación
de la creatura con Dios, en tanto en cada una reluce la semejanza de lo máximo. Por otra parte, nos parece sumamente significativo que la potencia no tenga, como en el primer
libro, una dimensión absoluta, sino precisamente contracta,
en tanto, limitada por la materia, es contraída de modo contingente [contingenter] por el acto,211 de modo que lo máximo absoluto es potencia absoluta, la cual contraída por el
acto es el universo, que por la limitación de la contracción
en la materia no puede no puede ser en acto infinito.212
Tomando los elementos previamente abordados, nos
dirigimos en tercer lugar a estudiar la humana mens como
productora de conjeturas, a partir de las cuales el hombre,
en una manera de proceder que ejerce como viva imagen de
Dios [viva imago dei], se muestra el dinamismo de su antropología. Para comenzar, abordamos el modo en que, en De
coniecturis, el Cusano caracteriza a la mente humana como
creadora de un mundo conjetural, a partir de cuya función
se asemeja a Dios a su manera. Luego, en Idiota. De mente encontramos la explicitación de este carácter dinámico
de la relación del hombre con el mundo, a partir del poder
de su mente y de su función como fuerza asimilativa [vis
assimilativa]; así como hemos visto que en De visione Dei, la
211
212
Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.137).
No obstante, como señalamos al comienzo del apartado tercero, el Cusano
entiende que el universo puede ser llamado infinito privativamente [privative infinitum], en tanto carece de límites, pese a no ser en acto infinito.
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Nicolás de Cusa • 107
visión humana [humana visio] es caracterizada como imagen
de la visión absoluta, y en virtud de su dinamismo es llamada “espejo vivo” [speculum vivum] de la divina.213
Al detenernos en los opúsculos tardíos, encontramos a
la potencia con un rol particularmente central, pues es centro de los diversos modos de nombrar a la divinidad que
ejercita Nicolás en los últimos años de su vida. Así, los nombres possest, posse y posse ipsum nos muestran de qué modo
la potencia ocupa, en su período de senectud, un lugar clave
como núcleo de la metafísica. El vocablo possest, en el escrito
titulado con ese nombre, le permite presentar, de modo
enigmático [aenigmatice], la complicación de todo, en la cual
la potencia y el acto se identifican, en un grado que supera
al del ser y el no-ser. En el Compendium, por su parte, vemos
que el término posse es aquel en que encuentra en el comienzo de la procesión intratrinitaria, por lo que tiene un lugar
central como unidad primera, al mismo tiempo que es aquello que se encuentra detrás de todo lo que es buscado por
el hombre en su deseo de conocer. Finalmente, en De apice
theoriae, donde el Cusano ofrece su última visión de conjunto de su filosofía, a partir de la consideración del posse
ipsum como hipóstasis de todo lo que es, abordamos el singular valor de la potencia para dar cuenta de los aspectos
metafísicos y antropológicos del pensamiento cusano, que
son puestos en juego a partir de diversos ejemplos, donde
asciende al posse ipsum partiendo de las imágenes sensibles,
o bien del poder de una mente.
Y en último lugar, nos ocupamos de la cuestión social
desde la perspectiva dinámica que ofrece Nicolás de Cusa.
En De pace fidei la potencia, que nosotros conocemos a partir del universo y de la contracción de la naturaleza divina,
pero que en su dimensión absoluta es Dios Padre, potencia
infinita e ingenerada, es aquello que debe ser venerado por
los hombres, no a partir de una única religión, sino de la
diversidad de ritos, cada uno de los cuales surge de la diver213
Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).
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108 • La concepción cusana de la potencia
sa constitución de los hombres, puesto que estos, como ha
sido visto, en ellos reluce la imagen de su inefable virtud,214
que les permite venerarlo tanto más cuanto más plural lo
hacen.
Con estos elementos en lo que concierne a las diferentes dimensiones del concepto de potencia en Nicolás de
Cusa, abordaremos a continuación su estudio en el pensamiento de Giordano Bruno.
214
Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.”
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2
Giordano Bruno
§8. Itinerario biográfico e intelectual de Giordano
Bruno (1548-1600)
Filippo Bruno nace en la ciudad de Nola, ubicada en la provincia de Nápoles, región de Campania, hijo de un militar,
Giovanni Bruno, y Fraulissa Savolino. En 1562 se traslada
a la capital de la provincia, Nápoles, donde estudia lógica y
dialéctica en el Studium con Giovan Vincenzo da Colle, llamado il Sarnese, con quien adquiriría una temprana formación aristotélica-averroísta. Paralelamente, toma clases de
lógica con el padre agustino Teófilo da Vairano, de quien
puede haber obtenido sus primeros elementos de filosofía
neoplatónica.1 Probablemente ya en este tiempo comience a interesarse por los estudios mnemotécnicos. Ingresa,
aún en Nápoles, al convento dominico San Domenico Maggiore en el año 1565, a los diecisiete años, una edad tardía
para la época, momento en el cual elige el nombre de uno
de sus tutores en lógica aristotélica: Giordano. Permanece
en este convento hasta el año 1575, pasando por diversas
etapas de la formación que solía darse en ese ambiente: en
1566 ingresa al convento como profeso, en 1570 es ordenado subdiácono, y al año siguiente, diácono. Aparentemente, ya en este tiempo da muestras de la irreverencia que lo
1
Se trata de una conjetura que hacemos en virtud del De gratia Novi Testamenti
(1570-1571), obra que se le atribuye a Teófilo da Vairano. Por otro lado, consideramos relevante que Bruno suele llamar al portavoz de sus teorías, en
diversos diálogos, “Teófilo”.
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109
110 • La concepción cusana de la potencia
caracterizaría, y si bien es recibido en el Studium de su convento como estudiante formal de teología, es acusado de
negarse a venerar las imágenes de los santos, aceptando únicamente el crucifijo, de hacer malas sugerencias de lectura
a un joven novicio y de poseer libros de Erasmo de Rotterdam, un autor prohibido en el catolicismo de la época. Con
todo, en 1573 es ordenado sacerdote, y en 1575 completa
sus estudios recibiéndose de teólogo.
A pesar de haber completado sus estudios, el ambiente
es hostil a Giordano Bruno, y aparentemente pende sobre
él un proceso por herejía. Se sabe que en 1576 se aloja en
el convento de Santa María sobre Minerva, en Roma; sin
embargo, ese mismo año debe partir pues la Orden de los
predicadores instruye un segundo proceso en su contra.
Durante los siguientes tres años dejará los hábitos y desarrollará un peregrinaje por el norte de Italia: Génova, Noli,
Savona, Turín, Venecia, Padua, Brescia, Bérgamo, posiblemente Milán y Piamonte, donde dará clases particulares,
enseñará gramática a los niños y dará lecturas sobre la Esfera para los nobles, hallando refugio en un convento de
Chambéry, Francia, donde retomará los hábitos.
En 1579 se halla en Ginebra, donde tal vez abraza el
calvinismo. Su estadía allí sin embargo será de unos pocos
meses, a raíz de un conflicto con la Iglesia calvinista: Bruno
había hecho circular un folleto en el que señalaba veinte
errores que habría cometido el pastor Antoine de la Faye
en una de sus lecciones de filosofía, ante lo cual se abrió un
proceso en su contra por difamación, fue arrestado y obligado a retractarse.
Con un fuerte enojo frente al calvinismo, Bruno parte
a Lyon, y luego a Toulose, donde consigue un puesto como
lector titular de filosofía en la Universidad de la ciudad. En
1581 parte a París, según algunas versiones por los conflictos entre católicos y hugonotes en el sur de Francia, según
otros por pedido expreso del rey Enrique III, quien habría
tenido noticias del talento del filósofo italiano. Aún cuando
esto no fuera cierto, sabemos que, una vez en París, el rey lo
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Giordano Bruno • 111
incluye en el grupo de Lecteurs royaux, y le da amplio apoyo.
Bruno responde a esta atención dedicándole al rey su primera gran obra, donde puede ya apreciarse el tono general de su filosofía, De umbris idearum (1582). En el mismo
año compone tres obras mnemotécnicas, Ars memoriae, Cantus circaeus y De compendiosa architectura et complemento artis
Lullii, así como su única comedia, en lengua italiana, Il Candelaio.
Al año siguiente, encontramos al Nolano en la ciudad
de Londres. Los motivos de su viaje son aún motivo de discusión,2 aunque se sabe que viajó como acompañante del
embajador de Francia en Inglaterra, Michel de Castelnau,
conde de Mauvissiere, a quien dedicará algunas de sus primeras obras allí compuestas.3 En ocasión de la visita del
conde polaco Alberto Laski a la Universidad de Oxford,
Bruno es invitado por primera vez a debatir con los doctores oxonienses.
Luego de un breve regreso a Londres, donde escribe
una carta al vicecanciller de la Universidad de Oxford, así
como su Ars reminiscendi (una reproducción casi total de la
última parte del Cantus circaeus), la Explicatio triginta sigillorum y el Sigillus sigillorum (1583), retorna a Oxford para
ofrecer una serie de lecturas cuya temática sigue siendo
motivo de debate, al haberse perdido las notas de estas conferencias, pero que se sabe no son bien recibidas, y renuevan
2
3
J. Bossy (1991) sostiene que Giordano Bruno fue un agente de espionaje del
grupo comandado por el espía jefe del reino de Isabel I, Francis Walsingham,
infiltrado en el interior de la corte francesa y española que complotaban a
favor de María Estuardo. F. Yates (1940: 205-206) nota con agudeza que el
catolicismo de Enrique III era puesto en discusión por Roma, así como por
los hugonotes, y el propio Bruno habría sido enviado a Londres a difundir la
particular visión gálica (1940: 196). R. Mondolfo (1954) sugiere que Bruno
fue simplemente un húesped del embajador M. de Castelnau.
La cena de le ceneri, De la causa principio e uno y De l’infinito, universo e mondi:
las tres obras que enmarcan su propuesta metafísico-cosmológica en el marco de su proyecto filosófico presentado en los diálogos londinenses.
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112 • La concepción cusana de la potencia
el enojo de Bruno con el estado de la academia inglesa, punto de vista que expresará con ardor en La cena de le ceneri y
el primer diálogo de De la causa, principio e uno.
Entre 1584 y comienzos de 1585 el Nolano publica con
un falso pie de imprenta de Venecia los seis diálogos en lengua vulgar: La cena de le ceneri, De la causa, principio e uno,
De l’infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, La
cabala del cavallo Pegaseo y De gli eroici furori.4
En 1585 se ve, sin embargo, forzado a regresar a París
con M. de Castelnau,5 donde encuentra una situación
mucho menos pacífica que a su partida. Compone un Arbor
philosophorum, que no ha llegado a nosotros, por pedido de
Guillaume Cotin, el bibliotecario de la Abadía de Saint Victor.6 En 1586 publica su comentario a la Física de Aristóteles, con el título Figuratio Aristotelici physici auditus, y también conoce al geómetra Fabrizio Mordente, inventor del
compás diferencial, al que dedica los Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam
cosmimetriae praxim, donde elogia este invento, por considerarlo aplicable a la demostración de su teoría de los mínimos. Sin embargo, parece ser que Mordente se siente ofendido por los juicios vertidos por Bruno y se ocupa de destruir todas las versiones del texto, menos la que ha llegado
hasta nosotros; el mismo año Bruno escribe otros dos diálogos sobre el tema, aunque no sabemos si con antelación
o posterioridad al enojo de Mordente, y que fueron des-
4
5
6
En adelante, nos referiremos a estos diálogos respectivamente como La cena,
De la causa, Del infinito, Spaccio, Cabala, y Eroici Furori.
Los motivos de su regreso son tan poco ciertos como los de su viaje.
Se trata de la abadía que en el siglo XII viera el nacimiento de la llamada posteriormente Escuela de San Victor, cuyos miembros serían conocidos como
victorinos, a partir del trabajo que comenzara Guillermo de Champeaux, a
quien seguirían luego pensadores como Hugo de San Víctor (1096-1141) y
su discípulo Ricardo de San Víctor (circa 1110-1173), entre otros. Respecto
de la relación con G. Cotin, puede remitirse a Boulting (2013, capítulo doce),
donde se analiza un documento hallado en la Biblioteca Nacional de París
por Monsieur Auvray, que sería presuntamente de Cotin, en donde se hace
una caracterización detenida de la figura del Nolano.
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Giordano Bruno • 113
cubiertos por G. Aquilecchia en 1957: Idiota triumphans seu
de Mordentio inter geometras Deo dialogus y el Dialogus qui de
somnii interpretatione seu geometrica sylva inscribitur. El mismo año Bruno inicia una polémica en el College de Cambrai, con un texto que lleva el nombre de Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripaticos, el cual hace
leer a su discípulo J. Hennequin, no obstante lo cual es reconocido como el autor del texto por R. Callier. Bruno no responde dada su falta de apoyo por los conflictos políticos en
la corte francesa del momento, sumado a una acusación de
Mordente por irreverencia contra Aristóteles. En tal estado
de situación, Bruno decide partir hacia Alemania.
Viaja por diversas ciudades hasta llegar a Wittenberg,
ciudad que viera nacer el luteranismo, en cuya universidad
encuentra un puesto docente y uno como docente privado
de lógica aristotélica. Se abre aquí un nuevo período de paz
y productividad en Bruno, pues entre 1587 y 1588 publica: los Libri physicorum Aristotelis explanati (comentarios a los
primeros cinco libros de la Física, al De generatione et corruptione y al cuarto libro de Meteorologicon) De lampade combinatoria lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Artificium perorandi, Animadversiones circa lampadem lullianam ex
codice Augustano nunc primum editae, Lampas triginta statuarum, una nueva versión de sus Centum et viginti…, esta vez
bajo el nombre de Acrotismus camoeracensis y una Oratio valedictoria, que pronuncia en ocasión de su partida de la ciudad, al ocasionarse un recrudecimiento del calvinismo con
la figura del teólogo Jean Cassimire.
La segunda mitad de 1588 Bruno permanece en Praga,
protegido por la figura del rey Rodolfo II de Bohemia, donde publica De lampade combinatoria R. Lullii, así como los
Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos. Sin embargo, dada la falta de
encargos recibidos, emprende un nuevo viaje a Helmstedt,
donde dicta a su discípulo J. Besler una serie de obras de
índole mágica, con la esperanza de ser incluido en la “Academia Julia”, fundada por el duque Julio de Braunschwig;
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114 • La concepción cusana de la potencia
sin embargo, el duque muere a los pocos meses, y es en esta
ocasión que Bruno pronuncia, en la Academia, la Oratio consolatoria. Debe, con todo, partir de la ciudad luego de recibir
una excomulgación de la Iglesia luterana, por el pastor Gilbert Voët.
En 1590 viaja a Francfort del Meno, con la intención
de imprimir sus poemas latinos, escritos durante su estancia
en Helmstedt: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia
libri V, De monade, numero et figura liber consequens quinque
De minimo magno y De innumerabilibus, immenso et infigurabilii, seu de Universo et mundis libri octo. No puede quedarse
en esta ciudad por una orden de extradición emanada por el
Senado, por lo que en 1591 viaja a Zúrich, donde da clases
de filosofía y publica su última obra, De imaginum, signorum
et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et
memoriae genera libri tres.
Mientras se hallaba en Francfort imprimiendo sus poemas, el Nolano había recibido dos cartas de un patricio
véneto: Giovanni Mocenigo,7 quien aparentemente conoció
el poema De minimo y se interesó por los conocimientos de
Bruno de las técnicas mnemotécnicas, por lo que le ofreció
hospedarlo a cambio de recibir sus clases. Luego de considerarlo, Bruno decidió ir.8
7
8
Este personaje resulta clave para el futuro de Bruno, no sólo en cuanto a su
destino personal, sino también en lo referente a la proyección que tendría a
la posteridad como, tal vez, el primer filósofo maldito de los tiempos
modernos.
Las razones de la decisión del retorno a tierras italianas son motivo de discusión: Ch. Bartholmess sostiene que lo impulsa la añoranza de la tierra italiana, V. Spampanato considera que nfluyó en su decisión la posición social
de Mocenigo, que presumiblemente podía garantizarle protección, así como
la independencia de la República Véneta respecto de Roma y la fama de apacibilidad del pontífice reinante en ese tiempo, Gregorio XIV, que moriría
meses después, el 16 de octubre de 1591, así como los 15 años de peregrinaje
por diversas tierras con problemas en cada una, R. Mondolfo resume las
razones previas, y le añade la posibilidad de retornar al catolicismo. A. Corsano sostiene que hay un cambio en la actitud de Bruno, de un énfasis en lo
teórico a uno en lo práctico, que es particularmente notable en las obras de
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Giordano Bruno • 115
Tras un período como huésped de Mocenigo, éste, aparentemente receloso de Bruno por considerar que no le
enseñaba el verdadero arte de la magia, el 22 de mayo de
1592 lo encerró en una habitación, y al día siguiente presentó una denuncia en su contra en el inquisidor, la cual extendería en días sucesivos: 23, 25 y 29 de mayo de 1592. Dado
el carácter confuso y disperso de estas denuncias, ofrecemos el resumen propuesto por el integrante del Santo Oficio Romano Giulio Monterenzi en 1597,9 en los siguientes
8 ítems: a) tener opiniones adversas a la Santa Fe y haber
hecho afirmaciones contrarias a esta y a sus ministros; b)
tener opiniones erróneas sobre la Trinidad, la divinidad de
Cristo y la encarnación; c) tener opiniones erróneas sobre
Cristo; d) tener opiniones erróneas sobre la transubstanciación y la Santa Misa; e) sostener la existencia de múltiples
mundos y su eternidad; f) creer en la metempsicosis y la
transmigración de las almas humanas en animales; g) ocuparse del arte adivinatoria y la magia y h) no creer en la
virginidad de María; a estos habría que agregar otras tres
acusaciones de las que Bruno se liberó con facilidad: el des-
9
magia: De vinculis in genere, Theses de magia y De magia mathematica, pues a
través de los vinculi como la fe o el amor se opera en la potencia universal
ínsita a todas las cosas; además, la concepción bruniana de la filosofía incluye la regeneración y pacificación del mundo a través de una reforma ética
y social, por lo que la reflexión teórica (en cuanto tal, la estrictamente filosófica) incluye también necesariamente su aplicación a lo social (esto es,
la religión); y, finalmente, tras la publicación de los poemas en Francfort
habría decidido que era el momento de comenzar a dar una mayor propagación a esta verdad en un ámbito universal, y dado que el calvinismo estaba tomando posesión de las ciudades protestantes se vio forzado a esperar
mayor apertura en el catolicismo. L. Firpo hace un relevamiento de todas
las posiciones, incluyendo la de A. Corsano , y una referencia a una reseña
de E. Garin que no comentamos porque no hemos tenido acceso a ella (pp.
10-14). G. Aquilecchia (1971), volviendo sobre una antigua tesis de G. Gentile, sostiene que lo impulsa fundamentalmente la búsqueda de una cátedra
de matemática en la Universidad de Padua, la que obtendría más tarde G.
Galilei.
Esta lista se encuentra en Firpo (1949:16-17), en páginas sucesivas se resume otros aspectos de la acusación. Las denuncias completas se encuentran
en Spampanato (1921:679-684).
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116 • La concepción cusana de la potencia
precio a los Doctores de la Iglesia (el Nolano se defendió
haciendo hincapié en su admiración por Tomás de Aquino,
acerca de cuya doctrina dio clases en Toulouse), el rechazo
del castigo de los pecados (para argumentar que esta acusación carece de fundamento citó los diálogos De la causa
y Del infinito como fuentes de su doctrina de la importancia de las buenas obras) y de haber tenido otros procesos
inquisitoriales (acerca de lo cual admitió, además de la referida por Mocenigo, de marzo-abril de 1576 en Roma, otros
procesos anteriores que lo obligaron a escapar de Nápoles
en febrero de 1576, y tener una vida de peregrino hasta su
estadía en Toulouse y luego París). Este recuento nos parece importante, por tratarse de aspectos que serán tenidos
en cuenta hasta el final del proceso. A partir de la apertura del proceso por el tribunal véneto, se citó a numerosas
personas conocidas por Bruno: Giovan Battista Ciotti, Giacomo Brictano (ambos libreros de Venecia), Andrea Morosini (a cuya academia filosófico-literaria Bruno había acudido), fray Dominico da Nocera (regente del Studium de Santo
Domingo de Nápoles); a esto se sumó otra denuncia, aunque esta de pleno carácter teológico,10 de fray Celestino, que
había compartido prisión en Santo Domingo de Castello
con el Nolano a partir de septiembre de 1592 y aparentemente pensaba que Bruno lo había traicionado.11
Durante el proceso veneciano, que se conserva documentado, Bruno admitió algunos errores teológicos y justificó y defendió algunas de sus posturas; pero a partir de
enero de 1593 el proceso daría un vuelco con su extradición
a Roma. El proceso inquisitorial romano fue mucho más
duro que el véneto, allí Bruno permanecería preso por siete
10
11
Esta denuncia puede ser leída en Firpo 1949: 47-49.
Consideramos oportuno hacer notar que había sufrido un proceso de la
Inquisición en 1589, en el cual abjuró, y en 1592 fue nuevamente encarcelado, para ser finalmente ejecutado el 16 de septiembre de 1599, es decir, 5
meses antes que lo fuera Bruno.
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Giordano Bruno • 117
años, y sufriría hostigamientos, torturas12 y, finalmente, el
suplicio en la hoguera. El 14 de enero de 1599 le son leídas
ocho proposiciones heréticas extraídas de sus obras, cuya
formulación no se ha conservado.13 El 18 de enero se le conceden seis días para que tome una decisión sobre estas proposiciones, el 25 de enero afirma que defiende sus puntos de
vista, aunque acepta la opinión del Papa, quien lo conmina a
reconocer como heréticas las proposiciones en un plazo de
cuarenta días. El 21 de diciembre Bruno afirma que no debe
ni quiere retractarse. El 20 de enero de 1600 el Santo Oficio
declara que Su Santidad Clemente VIII ha decretado que la
causa se lleve a su extremo y se entregue al “hermano Jordanus” al brazo secular, lo cual sucede el 8 de febrero en la
casa del cardenal Madruzzi, en Plaza Navona, donde se lee
la sentencia,14 frente a lo cual él responde: “Tal vez ustedes
pronuncian la sentencia con mayor temor que con el que yo
la recibo”.15 Finalmente es ejecutado en la plaza Campo dei
Fiori el 17 de febrero.
12
13
14
15
En el Sumario del proceso romano se anota que, en el decimoséptimo interrogatorio, Bruno fue interrogado bajo tortura (Firpo 1949:77-78). Como
observa Rowland, los inquisidores sólo tenían autorizada la tortura en dos
oportunidades: cuando el acusado continuaba negando que sostenía una
opinión objetada, o bien cuando el acusado estaba claramente ocultando los
nombres de sus complices; en el caso de Bruno no se aplica ninguno, pues
siempre manifestó claramente sus opiniones, y siempre afirmó ser el único
autor y responsable de las mismas, de modo que los inquisidores no tenían
ninguna justificación para proceder a ese método. Rowland concluye que
los cardenales, frustados por la intransigencia del filósofo, buscaban someterlo a través del ejercicio del poder sobre su persona física.
Mondolfo (1954: 63-64) afirma que al menos dos son de carácter teológico
(el repudio del dogma de la transubstanciación y la “herejía novaciana”, que
piensa que puede ser la afirmación de la prioridad ideal y real del Padre respecto del Hijo, por proceder éste de un acto de voluntad del Padre, o bien la
negación a los cristianos lapsi de la remisión de los pecados) y dos de carácter filosófico (la doctrina de la pluralidad de los mundos y la del alma presente en el cuerpo como el piloto en el barco).
Puede leerse la misma en Firpo 1949:104-105.
“Forse con maggior timore pronunciate contro di me la sentenza, di quanto
ne provi io nel riceverla” (Firpo 1949:105). Esta cita proviene del cronista
Kaspar Schoppe, en carta a Konrad Rittershausen donde narra el acontecimiento con visible hostilidad hacia el filósofo.
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118 • La concepción cusana de la potencia
8.1. La recepción del pensamiento de Giordano Bruno
Ya en tiempos de Bruno, contamos con el diario de Guillaume Cotin (el citado bibliotecario de la abadía de Saint
Victor) y las cartas de Jacopo Corbinelli, un amigo de Giordano Bruno muy cercano al rey Enrique III, a Gian Vincenzo Pinelli, que datan de 1566 a 1587 y se conservan en la
Biblioteca Ambrosiana.
Luego de haber sido condenado por el catolicismo, las
obras de Bruno (quien ya había sido condenado por luteranos y calvinistas) fueron quemadas y prohibidas, por lo que
la circulación de su pensamiento se vio fuertemente restringida en el ámbito cristiano.
En este contexto, Marin Mersenne caracteriza a Bruno
como ateo en su libro L’impieté des déistes, athées et libertins
de ce temps, combatuë et renversée de point en point par raisons
tirées de la Philosophie et de la Theologie, publicado 1624. El
segundo volumen de esta obra está directamente dirigido a
Bruno, como indica su título: “Ensemble la refutation des
‘Dialogues’ de Iordan Brun, dans lequel il a voulu establir
une infinité de mondes, et l’ame universelle de l’univers”.
Entre los objetos de crítica principales se encuentran la teoría de la transmigración de las almas, la asimilación del alma
humana a la de los animales y de las plantas, y a la limitación de la libertad de Dios implicada en la demostración de
la infinitud del universo.
En 1633, en París, se traduce por primera vez una obra
de Bruno: su comedia Il Candelaio (1582) con el título Boniface et le pédant, comédie en prose imitée de l’ltalien de Bruno
Nolano; en 1713 se traduce en Londres el Spaccio con el título The Expulsion of the Triumphant Beast, en una traducción
anónima, pero que, según Granada16 podría ser de J. Toland
o de su hermanastro W. Morehead, y la misma obra se traduce al francés en 1750 con el título Le ciel reformé, essai de
traduction de partie du livre Italien “Spaccio della bestia trionfan16
Granada (1985: 78).
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Giordano Bruno • 119
te”: demus alienis obiectationibus veniam, dum nostris impetremus, Plin.. En 1712 aparece una nota sobre este diálogo en el
periódico inglés The Spectator donde se afirma: “el autor es
un profeso ateísta”.17
Charles Sorel (c. 1602 – 1674), prolífico historiador y
novelista francés, fue autor de De la perfection de l’homme,
où les vrays biens sont considérez, et spécialement ceux de l’âme,
avec les méthodes des sciences (Paris, Robert de Nain, 1655),
en una sección de la cual, “Novateurs”, trata detenidamente
las tesis brunianas presentes en el De immenso, y, si bien
cuestiona la infinitud del universo (por motivos teológicos:
no puede aceptar la necesidad de la acción divina; y gnoseológicos: no podemos pronunciarnos acerca de lo que no
conocemos), defiende la tesis de un mundo pluricéntrico,
y afirma el parentesco de esta concepción con la cartesiana, como habían hecho Gottfried Wilhelm Leibniz y PierreDaniel Huet,18 si bien, como observa A. del Prete, en Ch.
Sorel el tono no es tan malevolente con Descartes.19 Esta
obra de Sorel fue una de las principales fuentes de Jordanus
Brunus Redivivus, de autor anónimo, publicada en Francia
en 1771, en el marco de un conjunto de “tratados clandestinos”.20
17
18
19
20
Cf. Singer (1950: 192); traducción nuestra.
Para G. W. Leibniz, cf. Eruditorum Unicum Opticae, Catoptricae et Diotricae
Principium. Autore G. G. L., “Acta eruditorum Anno MDCLXXXII publicata
ac Serenissimo Fratri Pari, Dn. Johanni Georgio IV Electoratus Saxonici
Haeredi, et Dn. Friderico Augusto, Ducibus Saxoniae etc. etc. etc. Principibus Juventutis dicata. Cum S. Caesareae Majestatis et Potentissimi Electoris
Saxoniae Privilegis”, I, 1682, p. 187 y para P.-D. Huet, Censura Philosophiae
Cartesianae, Lutetiae Parisiorum, D. Hortemels, 1689, pp. 215-216 y 218.
Del Prete (2001: 345).
Generalmente impresos en Zürich o Amsterdam y de allí llevadas a París,
entre los que se cuentas obras como El filósofo y El examen de la religión de
César Cheneau du Marsais, El tratado de los tres impostores, anónimo (originalmente publicado en 1719 y luego en 1721 como la segunda parte de otro
tratado anónimo, con el título La vida y el espíritu de Spinoza), La carta de Trasíbulo a Leucipo, de Nicolás Fréret, la Carta sobre el alma (luego publicada
como 13° carta), de Voltaire, entre otros. Acerca de los tratados clandestinos
en general, recomendamos Thomson (1981); acerca del Jordanus Brunus
Redivivus en particular, recomendamos Del Prete (1994).
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120 • La concepción cusana de la potencia
Es Pierre Bayle quien por primera vez señala la fuerte
afinidad del pensamiento de Giordano Bruno con el de
Baruch Spinoza. Esto lo encontramos en la nota ‘D’ de sus
añadidos a la segunda edición, de 1702. Bayle realiza el
siguiente resumen de la metafísica de Bruno:
“Muestra en el tercer diálogo [del De la causa, principio y uno],
que David de Dinant tenía razón al considerar la materia
como una cosa divina. Sostiene que la forma sustancial no
muere jamás, y que la materia y la forma no se distinguen más
que la potencia y el acto: de donde concluye que todo el universo no es más que un ser. Muestra en el siguiente diálogo
que la materia de los cuerpos no es distinta de la materia de
los espíritus. Y en fin, en el quinto diálogo concluye que el ser
realmente existente es uno, e infinito, e inmóvil, e indivisible
(…) de donde parece que su hipótesis es en el fondo completamente semejante al spinozismo”.21
Más tarde, relevando el trabajo de Ch. Sorel, Bayle afirma:
“[Giordano Bruno y Spinoza] son exagerados unitarios [unitaire outrés]; no reconocen más que una sola sustancia en la
naturaleza”.22
21
22
“Il montre dans le troisième dialogue, que David de Dinant avait raison de
considérer la matière comme une chose divine. Il soutient que la forme
substantielle en périt jamais, et que la matière et la forme en diffèrent que
comme la puissance et l'acte: d'où il conclut que tout l'univers n'est qu'un
être. Il montre dans le dialogue suivant, que la matière des corps n'est point
différent de la matière des esprits. Et enfin, dans le cinquième dialogue, il
conclut que le être réellement existant est un, et infini, et immobile, et indivisible (…) d'où paraît que son hypothèse est au fond tout semblable au spinozisme” (Bayle: 175. Cursivas nuestras. Todas las traducciones de esta obra
que citamos son nuestras.)
“L'immensité de Dieu et le reste ne sont pas un dogme moins impie dans Jordanus Brunus que dans Spinoza: ces deux écrivains sont unitaires outrés; ils
ne reconnaisent qu'une seule substance dans la nature” (Bayle: 177). Leibniz
calificaría la doctrina de Spinoza en la Teodicea (1710) como “un Cartesianism outré” (§393, cit. en Solé 2011, p. 75).
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Giordano Bruno • 121
La lectura de Bayle no nos parece para nada desatinada,
pues, como veremos, Bruno entiende que el ser es uno y la
multiplicidad es producto de la mutación universal; las consecuencias de esta ontología no son menos “impías” que las
de Spinoza: la acción divina es necesaria, por lo cual también se niegan los milagros, la materia es única, no hay premios ni castigos, ni fin de los tiempos. Esta es, hasta donde sabemos, la primera vez que se relaciona el pensamiento
de Bruno con el de Spinoza, y dada la importancia que tuvo
este Diccionario durante el siglo XVIII, consideramos que
resulta fundamental para comprender que esta asimilación
fuera un lugar común años más tarde, cuando pensadores
como F. H. Jacobi o F. W. J. Schelling darán por asumidas las
afinidades conceptuales entre ambos filósofos.
El filósofo irlandés John Toland adquiere en 1698 los
diálogos de Bruno, de quien traduce la epístola proemial a
Del infinito, y probablemente sea también autor de la traducción del Spaccio. En este autor, en obras como Pantheisticon
y Clidophorus, encontramos la clara recepción de doctrinas
centrales del pensamiento bruniano, entre las que podemos
citar la alternancia vicisitudinal de forma y materia y la distinción entre una doctrina exotérica y una esotérica, que lo
lleva a tomar la figura del sileno, que Bruno utiliza en Spaccio, para referirse a buscar una manera de transmitir la verdad de forma disimulada.
Johann Jakob Brucker fue el primer historiador que se
tomó en serio a Bruno, integrándolo en la historia de la filosofía como un innovador, con un sistema propio y original.23
Friedrich Heinrich Jacobi introduce en el primero de
los apéndices a sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr.
Moses Mendelssohn (1785) una traducción compendiada de
De la causa. Esta traducción resulta clave en el contexto
23
Cfr. Catana (2008:35-36). El libro de Catana dedica el segundo capítulo a la
exposición que J. J. Brucker hace de Bruno, donde caracteriza su sistema
filosófico, y le da gran relevancia.
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122 • La concepción cusana de la potencia
especialmente por dos razones: a) es el primer autor que se
focaliza la doctrina metafísica del nolano; y b) es por este
medio que los autores idealistas alemanes tendrán un conocimiento directo de la doctrina bruniana, y que la juzgarán. La traducción que hace Jacobi brinda elementos para
una sugerente lectura de Bruno en clave spinoziana. No
creemos que su lectura, aunque parcial, sea desatinada. Así
como encontramos similitudes: la identificación en Dios del
entendimiento y la voluntad y la concepción de la potencia como su esencia; también advertimos que, mientras los
atributos spinozianos son infinitos, la forma y la materia
parecen agotar la acción del principio bruniano, y en éste, el
principio que expresan la materia y la forma no es causa sui,
sino que es causado por el primer principio, que permanece
ajeno a todo conocimiento.
En 1802, Friedrich Schelling publicará Bruno, oder,
über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge: Ein Gespräch, donde desplegará un diálogo entre diversas doctrinas
filosóficas, uno de cuyos protagonistas es el Nolano.
Por otra parte, en Inglaterra, Samuel Taylor Coleridge
ofrece una visión del pensamiento bruniano que resulta
muy significativa por lo abarcativa y por lo perspicaz.24 Se
concentra en dos aspectos que considera particularmente
importante en Bruno: a) lo considera el primer exponente
de una doctrina dinámica de la naturaleza, a partir de los
estudios sobre la electricidad de Joseph Priestly, quien en las
Disquisitions on Matter and Spirit (1777) se había referido a
“the famous Jordano Bruno”25 como un precursor de Locke
y Andrew Baxter en la consideración de la esencia divina de
las potencias vitales de la materia; b) lo aproxima al misticismo del Parménides platónico y de Jakob Böhme.
En este contexto comienzos del siglo XIX se realiza
la primera edición crítica de los diálogos londinenses, por
Adolf Wagner (Leipzig, 1830). Christian Bartholmess publi24
25
Cfr. Gatti (2010: 249-250). Asimismo, cfr. Snyder (1927).
Citado en Gatti (2010: 249).
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Giordano Bruno • 123
cará una obra dedicada a la vida de Bruno entre 1846-1847,
a la cual seguirán las obras de F. J. Clemens y F. Fiorentino,
a las que hemos hecho referencia en el capítulo anterior.
A fines del siglo XIX, los más importantes estudiosos
de la vida y obra de Giordano Bruno serán autores italianos:
Bertrando Spaventa, Domenico Berti, Felice Tocco (cuya
obra acerca de las obras latinas e italianas de Bruno sigue
siendo citada por la minuciosidad con que aborda cada
aspecto). Es en este contexto que, entre 1879 y 1891 llevarán a cabo la edición completa de las obras latinas conocidas
hasta el momento. Contemporáneamente, Paolo de Lagarde
publicará una segunda edición crítica de los diálogos londinenses (Göttingen, 1888).
A comienzos del siglo XX, entre los más importantes
investigadores debemos nombrar a Vincenzo Spampanato,
que en 1922 publicará una nueva biografía de Bruno, con
documentos inéditos, Leo Olschki, quien estudió las vinculaciones de Bruno con la ciencia del Renacimiento, Emile
Namer, quien en 1926 publicó su tesis doctoral acerca de la
metafísica bruniana, y especialmente Giovanni Gentile, que
realizó una edición (Bari, 1925) casi definitiva de los diálogos londinenses, divididos en “metafísicos” (los tres primeros) y “morales” (los tres últimos).
En la segunda mitad del siglo XX, el investigador más
importante fue sin dudas Giovanni Aquilecchia, que hizo
una nueva edición de la obra de Bruno en 1957, a la que
incorporó dos diálogos descubiertos por él.
Por otra parte, en el marco del Instituto Warburg, del
que también formó parte Aquilecchia, surgieron numerosas
investigaciones acerca del pensador nolano, entre quienes
cabe destacar A. Yates, cuya interpretación hermética y
mágica de Bruno, expuesta en forma clásica en Giordano
Bruno and the Hermetic tradition (1964) fue sumamente influyente. Esta interpretación recibió asimismo críticas, entre
las que cabe destacar a Hilary Gatti, que confrontó esta
interpretación haciendo hincapié en los aspectos protomodernos de la filosofía nolana.
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124 • La concepción cusana de la potencia
En nuestros tiempos, la investigación sobre Bruno se
encuentra fuertemente impulsada en el ámbito italiano por
un discípulo de Aquilecchia, Michele Ciliberto, quien preside el Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, así como en
el Warburg Institute.
§9. La dimensión metafísica de la potencia en los
diálogos londinenses
9.1 Antecedentes de la metafísica bruniana
Antes de desarrollar su proyecto filosófico desplegado en
los diálogos publicados en Londres entre 1584 y comienzos
de 1585, Bruno compuso algunas obras en las que presenta
notas características de su tono irreverente y su doctrina.
Las obras previas que han llegado a nosotros26 son las
siguientes: De umbris idearum (1582), Cantus circaeus (1582),
De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, Il candelaio (1582), Ars reminiscendi (1583), Triginta sigillorum explicatio (1583), Sigillus sigillorum (1583). Las seis obras tienen
en común un fuerte interés por el arte combinatoria y mnemotécnica, sin embargo, tienen también importantes pasajes metafísicos que presentan los gérmenes que darán lugar
a la doctrina de los diálogos italianos. En este sentido, consideramos oportuno ocuparnos de caracterizar la doctrina
26
A partir de las declaraciones de Bruno en el proceso de Venecia y de referencias externas, sabemos que compuso unas pocas obras previas, que se han
perdido: El arca de Noé, compuesta durante su período de claustro en el
convento dominico, según sus afirmaciones en el proceso véneto estaba
dedicada al Papa Pío V, posiblemente de índole luliana; Dei segni dei tempi
(1578), compuesta en Venecia, mientras escapaba de las acusaciones recibidas tras su formación como doctor en teología, según Mondolfo (1954: 45),
probablemente trataba de astrología o del arte combinatoria o mnemotécnica; por último, Clavis magna (1579), compuesta en Toulouse, de temática
luliana, como lo eran sus clases en la cátedra de filosofía de la universidad de
dicha ciudad.
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Giordano Bruno • 125
metafísica presentada en De umbris idearum y en Sigillus sigillorum, pues consideramos que ofrecen dos estados previos
de la evolución metafísica nolana.
En De umbris idearum encontramos numerosos aspectos característicos de la filosofía de Giordano Bruno: la
apropiación de símbolos y personajes míticos (Diana, Apolo, Osiris); la referencia a las doctrinas astrológicas, mágicas,
herméticas y mnemotécnicas, a las que aquí dedica tres de
las cinco partes que componen la obra (sin contar el diálogo
inicial y los poemas); el diálogo entre personajes que representan posiciones, como hará en los diálogos italianos, entre
otros.
Ya al comienzo da lugar a la explicación del título de
la obra: pues lo verdadero y lo bueno es lo Uno que escapa
al hombre, la perfección de este, en el bien más preciado
que puede haber en este mundo, es la sombra de lo Uno, en
tanto el alma humana es capaz de alcanzarlo, no totalmente
sino como sombra. Afirma Bruno:
“Aun cuando no sea tan poderosa como para ser la imagen de
aquello, sin embargo, es a su imagen mientras la diafanidad
de la propia alma, limitada por la opacidad inherente al cuerpo, experimenta algo de esa imagen en la mente del hombre al
impulsarse hacia ella; por el contrario, en los sentidos internos y en la razón, a los que estamos supeditados viviendo en
la manera de los seres animados, no experimenta más que la
sombra de esa imagen.”27
Para complementar dicha caracterización, Bruno
introduce el concepto, clave en el desarrollo de su doctrina,
de “vestigio”, al afirmar que la sombra no es las tinieblas sino
“un vestigio de las tinieblas en la luz o un vestigio de la luz
27
[2009: 39 (De umbris idearum (St. 26))]: “qui et si tantum non habeat ut eius
imago sit, ad eius tamen est imaginem, dum ipsius animae diaphanum, corporis ipsius opacitate terminatum, experitur in hominis mente imaginis aliquid quatenus ad eam appulsum habet; in sensibus autem internis et ratione,
in quibus animaliter vivendo versamur, umbram ipsam.”..
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126 • La concepción cusana de la potencia
en las tinieblas”;28 esto es, el hombre no tiene acceso a la
luz o las tinieblas en sí, sino a su vestigio, en tanto el alma
humana es capaz de percibir la luz y las tinieblas. Esta es,
probablemente, la mayor preocupación y lo que genera más
interés en Bruno: cuanto más se acerca el hombre a la contemplación de lo uno y bueno más desarrolla sus potencialidades.
Por otra parte, ya encontramos aquí un precedente de
lo que en De la causa, principio e uno veremos que llama “causa formal”. Consideramos que esta idea se encuentra presente en el pasaje que hace referencia a que las formas de
las cosas son las ideas del intelecto, existentes en sí de cierta
manera y que se experimentan en la multiplicidad sensible.
Afirma Bruno:
“Las formas de las cosas están en las ideas, están en cierto
modo en sí mismas (…) las cosas que realmente existen son
sensibles e individuales, tal como cree quien por primera vez,
principalmente y sobre todo las denomina substancias. De
hecho, las cosas que realmente existen permanecen siempre,
mientras que, según dicen, lo que está sujeto a la generación y
la corrupción no existe realmente.”29
Un cuarto importante aspecto que ya podemos vislumbrar en esta obra anunciando uno de los ejes centrales de la
doctrina bruniana es la noción de alternancia entre opuestos que constituyen una unidad. La unidad que Bruno afirma como lo más alto no es sino la variedad en la alternancia.
Afirma así Bruno: “la belleza en la conexión de las varias
partes, y en esta misma variedad estriba la belleza del
28
29
[2009: 40 (De umbris idearum (St. 26))]: “Non est umbra tenebrae, sed vel
tenebrarum vestigium in lumine, vel luminis vestigium in tenebris”.
[2009: 59 (De umbris idearum (St. 49-50))]: “Rerum formae sunt in ideis, sunt
quodammodo in se ipsis (...) Non enim quae vere sunt, sensibilia ipsa sunt,
atque individua, ut autumat qui haec primo, principaliter, et maxime substantias appellat. Quae enim vere sunt semper manent; quae autem generationi subiacent, atque corruptioni non vere dicuntur esse.”
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Giordano Bruno • 127
todo”.30 El todo aquí referido es, pues, un único ser animado,
dotado de un orden que se despliega en la variedad y en la
conexión de sus partes. Estas nociones serán desplegadas en
el período londinense a través de los conceptos de “alternancia vicisitudinal” y de universo entendido como el ser
animado que ordena la totalidad de lo real.
Sigillus sigillorum nos ofrece un desarrollo más profundo de la doctrina metafísica del Nolano, si bien su foco central no es tampoco la cuestión ontológica, sino más bien la
gnoseológica en el ascenso noético del alma.31 Como veremos más adelante, la teoría de la individuación en Bruno
consta de dos elementos fundamentales: alma o forma y
materia. Ambos elementos están presentes en Sigillus, si
bien es en De la causa donde se desplegará minuciosamente
el rol de cada uno en la conformación ontológica de la realidad.
Bruno distingue dos tipos de capacidades imaginativas:
a) la razonante en el alma, similar a la razón; b) principio
vital que es el alma, falto de razón y en la base de los otros
sentidos. Contra la opinión de los platónicos y aristotélicos,
que afirman que en los animales brutos existe la segunda sin
la primera, Bruno afirma que es más razonable que todas
las cosas tienen un intelecto propio, fecundado por la mente
indivisible presente en todo.32 Esta es la forma, distinta de la
materia, pero resplandeciendo en las profundidades de ésta.
Afirma Bruno:
30
31
32
[2009: 44-45 (De umbris idearum (St. 33))]: “In variorum ergo connexione
partium pulchritudo manifestatur, et in ipsa varietate totius pulchritudo
consistit.”.
Catana (2005: 30).
Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): “Facilius enim est carpere, quam demonstratione concludere intellectum in omnibus pro sua ratione non inditum et
insitum, individuamque mentem magis intimam esse rebus quam ipsas dividuas sibi posse, eamque ita foecundam esse, ut in omnibus pro captu proprium pariat intellectum, quem libere sensum mentemve propriam vel instinctum possis appellare, dummodo bene sentias.”.
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128 • La concepción cusana de la potencia
“Ésta es la luz que resplandece en las tinieblas más densas, es
decir, en la profundidad de la materia, y es demasiado potente
para poder ser aprehendida y superada por las tenebrosidades; en la naturaleza sin embargo preserva cierta uniformidad
y proporción, habida cuenta de las propiedades de las especies. Como sus tinieblas, así también su luz.”33
Mientras el alma del mundo es la razón seminal que
produce la generación en la naturaleza,34 la materia es todas
las potencialidades. Sin entrar en detalles sobre este complejo concepto, que desplegará arduamente en De la causa,
Bruno adelanta que una única razón se despliega en tres
momentos: a) el intelecto, que no es esencia ni acto de la
materia; b) el alma, que se encuentra de modo seminal en la
materia como acto y c) la forma sustancial del cuerpo, que se
encuentra en la materia como esencia y como acto, de modo
que quien asciende a lo más alto observa que esencia, potencia y acto coinciden en una misma raíz, de donde proceden
todas las cosas.
9.2 La concepción metafísica en De la causa, principio e
uno
No es casual que el diálogo De la causa sea previo a la exposición de la teoría cosmológica, ética, epistemológica y psicológica, puesto que el pensamiento bruniano encuentra sus
raíces en este escrito. Da testimonio de esto en la epístola
proemial a Del infinito, donde afirma:
33
34
[2007: 27 (Sigillus sigillorum (TV 176))]: “Hic est lux, qui in densissimis tenebris, utpote in profundo materiae, lucet, et amplior quam ut a tenebris possit
comprehendi et superari; in natura autem aequalitatem et proportionem
quandam pro specierum capacitate servat; sicut enim tenebrae eius, ita et
lumen eius.”.
Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): “Mens enim, quae universi molem exagitat,
est quae a centro semen figurat, tam mirabilibus ordinibus in suam hypostasim educit, adeo egregiis technis intexit, exquisitissime plantas lapidumque
adhuc spiritu vitae non carentium venas characterizat et impingit, a quibus
omnibus animales virtutes effluere satis est compertum iis, qui in naturalium consideratione non caecutiunt.”.
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Giordano Bruno • 129
“Otros muchos son los dignos y honrosos frutos que se cogen
de estos árboles, otras las mieses preciosas y deseables que
puede reportar esta semilla esparcida (…) que las dejamos
comprender por el juicio de quienes pueden comprender y
juzgar. Ellos podrán levantar fácilmente por sí mismos, a partir de estos fundamentos que hemos puesto, el entero edificio de nuestra filosofía, cuyos miembros (…) reduciremos a
la tan ansiada perfección, a fin de que lo que está sembrado
en los diálogos De la causa, principio y uno germine por otros,
por otros crezca, por otros madure, por otros nos enriquezca
mediante una cosecha singular, y en la medida de lo posible
nos contente, mientras (tras haberlo limpiado de arvejas, luellos y de las cizañas reunidas) colmamos el granero de ingenios estudiosos con el mejor trigo que puede producir el
terreno de nuestro cultivo”.35
Este diálogo presenta el despliegue maduro de la metafísica bruniana, y lo presenta en un profundo nivel de abstracción, que lo hace necesario para poder comprender la
doctrina ontológica supuesta en las siguientes obras. Nos
ocuparemos, tras exponer la distinción entre “principio” y
“causa”, de los conceptos claves de forma y materia, y del
lugar que ocupa la potencia como expresión de lo absoluto.
35
[1993: 93-94 (Del infinito (GA, p. 362-363))]: “Altri molti sono i degni ed onorati frutti che da questi arbori si raccoglieno, altre le messe preciose e
desiderabili che da questo seme sparso riportar si possono. Le quali, per non
più importunamente sollecitar la cieca invidia de gli nostri adversarii, non
ameniamo a mente, ma lasciamo comprendere dal giudizio di quei che possono comprendere e giudicare. Li quali, da per se medesimi, potranno facilmente a questi posti fondamenti sopraedificar l'intiero edificio de la nostra
filosofia; gli cui membri, se cossí piacerà a chi ne governa e muove, e se
l'incominciata impresa non ne verrà interrotta, ridurremo alla tanto bramata perfezione, a fine che quello che è seminato ne gli dialogi De la causa, principio ed uno, per altri germoglie, per altri cresca, per altri si mature, per altri,
mediante una rara mietitura, ne addite e, per quanto è possibile, en contente;
mentre (avendolo sgombrato de le veccie, de gli lolii e de le raccolte zizanie)
di frumento meglior che possa produr terreno de la nostra coltura, verremo
ad colmar il magazzino de studiosi ingegni.”.
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130 • La concepción cusana de la potencia
9.2.1. Causa y principio
La primera distinción importante que debemos tener en
cuenta para el estudio de la metafísica nolana es la distinción entre principio y causa. Giordano Bruno llama principio a aquello que constituye la cosa desde dentro y permanece en el efecto, mientras que la causa es aquello que
produce la cosa exteriormente y permanece fuera de ésta.
En Dios, de un lado, principio y causa refieren a lo mismo de distintas maneras [raggioni]: es llamado primer principio en tanto todas las cosas vienen después de él en un
orden de correlación (anterioridad y posterioridad), por su
naturaleza [natura], su duración [durazione] o su dignidad
[dignità]; pero es llamado causa en tanto todas las cosas son
distintas (esto es, separadas) a él como el efecto a su causa
eficiente y la cosa producida de su productor.
En la naturaleza, de otro lado, refieren a distintas cosas
de distintas maneras: principio es un concepto más general
que causa, pues es lo que contribuye intrínsecamente a la
constitución de las cosas y permanece en sus efectos, son
los elementos de los que una cosa se compone;mientras que
la causa es lo que contribuye externamente a la producción
de una cosa (causa formal), existe por fuera del compuesto
(causa eficiente) y es el fin al que la cosa producida se dirige
(causa final).36
Esta distinción le permite separar la filosofía de la teología, pues, mientras esta última se ocupa de la verdad revelada, y utiliza la fe como herramienta, la filosofía se ocupa
de seguir la cadena de signos naturales para alcanzar el
conocimiento del principio del universo, no de su causa.
Esta dicotomía resulta sumamente oportuna a los fines
de comprender la relación de las cosas particulares entre sí
y respecto del universo. No obstante, veremos que la aplicación de esta distinción al fundamento ontológico de la realidad resultará en una abstracción, dado que, si la esencia de
36
Cf. De la causa (A 65-66).
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Giordano Bruno • 131
Dios está en su explicación, y nosotros lo conocemos sólo
por medio de sus dos principios, materia y forma, podemos
considerar que conocemos a Dios en su explicación, si bien
en un nivel filosófico, no teológico.
9.2.2. La forma
Uno de los principios que el Nolano considera constituyente de la realidad es la forma. En su análisis, consideramos
necesario distinguir dos niveles: 1) el alma del mundo como
“principio”; 2) los puntos de vista respecto de este principio,
que se dividen en causa formal, causa eficiente y causa final.
Nos ocuparemos de estos niveles por separado.
9.2.2.1. La forma como principio: alma del mundo
Las principales influencias que recibe Bruno en cuanto a su
concepción del “alma del mundo” son las formulaciones de
Platón en el Timeo y de Plotino en las Enéadas. No obstante,
consideramos que en esta concepción persisten poco más
que los nombres tradicionales, en la formulación de un sistema que se caracteriza, frente al platónico y neoplatónico,
por la homogeneidad de las instancias ontológicas.37
Platón es uno de los primeros en establecer la doctrina
del “alma del mundo” en el Timeo, donde explica que es una
clase intermedia de ser que surge producto de un triple proceso de mezcla hecha por Dios: a) entre el ser indivisible
[οὐσία] y lo divisible de los cuerpos; b) entre lo mismo indivisible y lo mismo divisible; c) entre lo otro indivisible y lo
37
Como observa F. Papi (1968: 51) la recepción de teorías pitagóricoplatónicas del Timeo (la concepción del “todo en el todo” y del Nous, entre
otras) y del neoplatonismo plotiniano (y ficiniano, puesto que el acceso de
Bruno a Plotino estuvo mediado por la traducción y comentarios del florentino a las Enéadas) en términos de un Uno, un alma y una inteligencia, no
implica la aceptación de una distinción de valor ontológico entre las “hipóstasis” plotinianas, que en Bruno constituyen, como veremos, principios
constituyentes de la realidad, que confluyen en la misma esencia: la Naturaleza o universo.
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132 • La concepción cusana de la potencia
otro divisible, dando lugar a: un ser intermedio, una mismidad intermedia y una alteridad intermedia, las cuales se
combinan en el Alma del mundo.38 Plotino caracteriza el
alma como la unidad múltiple, divisible e indivisible, pues,
siendo una, se encuentra entera en todas las partes del universo.39 Del mismo modo, como veíamos en el capítulo
anterior, para el Cusano, siendo el universo contracto en
cada existente en acto, es todos en cada uno y cada uno o en
todos, o, como lo formula en el capítulo quinto del segundo
libro de De docta ignorantia, como “cualquiera en cualquiera”.40
Para Bruno no debe pensarse la forma como exterior a
la materia, sino como contenida dentro de ésta. Así, afirma
el Nolano:
“la sustancia espiritual no puede ser superada por la material,
sino que más bien la contiene [a ésta] dentro de sí.”41
Dado que lo que limita y lo limitado deben ser la misma
substancia, la propuesta consiste, entonces, en unificar la
forma y la materia (potencia de hacer y potencia de ser
hecho), sin reducir la una a la otra. En la naturaleza, el alma
del mundo actúa infundiéndose sobre la materia, como parte intrínseca de ésta, y configura desde dentro la materia
infinita: es en todo y mueve la materia que fecunda.
El alma del mundo, que es en todas las cosas y las
colma, es uno de los principios constitutivos del universo,
siendo el otro la materia, que estudiaremos en el siguiente
38
39
40
41
Seguimos aquí la interpretación que ofrece Eggers Lan (2005: 115).
Cfr. Enéadas IV, 2, 1.
Cfr. De docta ign. II, c.5 (h I n.118): “Unde, cum universum in quolibet actu
existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet et
quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut universum.”.
[2010: 86 (De la causa (A 78))]: “la sustanza spirituale dalla materiale non può
essere superata: ma piú tosto la viene a contenere<.>”
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Giordano Bruno • 133
punto.42 Para el Nolano, este “principio intrínseco formal,
eterno y subsistente” [principio intrinseco formale, eterno, e
subsistente] es incomparablemente mejor que aquel que
tenían los “sofistas” [sofisti], quienes entendían que la sustancia resultaba de la composición (entendemos que se
refiere aquí a la concepción aristotélica de la ousía como
compuesto de forma y materia),43 siendo que este compuesto considerado desde la perspectiva del alma del mundo se
resuelve en una nada.44 Aquello que los sofistas entienden
que realmente existe, y por lo que temen a la muerte, es una
nada: de aquí que el temor a la muerte sea vano y fruto de
la ignorancia. El alma del mundo permanece bajo la multiplicidad de figuras y de cambio, si desapareciera con los
cuerpos singulares que configura, desparecería el mundo.
No hay una infinidad de almas que anime una infinidad de
seres, sino un alma del mundo única para todos y la misma
indivisiblemente en cada uno de ellos, está toda entera en
cada cuerpo.
Respecto de la indivisibilidad del alma del mundo, surgen dos planteos de los interlocutores del diálogo: a) Polimnio pregunta de qué modo el alma del mundo está en todas
partes si es indivisible; b) Gervasio recuerda una iglesia
donde se encuentra un crucifijo que ocupa toda su dimensión. Para responder a Polimnio y mostrar que la presencia
del alma no es una presencia material, utiliza la analogía de
una voz que se hace entender en una sala: toda la voz está
en toda la sala y en cada una de sus partes, de tal suerte que
cualquier oyente la percibirá en totalidad; y si esta voz fuera
lo suficientemente fuerte abarcaría todo el universo, estaría
42
43
44
Aquí se plantea un problema del cual no podríamos, por el momento, aventurar una respuesta: ¿la forma y la materia son expresiones de una misma
substancia o, como afirma Namer (1926: 32), dos principios subsistentes de
manera independiente?
En diversos pasajes Bruno se refiere a Aristóteles y a Platón como “sofistas”.
En esta misma obra, lo hacía ya en la presentación del undécimo argumento
del segundo diálogo (De la causa A 10).
Cf. De la causa (A 80).
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134 • La concepción cusana de la potencia
entera en todo y en cada una de sus partes. Por tanto, concluye que el alma del mundo es indivisible no como el punto, sino como la voz. Acerca del caso del crucifijo, advierte
Bruno que no se trata de una comparación exacta, dado que
el crucifijo no está todo en toda la iglesia, sino que cada parte está en un lugar distinto.
Ahora bien, ¿cómo se relaciona el alma del mundo con
las almas singulares de cada uno de los objetos que anima?
Consideramos, como ha mostrado A. Guzzo, que el alma del
mundo no es para Bruno, como en Plotino, una hipóstasis,
sino el principio que hace intrínsecamente y formalmente
los seres.45 Las almas particulares y los cuerpos particulares son sus modos y accidentes. Las almas individuales no
son realidades subsistentes, sino aspectos singulares y múltiples del alma universal. El alma del mundo es una e indivisa en todas las cosas particulares.46 En este sentido, el alma
del mundo es caracterizada como una forma que es la eterna compañera de la materia, por contraposición a la “forma
material”, que no tiene acción por sí misma, sino que depende de la configuración que la materia recibe.47
La presencia del alma del mundo en todas las cosas
supone una consecuencia que desconcierta a Dicson, el
principal interlocutor de Teófilo: todas las cosas son animadas. En efecto, todas las cosas del universo, aunque no sean
animales, tienen vida en virtud de su principio.48 Por este
motivo, de acuerdo a lo advertido previamente en torno al
vano temor de la muerte, el alma del mundo es eterna, no
puede ser disuelta, no cambia, ni se forma ni se deforma,
ni puede morir, porque la muerte es la separación de partes
45
46
47
48
Guzzo (1967: 45).
Seguimos en este aspecto a Namer (1926: 40). No obstante, F. Tocco (1889:
387) y R. Charbonnel (1919: 202), entre otros, consideran que sí puede
hablarse de almas indiviudales.
Cfr. De la causa (A 81).
En este respecto, consideramos oportuno hacer notar que Bruno introduce
una breve referencia a la legitimidad de la magia, que se basa en el principio
de que todo lo que contiene el universo está animado por el principio formal. Cf. De la causa (A 77).
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Giordano Bruno • 135
juntas en un compuesto. Lo que llamamos nacimiento es el
despliegue de cierta configuración de la materia por el alma
del mundo, y su muerte el repliegue de esta configuración,
para hacer otra, mientras el principio se mantiene el mismo.
Bruno distingue tres tipos de formas: a) una forma
material, la cual informa todo, se extiende a todo y depende
de las partes a las que anima; b) una forma vegetativa que
también informa todo y depende de las partes que anima,
pero no se extiende; y c) una forma intelectiva que perfecciona el todo, pero no se extiende ni depende. Las formas
“b” y “c” constituyen el alma del mundo desde el punto de
vista particular y universal, respectivamente; mientras que
la forma “a” debe ser entendida como la “forma material”,
en tanto es ínsita a la materia que informa. Son, pues, tres
aspectos para considerar un mismo principio universal.
9.2.2.2. La forma como causa eficiente, formal y final
Además de referirse al alma o forma como principio constitutivo de la realidad, Bruno se refiere a su aspecto de causa.
Como decíamos en 9.2.1, esta distinción entre principio y
causa, efectiva en lo que se refiere a los objetos singulares,
no es más que una distinción de aspectos en lo que se refiere al intelecto universal (que consiste en el principal modo
de actuar del alma del mundo, su causa eficiente), que es a
la vez causa y principio. En tanto causa eficiente, no se confunde con sus compuestos y los efectos que produce, pues
su ser es diferente de los seres transitorios y corruptibles.
Pero en tanto causa intrínseca, en lo que opera, no es un
autor exterior a la materia, sino interno.
La distinción entre causa y principio resulta, pues, una
distinción abstracta, en el sentido de que no se puede realmente distinguir una del otro. La causa es el eficiente desde
donde las ideas dirigen el desarrollo de los seres, y el principio, el principio formal en que esos seres son constituidos.
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136 • La concepción cusana de la potencia
Al analizar el modo en que opera el alma del mundo,
Bruno despliega tres tipos de causas que consisten en aspectos del funcionamiento de un mismo principio: a) la causa
eficiente, b) la causa formal y c) la causa final serán los tres
aspectos de la actividad de la inteligencia.
A) La causa eficiente (o intelecto universal) consiste
para Bruno en la principal forma de actuar del alma del
mundo, que modela la materia infundiéndose en ella desde
dentro. Esta causa no es exterior a la naturaleza, sino interior a ésta. En este sentido, Bruno caracteriza al intelecto
universal como aquello que “impregna la materia”:
“Este intelecto, infundiendo y alojando algo de suyo en la
materia, estando él quieto e inmóvil, todo lo produce (…) él
es quien impregna la materia de todas sus formas, y según
el modo y naturaleza de éstas, configura, forma y entreteje
la materia en órdenes tan admirables, que en manera alguna
pueden atribuirse al azar ni a cualquier otro principio que no
tenga en sí la aptitud de diferenciar y ordenar.”49
Debemos tener presente que se trata de la abstracción
dentro de lo que ha llamado “alma del mundo”, que actúa
ante todo modelando la materia, pero a su vez requerirá una
“guía” para actuar (la causa formal) y un impulso para agotar
todas las formas (la causa final). Observemos, también, que
el principio de su acción no es el azar, sino, como veremos
más abajo, lo que llamará la vicisitud universal.
El Nolano demuestra la existencia del intelecto universal por un razonamiento analógico:
49
[2010: 75 (De la causa (A 67-68))]: “Questo intelletto, infondendo e porgendo
qualche cosa del suo nella materia: mantenendosi lui quieto et inmobile,
produce il tutto (…) lui è quello che impregna la materia di tutte forme, e
secondo la raggione, e condizion di quelle, la viene a figurare, formare,
intessere: con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso,
né ad altro principio che non sa distinguere, et ordinare.”
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Giordano Bruno • 137
“Ahora bien: si estamos lejos de creer que sin reflexión e
inteligencia ha sido producida la obra en apariencia inerte
que sabemos fingir con cierto orden y cierta imitación en la
sueprficie de la materia cuando, descortezando y esculpiendo un leño, hacemos aparecer la imagen de un caballo, por
cuánto más grande no hemos de tener aquel intelecto artífice
que desde lo interior de la materia germinal suelda los huesos, extiende los cartílagos, cava las arterias, abre los poros,
teje las fibras, ramifica los nervios y [finalmente] con arte tan
admirable todo lo dispone.”50
Así como no creemos producida sin inteligencia la
figura que sabemos grabar en una placa de madera, con
mucha más razón debemos reconocer una inteligencia universal que, toda entera en todo, guíe la producción de los
seres vivientes, desde la materia seminal y realice, en su plenitud, todos los cambios que se producen en el universo. El
intelecto universal llena el universo, lo ilumina y lo guía en
la producción de las cosas que lo componen.
Por medio de Teófilo, el Nolano reseña brevemente el
conocimiento que antiguos filósofos habían poseído ya de
este intelecto universal: para los pitagóricos, era el motor
y agitador del universo; para los platónicos, el forjador del
mundo, haciendo del mundo superior el modelo del sensible, y haciéndose participar la materia de esta inteligencia,
sin hacerle perder su quietud e inmovilidad; para los magos,
era “fecundo en gérmenes” o “sembrador”, en virtud de que
impregna la materia de todas las formas; para Orfeo, era el
ojo del mundo, que ve la proporción de todas las cosas, tanto dentro como fuera; para Empédocles, era el “diferencia-
50
[2010: 76 (De la causa (A 69)]: “Or se credemo non essere senza discorso et
intelletto prodotta quell'opra come morta che noi sappiamo fengere con
certo ordine, et imitazione ne la superficie della materia, quando scorticando, e scalpellando un legno, facciamo apparir l'effige d'un cavallo: quanto
credere debbiamo esser maggior que<l>l'intelletto artefice; che da
l'intrinseco della seminal materia, risalda l'ossa, stende le cartilagini, incava
le arterie, inspira i pori, intesse le fibre, ramifica gli nervi; e con sí mirabile
magistero dispone il tutto?”
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138 • La concepción cusana de la potencia
dor”, que desarrolla las formas confusas de la materia y hace
nacer una cosa de la corrupción de otra; por último, Plotino
lo calificaba de padre y progenitor, pues distribuye las semillas en el campo de la naturaleza. En Bruno, el intelecto es,
ante todo, el artista interior de la naturaleza.51 No se impone como un agente externo, sino que desarrolla las formas
diversas de sus cuerpos dentro de la naturaleza.
En tanto causa eficiente, no es diferente de su efecto ni
del alma del mundo. El intelecto no sólo suscita las cosas de
la materia, sino que produce los seres como nosotros imaginamos y concebimos nuestras ideas, pues para él pensar es
formar la naturaleza.
El intelecto universal es “progenitor” porque describe
diversas configuraciones en el seno de la materia, al modo
en que el semen fecunda el óvulo, como la semilla se desarrolla en tronco, del interior de éste se desprenden las
ramas, de éstas las ramitas, y de éstas las hojas, flores y frutos. En los ejemplos que ofrece Bruno (comienza ejemplificando en la Naturaleza, pero luego en las semillas de un
árbol, luego en germen, en un cuerpo orgánico) podemos
ver la progresiva acción del alma en todos los ámbitos de la
naturaleza, desde el más general al más particular.
B) La causa formal o razón ideal es el conjunto de las
ideas del intelecto universal, consideradas antes de ser
cosas. Así como un escultor debe imaginar las diversas formas antes de producir las estatuas, el intelecto universal
debe poseer en sí las ideas que va a actualizar en el universo.
De este modo, consiste en la forma que recibirán los productos del intelecto universal, que preexiste a las cosas que
serán hechas.
C) La causa final consiste en la perfección o plenitud de
la naturaleza. Para Bruno, la perfección del universo consiste en desplegar todas las formas posibles, para que tengan una existencia actual en las diversas partes del universo.
El intelecto se complace en este fin, y jamás deja de susci51
Cf. De la causa (A 67-68).
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Giordano Bruno • 139
tar toda clase de especies de la materia. Como observa E.
Namer, la importancia de este concepto de causa final, si
bien es enunciado en pocas líneas, radica en que nos da la
razón de la variedad natural.52 El intelecto se propone realizar todas las formas posibles.
9.2.3. La materia
Bruno considera que la materia es, junto a la forma, uno de
los principios constitutivos de la realidad: es necesario que
haya una potencia activa que actúa y transforma, y un sujeto
pasivo, que es sometido a la transformación.
A fin de hallar la novedad ofrecida por la concepción
bruniana de la materia, resulta importante considerar,
como el Nolano hace, las concepciones presentes en autores
de la tradición.
Lo que Aristóteles y sus discípulos llaman “formas sustanciales”, son para Bruno ordenaciones de accidentes. Así,
si se le pregunta a un peripatético cuál es la forma sustancial
de la madera, dirá la “ligneidad”, y si se le pide que haga
abstracción de la materia común al hierro, la madera y la
piedra, tan sólo nombrará accidentes, puesto que el único
modo en que su materia se vuelva acto es por medio de la
aplicación de una forma.53 Lo que subsiste a través de la
generación y la corrupción es la materia absoluta, pero la
esencia del compuesto es la forma, sin la cual la materia es
sólo una “idea lógica”.54
Por su parte, en Plotino encontramos la distinción
entre materia corporal y materia inteligible. Haciendo una
analogía del cosmos sensible al inteligible, afirma que, dado
que éste tiene un sustrato de las formas que es la materia
corporal, aquél debe tener un sustrato análogo que sea
materia inteligible, que, a pesar de ser indivisa, es múltiple,
52
53
54
Namer (1926: 59).
Cf. De la causa (A 101).
[2010: 112 (De la causa (A 102))]: “logica intenzione”.
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140 • La concepción cusana de la potencia
porque contiene alteridad de formas. Vemos, pues, que en
Plotino la materia inteligible supone una analogía aunque
no una asimilación a la materia sensible: si bien ambas son
principios de indeterminación en sus respectivos dominios,
la inteligible es substancia y vida, mientras que la corporal
es apariencia y cadáver.55
En último término, Bruno encuentra precursores de su
teoría en Ibn Gabirol y David de Dinant, quienes según la
perspectiva escolástica habían fusionado la forma y la materia en una unidad.56
El Nolano considera que toda potencia, tanto activa
como pasiva, es materia, tanto en el caso de entidades corpóreas como inteligibles. Como observa F. Papi, Bruno hace
caso omiso de la distinción plotiniana entre materia sensible y materia inteligible, y le asigna la característica que Plotino da a la materia inteligible, el ser sustrato de una sustancia, a la materia en general. De este modo, para Bruno hay
una única materia, que se particulariza en diversas configuraciones.57 Puesto que esta materia es una, tanto corpórea
como incorpórea, no se puede hablar de diversas sustancias,
una por cada configuración de la materia, sino de una única
sustancia, que sería la materia en su totalidad.
Para pensar la materia en sí y distinguirla de las formas
accidentales y de la forma en sí o alma del mundo, propone
recurrir a una comparación, como la ebanistería, la cual tiene, para sus trabajos y ornamentos, un mismo sustrato que
55
56
57
Cf. Enéadas II, 4, 5.
Nos referimos a la perspectiva escolástica, porque Bruno no los conoció de
forma directa, sino a través de los comentario de los filósofos escolásticos.
Para la referencia a David de Dinant: De la causa (A 140-141): “Una cosa
imperfetta come è la forma de cose sensibili la quale sempre è in moto, ad
un'altra tanto perfetta, che se ben si contempla è uno esser divino nelle cose,
come forse volea dire David de Dinanto, male inteso da alcuni che riportano
la sua opinione?”. Para Ibn Gabirol: De la causa (A 125): “Appresso che cosa
ne impedisce (disse Avicebron) che sí come prima che riconosciamo la materia de le forme accidentali, che è il composto, riconoscemo la materia della
forma sustanziale che è parte di quello”
Cf. Papi (1968: 80-81).
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Giordano Bruno • 141
es la madera. Del mismo modo, en la naturaleza hace falta un sustrato sobre el cual pueda efectuar sus operaciones,
y en el cual cree la rica variedad de seres que se ofrecen a
nuestro cuidado. Es una materia amorfa y desprovista de
toda cualidad sensible. Del mismo modo que la madera bruta no tiene forma artística antes de ser trabajada, pero puede
asumirla gracias al ebanista, la materia de todas las cosas no
tiene originalmente ninguna determinación, pero las puede
tener todas por la acción de la naturaleza.58
Ahora bien, si la materia es un sustrato material que
existe actualmente, es todas las cosas simultáneamente.
Afirma Bruno:
“Aquella materia, por ser actualmente todo lo que puede ser,
posee todas las medidas, todas las especies de formas y
dimensiones; y porque las posee todas no tiene ninguna [en
particular], pues lo que es tantas cosas diversas es preciso que
no sea ninguna de ellas en particular.”59
Esta materia es la unidad indiferenciada que contiene
todo. Llegamos, de este modo, a la concepción de la materia
como potencia de todas las cosas, puesto que es todo lo que
58
59
En ese sentido, se puede sostener que la materia tiene los atributos de la
divinidad, cf. Meier-Oesen (1987: 244-245): “Er nimmt hier - zumindest an
einigen Stellen - eine hierarchische Folge von posse facere, posse fieri und posse
factum an, deren erstes Glied, die göttliche Omnipotenz, von den beiden
übrigen durch den Hiatus des nihil abgesetzt ist. Jenem allein gebührt das
Attribut der aeternitas. Dagegen die Ewigkeit des posse fieri anzhunehmen
wäre, wie er mit Verweis auf Thomas’ Verdikt gegen die Ewigkeit der potentia passiva ausführt, Häresie. Genau dieser "Häresie" sich schuldig gemacht
zu haben, ist das weitverbreitete, weil naheliegende Interpretament, mit
welchem in vergleichenden Betrachtungen Bruno in deutliche Distanz zu
Cusanus gestellt wird. Durch die Aufhebung der scheinbar radikalen Trennung von posse facere und posse fieri, von göttliche Omnipotenz und materieller Potentialität, wird die Materie mit göttliche Attributen versehen und die
Transzendenz Gottes - so eine gängige These der Brunointerpretation - in
der Hinwendung zur Welt aufgehoben.”.
[2010: 142-143 (De la causa (A, 130-131))]: “Quella materia per essere attualmente tutto quel che può essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni, e perché le have tutte, non ne ha nessuna, perché quello
che è tante cose diverse, bi- sogna che non sia alcuna di quelle particolari.”.
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142 • La concepción cusana de la potencia
puede ser; de hecho, llamará a la potencia “la esencia de la
materia” [raggione di materia].60 No se trata, entonces, de una
potencia pasiva de ser hecho, sino la pura identidad de todo
lo que puede hacerse y todo lo que puede ser hecho.
9.2.4. La potencia
Al abordar la materia en tanto potencia afirma que no hay
nada a lo que se puede atribuir el ser a lo cual no se le pueda
atribuir el poder ser. En un razonamiento cercano al presentado por el Cusano en De possest, afirma Bruno la posibilidad absoluta como condición de la actualidad:
“Pues la absoluta posibilidad a favor de la cual las cosas que
son en acto pueden ser no es anterior a la actualidad ni tampoco posterior a ella. Además, el poder ser se da con el ser en
acto, y no lo precede; pues si aquello que puede ser se hiciese
a sí mismo, sería antes de ser hecho.”61
La potencia de ser hecho se corresponde perfectamente, así, con la potencia de hacer; por lo tanto, la potencia
pasiva no implica debilidad en aquello a lo que es atribuido,
sino que confirma su virtud y eficacia. Pues la posibilidad
absoluta, por la cual todas las cosas que son en acto pueden
existir, ni precede ni es posterior a la actualidad, porque si
lo que puede existir se hiciera a sí mismo, sería antes de ser
hecho. Toda potencia que en el principio se encuentra complicada, unida y única, se explica, dispersa y multiplica en
otras cosas. El universo es todo lo que puede la totalidad de
la materia, a la que nada es añadido, nada quitado, de forma completa y unificada. Pero, al mismo tiempo, puesto que
contiene diferencias, particulares, individuos, no es todo lo
60
61
[2010: 125 (De la causa (A, 114))].
[2010: 120 (De la causa (A, 109))]: “Per che la possibilità assoluta per la quale
le cose che sono in atto, possono essere, non è prima che la attualità, né tampoco poi che quella: oltre il possere essere, è con lo essere in atto, e non precede quello; per che se quel che può essere facesse se stesso, sarebe prima
che fusse fatto”.
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Giordano Bruno • 143
que puede ser. Puesto que no se puede postular la potencia
pasiva sin la activa, y viceversa, el poder ser hecho y el poder
hacer, coinciden. Y dado que esto implica absoluta realidad,
no puede no pertenecer al primer principio, que es todo lo
que puede ser, mientras las demás cosas que, aunque son
lo que pueden ser, podrían ser otras cosas, es decir que su
existencia no implica necesidad, como en el caso del primer
principio.
De este modo, mientras en el absoluto vemos la identidad entre el poder hacer y el ser hecho, entre la potencia
y el acto; en su explicación a través de particulares vemos
la determinación de la potencia en acto. Por este motivo, si
bien el universo es todo lo que puede ser, no lo es al modo
en que lo es el primer principio, pues lo es de un modo
“explicado, disperso y distinto” [esplicato, disperso, distinto],
mientras que su principio “es único e indistinto” [è unitamente et indifferentemente].62
La potencia absoluta es lo mayor que todas las cosas
pueden ser, y no es ninguna cosa particular, de modo que
es “tamaño máximo, mínimo, infinito, indivisible y de toda
medida”.63 Para mostrar la forma en que esta potencia es en
las cosas particulares pero sin agotarse, el Nolano hace una
comparación con el Sol:
“He aquí el Sol: él no es todo lo que el Sol puede ser, no está en
todas las partes donde puede estar el Sol, porque cuando está
en el oriente no está en occidente, en el meridiano ni en ningún otro punto. Si queremos mostrar ahora cómo Dios sería
Sol, diremos (ya que él es todo lo que puede ser) que se a la vez
naciente, poniente, meridiano, de media noche y que alumbra
cualquiera de los puntos de la convexidad de la tierra (…) La
62
63
Cfr. De la causa (A, 110): “Oltre che in quel modo specifico che abbiamo detto, l'universo è tutto quel che può essere, secondo un modo esplicato, disperso, distinto. Il principio suo è unitamente et indifferentemente; perché
tutto è tutto, et il medesmo semplicissimamente, senza differenza e distinzione.”.
[2010: 122 (De la causa (A, 111))]: “è grandezza massima, minima, infinita,
impartibile, e d'ogni misura”.
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144 • La concepción cusana de la potencia
potencia de tal manera absoluta no es sólo lo que el Sol puede
ser, sino lo que es y lo que puede ser todo lo que hay; potencia de todas las potencias, acto de todos los actos, vida de toda
vida, alma de todas las almas, ser de todo el ser.”.64
Ahora bien, puesto que este primer principio no puede
ser conocido, porque la razón humana no puede elevarse
por sobre las cosas naturales, hay que elevarse al principio
del universo, que puede inferirse por analogía con el primer
principio, que es “idéntico e indistintamente material y formal, absoluta potencia y acto”.65 Como observa Fulvio Papi,
este recurso permite a Bruno solucionar el problema del
estatuto ontológico de la unión entre forma y materia, pues
en el Universo no se diferencia la potencia del acto, lo compuesto de lo simple, la forma de la materia.66 Del mismo
modo dice en Del infinito:
“Es [el universo], por el contrario, un retrato grandísimo, una
imagen admirable, una figura excelsa, un vestigio altísimo,
un representante infinito de un representado infinito y un
espectáculo apropiado a la excelencia y eminencia de quien
no se puede ser captado, comprendido, aprehendido”.67
64
65
66
67
[2010: 123-124 (De la casua (A, 112-113))]: “Ecco il sole, non è tutto quello
che può essere il sole, non è per tutto dove può essere il sole, per che quando
è oriente a la terra, non gli è occidente, né meridiano, né di altro aspetto. Or
se vogliamo mostrar il modo con il quale Dio è sole, diremo (perché è tutto
quel che può essere) che è insieme oriente, occidente, meridiano, merinozziale, e di qualsivoglia di tutti punti de la convessitudine della terra (…) La
potestà sí assoluta, non è solamente quel che può essere il sole, ma quel che è
ogni cosa, e quel che può essere ogni cosa. Potenza di tutte le potenze, atto di
tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tutto
l'essere”.
[2010: 126 (De la causa, (A 115))]: “un primo principio che medesmo se
intenda non piú distintamente materiale e formale; che possa inferirse dalla
similitudine del predetto, potenza absoluta et atto.”.
Cf. F. Papi (1968: 78-88).
Para las referencias a los diálogos del Nolano, con excepción de De la causa y
La cena, seguimos la edición crítica de Dialoghi italiani, nuovamente ristampati
con note da Giovanni Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze,
Sansoni 1985 (=GA). [1993: 92 (Del infinito (GA 361-362))]: “ma è un grandissimo ritratto, mirabile imagine, figura eccelsa, vestigio altissimo, infinito
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Giordano Bruno • 145
Hecha esta distinción, creemos que puede afirmarse
que la representación nocional bruniana de la absoluta
identidad entre potencia y acto no se da en el primer principio, que escapa a todo intelecto particular, sino al universo.
Afirma Bruno:
“Y pues el infinito es todo lo que puede ser, es inmóvil; porque en él todo es indistinto, es uno; y porque posee toda la
magnitud y la perfección que pueda darse, es máximamente
y óptimamente inmenso. Si el punto no difiere del cuerpo,
ni el centro de la circunferencia, ni lo finito de lo infinito,
lo máximo de lo mínimo, podemos afirmar con certidumbre
que el Universo es todo él centro o que el centro del Universo
está en todas partes, y que la circunferencia no existe en parte
alguna, en tanto que distinta del centro; o bien que la circunferencia está en todas partes y el centro no se halla [en parte
alguna] como distinto de aquella. He aquí cómo no es imposible, sino necesario, que lo óptimo, lo máximo, lo inaprehensible sea todo, esté por todas partes y en todo; pues, como
simple e indivisible [que es], puede serlo todo, estar por todas
partes y en todo (…) es el centro de [todo] lo que tiene ser, es
uno en todo, y aquel por quien todo es uno. El cual, siendo
todas las cosas y conteniendo en sí todo el ser, hace que todo
esté en cada cosa”68.
68
ripresentante di ripresentato infinito, e spettacolo conveniente
all'eccellenza ed eminenza di chi non può esser capito, compreso, appreso.”.
Y también en Spaccio: “aquel dios, en tanto que absoluto, nada tiene que
hacer con nosotros, sino en la medida en que se comunica a los efectos de
la naturaleza y es más íntimo a ellos que la naturaleza misma, es sin duda la
naturaleza de la naturaleza y es el alma del alma del mundo, si no es el alma
misma. (Spaccio (GA 783): “quel dio, come absoluto, non ha che far con noi;
ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed è piú intimo a quelli che la natura istessa; di maniera che se lui non è la natura istessa, certo è
la natura de la natura; ed è l'anima de l'anima del mondo, se non è l'anima
istessa”.)
[2010: 160-161 (De la causa (A 144-145))]: “l'universo è ancor uno immobile.
Questo perché comprende tutto, e non patisce altro et altro essere, e non
comporta seco, né in sé<,> mutazione alcuna: per consequenza è tutto quello
che può essere; et in lui (come dissi l'altro giorno) non è differente l'atto da la
potenza. Se dalla potenza non è differente l'atto, è necessario che in quello il
punto, la linea, la superficie, et il corpo non differiscano; perché cossí quella
linea è superficie: come la linea movendosi può essere superficie; cossí que-
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146 • La concepción cusana de la potencia
El universo, por lo tanto, que en tanto es proporcionable es cognoscible por el intelecto humano, expresa no
obstante en su totalidad la coincidencia de los opuestos, la
identidad de acto y potencia, pues consiste en la pura actividad que llena todo en todo.
9.2.5. La alternancia vicisitudinal de materia y forma
El concepto de vicissitudine atraviesa la obra de Giordano
Bruno en diversos planos: el metafísico, el gnoseológico, el
histórico, el estético y el político.69 La vicisitud universal es
el medio a través del cual el universo despliega la totalidad
de la esencia divina, haciendo posible la realidad efectiva de
los contrarios en el curso del despliegue de la naturaleza. Es
en este sentido que creemos debe entenderse la noción de
“causa final” que hemos mencionado en el punto relativo al
“alma”: la causa final es el despliegue absoluto de la potencia
divina, la cual sólo puede darse en la infinitud en el tiempo y
69
lla superficie è mossa et è fatta corpo: come la superficie può moversi, e con
il suo flusso può farsi corpo. È necessario dumque che il punto ne l'infinito
non differisca dal corpo: per che il punto scorrendo da l'esser punto si fa
linea, scorrendo da l'esser linea si fa superficie: scorrendo da l'esser superficie, si fa corpo (…) Perché dumque l'infinito è tutto quello che può essere, è
inmobile. Perché in lui tutto è indifferente: è uno; e perché ha tutta la grandezza, e perfezzione che si possa oltre et oltre avere: è massimo, et ottimo
immenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro da la circonferenza,
il finito da l'infinito, il massimo dal minimo: sicuramente possiamo affirmare che l'universo è tutto centro, o che il centro de l'universo è per tutto: e che
la circunferenza non è in parte alcuna, per quanto è differente dal centro;
o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quanto
che è differente da quella. Ecco come non è impossibile, ma necessario che
l'ottimo, massimo, incomprehensibile, è tutto, è per tutto, è in tutto, perché
come semplice et indivisibile può esser tutto, esser per tutto, essere in tutto
(…) è centro de ciò che ha l'essere: uno in tutto, e per cui uno è tutto. Il quale essendo tutte le cose e comprendendo tutto l'essere in sé, viene a far che
ogni cosa sia in ogni cosa”.
Granada (2005: 245-248) ha estudiado la historia de este concepto, y ha
escrito diversos estudios sobre el concepto, como “Universo infinito, vicissitudine y <<verdadera moralidad>>” (2005: 215-242), y “La perfección del
hombre y la Filosofía” (2002: 297-329), entre otros. Asimismo, acerca de
este concepto, cfr. M. Ciliberto (1986: 123-126).
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Giordano Bruno • 147
el espacio. Por este motivo, Bruno caracteriza la acción del
intelecto universal como una incansable suscitación de formas:
“El fin y la causa final que la [causa] eficiente se propone es la
perfección del Universo, perfección que consiste en que en las
distintas partes de la materia la totalidad de las formas tenga
existencia actual. El intelecto tanto se complace y deleita con
este fin, que nunca se cansa de suscitar toda clase de formas
de la materia, como también parece que lo entendió Empédocles.”70
Cuando Bruno despliega su primera caracterización
del intelecto universal, que hemos citado más arriba,
advierte que los órdenes que éste establece en la materia son
tan admirables que “en manera alguna pueden atribuirse al
azar”.71 Más adelante precisará el nombre de este principio
que regula de modo necesario el actuar del alma del mundo
a través de su intelecto: vicisitud universal. En Del infinito
caracteriza al propio azar como necesario, al establecer una
sinonimia entre providencia, suerte y hado:
“porque la providencia, hado o suerte que dispone de las vicisitudes de nuestro ser particular no quiere ni permite que
sepamos de lo uno más que de lo otro (…) Pero mientras
consideramos más profundamente el ser y la sustancia de
aquel en el que somos inmutables, hallaremos que no existe la
muerte, no sólo para nosotros, tampoco para ninguna sustancia, mientras nada disminuye sustancialmente, sino que todo
cambia de rostro discurriendo por el espacio infinito.”72
70
71
72
[2010: 77-78 (De la causa (A 70))]: “Il scopo, e la causa finale la qual si propone l'efficiente, è la perfezzion dell'universo la quale è che in diverse parti
della materia tutte le forme abbiano attuale existenza: nel qual fine tanto si
deletta e si compiace l'intelletto che mai si stanca suscitando tutte sorte di
forme da la materia, come par che voglia ancora Empedocle.”.
[2010: 75 (De la causa (A 68))]: “con tanti ordini mirabili, li quali non possono
attribuirsi al caso”.
[1993: 89-90 (Del infinito (GA 360))]: “perché la providenza o fato o sorte, che
dispone della vicissitudine del nostro essere particolare, non vuole nè permette che piú sappiamo dell'uno che ignoriamo dell'altro (…) Ma mentre
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148 • La concepción cusana de la potencia
La realidad está regida por este principio de la alternancia vicisitudinal en su conformación ontológica (relación alma-materia), en la historia, en su antropología (la
búsqueda de lo divino en el hombre), en la organización
política o en la expresión artística. Podemos expresar este
principio, reiterado por el Nolano en numerosas ocasiones,
con la siguiente afirmación: todo cambia, nada permanece,
y este cambio no sigue un orden azaroso, sino la regla de la
alternancia de los contrarios, por la cual lo oscuro va hacia
la luz, y esta vuelve a lo oscuro, el mal al bien, etc. En De la
causa, Bruno afirma que los principios que ordenan el universo son dos: alma o forma y materia, y estos permanecen
siempre iguales a sí mismos, pero con permanente cambio
dentro suyo. Así, afirma Bruno:
“Entiendo que hay una [forma única] de todas las cosas, pero
que según la distinta disposición de la materia y la eficacia del
poder de los principios materiales activos y pasivos produce
diversas configuraciones (…) esta forma, cambiando asiento y
[padeciendo] vicisitudes, es imposible que se aniquile, pues la
sustancia espiritual no es menos subsistente que la material.
Por tanto, sólo las formas externas cambian, y hasta se aniquilan, ya que no son cosas, no son sustancias, sino accidentes y
circunstancias de las cosas y las sustancias”.73
73
consideramo piú profondamente l'essere e sustanza di quello in cui siamo
inmutabili, trovaremo non esser morte, non solo per noi ma né per veruna
sustanza; mentre nulla sustanzialmente si sminuisce, ma tutto, per infinito
spacio discorrendo, cangia il volto.”. Hemos hecho la siguiente modificación
a la traducción de Granada: donde Bruno dice “vicissitudine”, Granada tradujo “avatares” (1993: 89), nosotros, con Capeletti (2008: 22), traducimos
“vicisitudes”.
[2010: 87 (De la causa (A 79)); cursiva nuestra]. “Questa intendo essere una di
tutte le cose; la qual però secondo la diversità delle disposizioni della materia, e secondo la facultà de principii materiali attivi e passivi, viene a produr
diverse figurazioni (…) Cossí mutando questa forma sedie, e vicissitudine, è
impossibile che se annulle: perché non è meno subsistente la sustanza spirituale, che la materiale. Dumque le formi esteriori sole si cangiano, e si annullano ancora, perché non sono cose; ma de le cose: non sono sustanze; ma de
le sustanze sono accidenti, e circostanze.” (A, p. 79).
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Giordano Bruno • 149
A pesar de esta relación entre la forma y la materia,
entonces, hay una única sustancia, que es lo plenamente
existente, igual a sí misma, eterna e infinita. Esta sustancia
se expresa dentro de sí en el despliegue de la alternancia
vicisitudinal en la configuración de sus partes. En el último
diálogo de esta obra, que se dedica al Universo entendido
como sustancia infinita, eterna, en la que el acto y la potencia se identifican, dice Bruno:
“es manifiesto que no sólo los dos máximos coinciden, alguna
vez, en la oposición, y los dos mínimos en la concordancia,
sino que [coinciden] etiam el máximo y el mínimo por la vicisitud de las transformaciones”.74
Bruno incluso explica el que la alternancia vicisitudinal
se da en forma “circular” [circolari] porque el principio y el
fin se identifican en la unidad de la sustancia. Vemos, pues,
que la alternancia vicisitudinal es, efectivamente, un concepto clave para la comprensión de la metafísica nolana.
A este respecto nos parecen sumamente significativas también las palabras que Bruno afirma en labios de Filoteo en
su diálogo Del inifinito:
“si esta tierra es eterna y perpetua no lo es por la consistencia
de sus mismas partes y de sus mismos individuos, sino por la
alternancia vicisitudinal de las partes que difunde y de aquellas otras que le advienen en lugar de ellas, de modo que, aun
perseverando la misma alma e inteligencia, el cuerpo se va
cambiando y renovando constantemente partícula a partícula”.75
74
75
[1997: 155 (De la causa (A 161)]: “Quindi è aperto che non solo ocorreno talvolta i cui massimi, nella resistenza, e li dui minimi nella concordanza; ma
etiam il massimo et il minimo per la vicissitudine di trasmutazione.”
Del infinito (GA 412): “Onde questa terra, se è eterna ed è perpetua, non è tale
per la consistenza di sue medesime parti e di medesimi suoi individui, ma
per la vicissitudine de altri che diffonde, ed altri che gli succedeno in luogo
di quelli; in modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre si
va a parte a parte cangiando e rinovando.”. Cfr. Del infinito (GA 413).
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150 • La concepción cusana de la potencia
§10. La dimensión cosmológica de la potencia en los
diálogos londinenses
10.1. Homogeneidad de la materia y necesidad de la
acción divina
Hay una razón esencial para la presencia de este concepto
en un diálogo cosmológico, y es que la concepción de la
potencia como expresión de lo absoluto permite a Bruno
formular una defensa de este concepto sin recurrir a la discusión de un concepto aristotélico (como hace al comienzo de Del infinito al plantear los problemas de la definición
aristotélica de “lugar” y ofrecer una nueva alternativa) ni
basándose en la concepción epistemológica bruniana (como
el argumento que se basa en la distinción entre sentido vulgar y sentido regulado por la razón), sino en la noción de
Dios como primer principio infinito, simplísimo e indistinto, que es común a las definiciones generalmente aceptadas,
aun por quienes defienden posturas aristotélicas: si Dios se
explica en el universo, que es su simulacro, ¿por qué motivo
sería limitado y tendría un sólo mundo, no habiendo razón
para que no sea ilimitado y tenga muchos, e incluso innumerables mundos? De esta concepción se desprenden dos
características fundamentales y, en nuestra opinión, particularmente revolucionarias en la metafísica bruniana: la
homogeneidad del espacio y la necesidad de la acción divina.
a) la homogeneidad del espacio ya era sostenida en La
cena, cuyo quinto diálogo comienza del siguiente modo:
“Porque las estrellas no están ni más fijas ni fijas de manera
diferente a como lo está esta estrella nuestra (la Tierra) en el
mismo firmamento que es el aire. Y no es más digno de recibir el nombre de octava esfera el lugar donde está la cola de
la Osa, que el lugar donde está la Tierra en que nos encontramos, puesto que estos cuerpos están distribuidos por una
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Giordano Bruno • 151
misma región etérea como a lo largo y ancho de un mismo
gran espacio y campo, y se encuentran separados los unos de
los otros por las distancias apropiadas”.76
Bruno afirma en este pasaje sobre las estrellas llamadas
fijas y la tierra: a) que se mueven; b) que se componen de
la misma materia; c) que ocupan el mismo espacio y están
rodeadas por el mismo aire; d) que no hay diferencia de
esferas entre ellas; y e) que hay distancias arbitrarias que
las separan (no hay, por tanto, órbitas circulares perfectas,
como seguía habiéndolas en el modelo copernicano).
Esta doctrina se prueba por el siguiente argumento: el
espacio que contiene el mundo que conocemos tiene tanta
capacidad para contener como el espacio que excede al de
este mundo, y asimismo, así como está bien que el espacio
que ocupa este mundo esté lleno, también debe serlo el resto de los espacios.77
b) la necesidad de la acción divina se demuestra por dos
vías: a) la potencia pasiva del universo, que se despliega a
través de la redefinición de la noción de ‘lugar’, de su concepción aristotélica a la de un espacio que es un receptáculo homogéneo e indiferente; y b) la potencia activa del eficiente,78 que consiste en la oposición a la distinción entre
la potentia absoluta y la potentia ordinata. Esta división, que
76
77
78
Para las referencias al diálogo La cena del Nolano seguimos la edición crítica
de La cena de le ceneri, a cura di G. Aquilecchia, Einaudi, Torino 1955 (=A).
[1984: 163 (La cena (A 204))]: “Perché non son piú, né altramente fisse le altre
stelle al cielo, che questa stella che è la terra è fissa nel medesmo firmamento
che è l'aria. Et non è piú degno d'esser chiamato ottava sfera dove è la coda
de l'Orsa, che dove è la terra, nella quale siamo noi: per che in una medesma
eterea reggione come in un medesmo gran spacio, et campo, son questi corpi distinti: et con certi convenienti intervalli allontanati gli uni da gli altri.”.
Por este motivo funciona también como argumento para la infinitud del
universo: sabemos que parte del espacio tiene capacidad para recibir cuerpo,
y puesto que no hay distinción entre distintos niveles de espacio, cada parte
de éste tiene la misma capacidad para recibir la potencia infinita divina que
cualquier otra.
De l'infinito (G-A 351): “Nella seconda parte di questo dialogo, quello ch'è
dimostrato per la potenza passiva de l'universo, si mostra per l'attiva potenza de l'efficiente”.
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152 • La concepción cusana de la potencia
alcanza su forma clásica a mediados del siglo XIII, responde
al problema que se plantea a la doctrina de la omnipotencia
divina con la aparición en el mundo latino de textos aristotélicos del contexto árabe que formulan la eternidad y
necesidad del mundo,79 se encuentra presente en autores
como Pedro Lombardo (1100-1160),80 Hugo de San Victor
(c. 1096-1141)81 o Bernardo de Claraval (1090-1153),82 establece dos maneras de referirse al poder divino, que es uno:
a) potentia absoluta: todas las posibilidades presentes a Dios
(exceptuadas las auto-contradictorias); b) potentia ordinata:
las posibilidades efectivamente realizadas por Dios. De este
modo, se fundamenta el carácter contingente del mundo,
en contraste con la doctrina necesitarista83 defendida por
Pedro Abelardo, que sostenía la necesariedad de la creación
por la voluntad divina: “quae [Deus] vult, necessario velit, et
quae facit, necessario faciat”.84 Cercano a la posición abelardiana, Bruno afirma que del principio infinito sólo puede
seguirse un efecto infinito por absoluta necesidad porque la
infinita potencia divina se encuentra totalmente actualizada. Citaremos el pasaje en que Bruno afirma esto para detenernos en la concepción de lo absoluto supuesta:
“Pues es inmutable, no tiene contingencia en su acción ni
en su eficacia, sino que de su eficacia determinada y cierta
depende inmutablemente un efecto determinado y cierto, por
lo cual no puede ser distinto de como es, no puede ser como
79
80
81
82
83
84
Cfr. Oakley (2002: 3).
Cfr. Libri sententiarum I, dist. 42-44.
Cf. Van den Brink (1993: 71-72).
De gratia, 188, citado en MacGregor (2006: 62): “Potentia dei absoluta extendit se ad omnia illa quae non implicant contradictionem fieri. Potentia vero
ordinate est conformis legi ordinate quod nobis constat per scripturam vel
revelationem”.
Esta doctrina necesitarista es uno de los objetos de la condena de 219 proposiciones promulgadas en la Universidad de París el 7 de marzo de 1277
por el obispo Tempier. Como afirma E. Grant, muchos de estas proposiciones afirman el infinito poder divino, y su absoluta potencia creadora contra
los que reducen la creación a términos naturales. Cfr. Grant (1981: 108).
Theologia christiana V, col. 1329, citado en Granada (1993: 40).
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Giordano Bruno • 153
no es, no puede poder otra cosa que lo que puede, no puede
querer sino lo que quiere y necesariamente no puede hacer
otra cosa que lo que hace, dado que el tener una potencia distinta del acto conviene únicamente a las cosas mudables.”85
Hemos visto, en el apartado anterior, la caracterización
del universo como una unidad inmóvil, que contiene todas
las cosas en materia y forma. Ahora podemos ver mejor
de qué modo las contiene: como el despliegue necesario de
la potencia del principio divino en una cadena de causas
y efectos en la que cada potencialidad resulta actualizada.
De este modo, el universo infinito consiste en el despliegue
total de la potencia absoluta.
Dios, por tanto, actualiza totalmente su potencia en el
universo. Pero no por eso se elimina la diferencia entre Dios
y el universo: Bruno distingue entre Dios, que es “todo infinito”, porque excluye todo límite y cada atributo suyo es
uno e infinito, del universo, que es “todo infinito” porque no
tiene límites, aunque cada una de sus partes es finita.
La infinitud del universo plantea el siguiente problema,
que ya ha observado Hans Blumenberg: ¿es una consecuencia extrema de la filosofía del Cusano, o bien es producto de
que el universo pase a ocupar el lugar de Dios?86 Creemos
que tendremos elementos para observar las condiciones de
posibilidad de una respuesta sólo después de haber abordado el tratamiento de la visión humana de lo divino en Eroici
Furori.
85
86
[1993: 117-118 (De l'infinito (G-A 383-384))]: “Perché è inmutabile, non ha
contingenzia nella operazione, né nella efficacia, ma da determinata e certa
efficacia depende determinato e certo effetto inmutabilmente; onde non
può essere altro che quello che è; non può esser tale quale non è; non può
posser altro che quel che può; non può voler altro che quel che vuole; e
necessariamente non può far altro che quel che fa; atteso che l'aver potenza
distinta da l'atto conviene solamente a cose mutabili.”.
Cfr. Blumenberg (2008: 26), si bien no especifica que se refiera a nuestros
autores.
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154 • La concepción cusana de la potencia
10.2. La infinitud
Giordano Bruno hizo de la postulación del universo infinito
una de sus principales divisas, a tal grado que puede ser llamado, como sostiene M. A. Granada, “filósofo del infinito”.87
En Del infinito propone un conjunto de argumentos para
defender la existencia de un universo infinito. De estos,
consideramos que el principal es el que afirma la infinitud
del universo a partir de la absoluta potencia divina, y la
identificación de ésta con su esencia. Proponemos agruparlos en tres:88
1) por la identidad de potencia y acto en la esencia de
Dios, que implica, como hemos visto en el punto anterior a)
la homogeneidad del espacio en el universo (y por lo tanto, la pluralidad de mundos, ya que el espacio es igualmente
apto para recibir este mundo como otros innumerables); b)
la necesidad de la acción divina.
2) por la fuerza [vis] o potencia [potentia] de la imaginación89 para rebasar todo límite dado. No podemos conocer el infinito por medio de los sentidos, pero no porque
el infinito no exista, sino por la debilidad del testimonio
meramente visual: necesitamos contar con una elaboración
intelectual del material sensible.90 La base de nuestro conocimiento depende del tratamiento que damos a la percepción sensible, la cual es elaborada en primer término por
87
88
89
90
Granada (2002: 65).
Cfr. la categorización propuesta por Granada (2002: 72), en la que nos basamos.
Como observa Granda (2002: 73-74), el papel de la imaginación cobra en
Bruno un doble vuelco: por un lado, así como la materia se homogeniza, las
facultades del alma también convergen; por otro, considera, como los aristotélicos y escolásticos, que el conocimiento empieza por la sensación y que
el mismo inteligir requiere la imaginación y recordar requiere imágenes.
Por eso, frente a la abstracción lógica del aristotelismo y del ramismo, Bruno
propone una aproximación por medio de la vinculación entre el sentido y el
intelecto, así como una mnemotécnica basada en la asociación de imágenes
a conceptos. De aquí se desprende la importancia de la imaginación para el
conocimiento en el Nolano.
Cf. Del infinito (GA 369).
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Giordano Bruno • 155
la imaginación: en el aristotelismo, la imaginación estaba
desvinculada de la razón y del intelecto, por lo que asumía
la apariencia manifiesta al sentido como la verdad misma.
Bruno entiende que esto es una fantasía: una esfera última
que cierra el universo finito, lo cual también infiere de la
aparente ausencia de cambios en el cielo, frente a los procesos de generación y corrupción que se observan en la tierra.
El uso correcto de la imaginación, que es el criterio de verdad para Bruno y lo llama “sentido regulado” [senso regolato]
requiere la guía del intelecto para una elaboración crítica de
la experiencia, pues el intelecto juzga y da razón de las cosas
ausentes y separadas por distancia de tiempo e intervalo de
espacio.91
3) por el “omnicentrismo”,92 el carácter relativo de las
determinaciones de centro y periferia, en virtud del paso, a
través de la imaginación, de la visión terrestre al plano cosmológico. Como observará en De immenso al referir recuerdos de su niñez, cuando, acostumbrado al monte Cicada
conoció el Vesubio, y supo que el mundo era mucho más
rico de lo que creía.93 En efecto, los hombres creen llevar
consigo el centro adonde sea que se desplacen, con un horizonte que parece cerrar el espacio, pero se trata sólo de
una apariencia, como se nota por el hecho de que cambia
por el desplazamiento. Así como ocurre en la tierra, esta
apariencia también se produce respecto al cosmos, por lo
que el aristotelismo extrapoló su visión del cielo como una
bóveda de estrellas fijas. Giordano Bruno dice que, así como
en la tierra corregimos continuamente la apariencia de un
horizonte con las nuevas apariencias que se nos presentan,
debemos suponer que lo mismo ocurre en el cosmos. El
Nolano lo expresa de la siguiente manera:
91
92
93
Cf. Del infinito (GA 369).
Tomamos este término de Guzzo (1967: 16) y Del Prete (2008).
Cfr. De immenso (F 121-123).
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156 • La concepción cusana de la potencia
“puesto que sabemos por experiencia que nos engaña [el sentido] en la superficie de este globo en el que nos hallamos,
debemos tenerlo por mucho más sospechoso en lo que se
refiere a ese límite que nos da a entender en la concavidad
estelar”.94
10.3. El alma del universo
Giordano Bruno considera, como Platón en el Timeo, y contra la teoría aristotélica del primer móvil, que el mundo tiene un principio de movimiento intrínseco. Como veremos
en el próximo punto (10.4), si el movimiento de los mundos
es intrínseco, es natural. Este principio del movimiento del
mundo es su alma.
La concepción bruniana del mundo como un ser
viviente se encuentra en una tradición que integran, entre
otros, el Timeo de Platón, quien caracteriza al mundo como
un ser viviente [phýsin zóa],95 y las Enéadas de Plotino, quien
considera las oposiciones en el universo como las diversas
partes del animal uno y universal.96 Así también Bruno afirma que los astros, como la Tierra, deben constituir auténticos cuerpos vivientes:
“Desde allí, bajando los ojos, se ve el conjunto de vientos,
nubes, nieblas y tempestades, flujos y reflujos que proceden
de la vida y respiración de este gran animal y numen que
nosotros llamamos Tierra (…) ¿Quién seguirá creyendo que
no es verdad (…) la opinión de Platón, aprendida de Timeo,
de Pitágoras y otros, que hace manifiesto que nosotros habitamos en el interior oscuro de la tierra (…)?”97
94
95
96
97
[1993: 103 (Del infinito (GA 369))]: “come abbiamo per esperienza, che ne
inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto maggiormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavità ne fa comprendere.”
Cfr. Timeo 31a.
Cfr. Enéadas III, 2, 16.
[1993: 178-179 (Del infinito (GA 455-456))]: “onde, abbassando gli occhi, si
vede l'università di venti, nubi, nebbie e tempeste, flussi e reflussi che procedeno dalla vita e spiramento di questo grande animale e nume, che chiamia-
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Giordano Bruno • 157
En el apartado previo hemos caracterizado el alma del
mundo como lo que configura y entreteje la materia. En Del
infinito, Bruno distingue dos principios de movimiento: el
movimiento finito de cada cuerpo en relación a los otros, y
el movimiento infinito producto del alma del mundo, que es
el principio infinito de movimiento de todos los cuerpos:
“en las cosas hay que tener en cuenta, si así lo quieres, dos
principios activos de movimiento: el uno finito según la condición del sujeto finito, y este principio mueve en el tiempo;
el otro infinito en virtud del alma del mundo o bien de la divinidad, que es como el alma del alma, la cual está toda en todo
y hace que el alma esté toda en todo; y este principio mueve
instantáneamente.”98
Así como veíamos en el Cusano, las revoluciones de
los astros y sus cambios tienen como fin su conservación.
Como observa E. Namer,99 no es por una necesidad mecánica, sino vital que Bruno rinde cuenta del movimiento
diurno y del movimiento anual de la tierra. La razón para
que la tierra se mueva es la renovación de su masa. Los seres
se perpetúan a través del cambio de sus configuraciones,
pese a contener la misma materia. La materia, como hemos
visto, contiene todas las formas posibles al mismo tiempo,
pero cada una de sus partes es distinta de las otras. Es nece-
98
99
mo Terra (…) Chi crederà oltre non esser proposito di veritade (…) la sentenza di Platone appresa dal Timeo, da Pitagora ed altri, che dechiara noi
abitare nel concavo ed oscuro de la terra”. Si bien en este pasaje se refiere a
la Tierra, encontramos en la misma obra referencias a los otros astros como
animales (cf. Del infinito GA 527).
[1993: 125 (Del infinito (GA 391))]: “che nelle cose è da contemplare, se cossí
volete, doi principii attivi di moto: l'uno finito secondo la raggione del finito
soggetto, e questo muove in tempo; l'altro infinito secondo la raggione
dell'anima del mondo, overo della divinità, che è come anima de l'anima, la
quale è tutta in tutto e fa esser l'anima tutta in tutto; e questo muove in istante.”.
Namer (1926: 23).
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158 • La concepción cusana de la potencia
sario que los astros se renueven poco a poco y que cada parte ocupe sucesivamente el lugar de las otras. En el diálogo
La cena, dice Bruno:
“La causa [final] de dicho movimiento [de la Tierra] es la renovación y el renacimiento de ese cuerpo, incapaz de perpetuarse en la misma disposición, tal y como las cosas que no
pueden perpetuarse individualmente (por hablar vulgarmente) se hacen perpetuas a través de la especie o las sustancias
que no pueden perpetuarse bajo un mismo rostro van cambiando, sin embargo, de faz, puesto que la materia y sustancia de las cosas es incorruptible y debe ser en todas las partes
sujeto de todas las formas, con el fin de que en todas las partes (y en la medida de lo posible) se haga todo, sea todo, si no
en un mismo momento e instante de eternidad cuanto menos
en momentos diversos, en instantes diferentes de eternidad,
de manera sucesiva y por permutación, puesto que si bien es
cierto que toda la materia es capaz de todas las formas juntas,
sin embargo, cada una de las partes de la materia no puede ser
capaz de todas ellas a la vez.”100
Consideramos que este pasaje muestra con extrema
claridad el modo en que cooperan la metafísica y la cosmología bruniana. La materia se hace todo y es todo de
modo diverso y en diversos momentos. En el pasaje menciona la forma “común” de referirse a las configuraciones de
100
[1984: 174 (La cena (A 215-216))]: “La caggione di cotal moto è la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione,
non può essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetue
secondo il numero (per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secondo la spezie, le sustanze che non possono perpetuarsi sotto il medesmo volto, si vanno tutta via cangiando di faccia. Perché, essendo la materia e sustanza delle cose incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti esser
soggetto di tutte forme, a fin che secondo tutte le parti, per quanto è capace,
si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed instante d'eternità, al
meno in diversi tempi, in varii instanti d'eternità successiva- e vicissitudinalmente; perché, quantunque tutta la materia sia capace di tutte le forme
insieme, non però de tutte quelle insieme può essere capace ogni parte della
materia”.
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Giordano Bruno • 159
la materia como si fueran capaces de subsistencia independiente, y creemos que eso tiene implica una afirmación de
un fuerte monismo en el pensamiento bruniano.
10.4. El movimiento
La teoría copernicana de un sistema heliocéntrico debió
enfrentarse frente a los defensores de la cosmología
aristotélica-ptolemaica a una serie de complejas objeciones
producto de la teoría aristotélica del movimiento. A continuación resumimos las tres principales objeciones: (1) puesto que, según afirma Aristóteles, todas las cosas tienen por
naturaleza un lugar de movimiento y reposo,101 el movimiento de un cuerpo simple, dado que resulta de la naturaleza del cuerpo, es simple, sólo puede ser rectilíneo o circular, y de los rectilíneos, uno es hacia arriba y el otro hacia
abajo, por lo que los elementos graves (tierra y agua) se dirigen hacia abajo, y los elementos leves (aire y fuego) se dirigen hacia arriba;102 (2) las cosas que caen libremente no lo
harían en vertical al punto del que salieron, pues dicho sitio
se habría retirado de debajo de ellas; (3) las nubes y todas las
cosas que flotan se dirigirían siempre hacia Occidente; (4) si
la tierra girara al menos con una revolución diaria, el movimiento debería ser impetuoso y de una velocidad insuperable, y puesto que las cosas movidas por rotación violenta
son incapaces de reunirse, se dispersarían, a menos que una
fuerza las mantenga unidas.
A estos problemas Copérnico intenta responder del
siguiente modo: (1) al ser el movimiento de la tierra natural,
anima a todos los cuerpos de naturaleza y procedencia
terrestre, aun cuando no están físicamente unidos a ella, y
101
102
Aristóteles, Física II, 1 192b14.
Para el aristotélico el movimiento expresa la naturaleza del móvil, cuando
llega al punto al que se mueve retorna a su centro. Por eso, si se mueve en
una línea recta y cuando cae la tierra se ha movido, caerá en otro punto, porque su movimiento no está unido a la tierra sino a su propia naturaleza. Cfr.
al respecto Koyré (1980: 156-157).
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160 • La concepción cusana de la potencia
puesto que el movimiento circular de la tierra es natural,
no puede producir los desastrosos efectos de los que habla
Ptolomeo (un movimiento natural no puede destruir la propia naturaleza del móvil)103 (2) el movimiento de los cuerpos
será mixto de rectilíneo y circular, pues las cosas que son
llevadas abajo son terrosas, y las que son llevadas arriba son
ígneas;104 (3) el aire cercano a la tierra permanece siempre
en reposo a menos que sean empujadas por el viento u otra
fuerza, bien porque el aire cercano a la tierra, mezclado a
materia terrestre y acuosa, tenga la misma naturaleza que
la tierra, o bien porque el movimiento del aire es un movimiento adquirido del que participa por la proximidad y el
movimiento perpetuo de la tierra, esto permitiría explicar
los movimientos de las nubes y los cometas.105
103
104
105
Para las referencias a las obras de Copérnico, seguimos la edición de
Nüremberg, Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium,
Norimbergae: apud Ioh. Petreium, 1543. En adelante citaremos esta obra
como De revolutionibus, junto al libro, capítulo, y hoja. De revolutionibus, I,
VIII, 5: “Verum si quispiam volvi terram opinetur, dicet utique motum esse
naturalem, non violentum. Quae vero secundum naturam sunt, contrarios
operantur effectus his quae secundum violentiam. Quibus enim vis vel
impetus infertur, dissolvi necesse est, et diu subsistere nequeunt: quae vero a
natura fiunt, recte se habent, et conservantur in optima sua compositione.”
(I, VIII, 5).
De revolutionibus, I, VIII, 6: “Cadentium vero et ascendentium duplicem esse
motum fateamur oportet mundi comparatione, et omnino compositum ex
recto et circulari. Quandoquidem quae pondere suo deprimuntur, cum sint
maxime terrea, non dubium, quin eandem servent partes naturam, quam
suum totum. Nec alia ratione contingit in iis, quae ignea vi rapiuntur in
sublimia. Nam et terrestris hic ignis terrena potissimum materia alitur, et
flammam non aliud esse definiunt quam fumum ardentem. Est autem ignis
proprietas, extendere quae invaserit, quod efficit tanta vi, ut nulla ratione,
nullis machinis possit cohiberi, quin rupto carcere suum expleat opus.
Motus autem extensivus est a centro ad circumferentiam, ac perinde si quid
ex terrenis partibus accensum fuerit, fertur a medio in sublime.”.
De revolutionibus, I, VIII, 6: “Quid ergo diceremus de nubibus, caeterisque
quomodolibet in aere pendentibus, vel subsidentibus, ac rursum tendentibus in sublimia? nisi quod non solum terra cum aqueo elemento sibi
coniuncto sic moveatur, sed non modica quoque pars aeris, et quaecunque
eodem modo terrae cognationem habent. Sive quod propinquus aer terrea
aqueave materia permixtus, eandem sequatur naturam quam terra, sive
quod acquisiticius sit motus aeris, quem a terra per contiguitatem perpetua
revolutione ac absque resistentia participat. Vicissim non dispari admiratio-
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Giordano Bruno • 161
En las respuestas de Copérnico se pueden observar los
siguientes problemas: a) el movimiento de la Tierra no produce los efectos que experimentamos cuando ejercemos un
movimiento violento debido a que es natural, por lo cual no
podemos explicarlo con el ingenio humano; b) si el movimiento de Occidente a Oriente es natural a todos los cuerpos terrestres, ¿cómo esto no estorba sus movimientos de
Oriente a Occidente? ¿Por qué las nubes, los pájaros o los
cuerpos lanzados al cielo no se ralentizan al menos al hacer
un recorrido de Oriente a Occidente?106
Giordano Bruno responderá con notable éxito a estos
problemas. Bruno no acepta la delimitación entre un movimiento “natural” y uno “violento”: el movimiento es siempre natural. Al encontrarse el aire que circunda la tierra llevado por el movimiento de ésta, los movimientos de los
vientos, de las nubes, de los pájaros se efectúan exactamente
de la misma manera que en el aire inmóvil. Para el argumento de la caída en vertical, ofrece una comparación con
un navío en el agua: hay una diferencia entre el movimiento
de la tierra respecto del sol con el de los objetos dentro de
la tierra, de la misma manera que hay una diferencia entre
el movimiento del navío en el agua y de los cuerpos dentro de éste; si así no fuera, no se podría lanzar algo en línea
recta de una borda a otra del navío, ni nadie podría saltar y volver a caer en el sitio desde donde se elevó. Aquí
encontramos un aspecto novedoso en la teoría de Bruno: no
hay un movimiento que pertenezca a la esencia de las cosas,
sino que éstas se mueven porque se encuentra, como dice
Koyré, en un sistema mecánico, entendido como un “con-
106
ne supremam aeris regionem motum sequi caelestem aiunt, quod repentina
illa sydera, Cometae inquam et Pogoniae vocata a Graecis, indicant, quarum
generationi ipsum deputant locum, quae instar aliorum quoque syderum
oriuntur et occidunt. Nos ob magnam terrae distantiam eam aeris partem ab
illo terrestri motu destitutam dicere possumus. Proinde tranquillus apparebit aer, qui terrae proximus, et in ipso suspensa, nisi vento, vel alio quovis
impetu ultro citroque, ut contingit, agitentur.”
Cfr. Koyré (1980: 157-158).
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162 • La concepción cusana de la potencia
junto de cuerpos unidos por su participación en un movimiento común”, lo cual sería impensable en una doctrina del
movimiento de índole aristotélica.107 Es decir, Bruno piensa el movimiento no en términos de la pertenencia de una
cosa a un ámbito elemental (teoría de matriz aristotélica,
pero presente también, como hemos visto, en el Cusano, y
que también está presente en Copérnico, y en copernicanos contemporáneos a Bruno como Thomas Digges), sino
de un impulso, una fuerza vital presente en todas las cosas,
producto del animismo universal que hemos estudiado en
el apartado anterior. Citaremos a continuación el pasaje
bruniano pues consideramos que clarifica la novedad de su
planteo:
“Si hay dos personas, de las cuales uno está dentro de la nave
en movimiento y el otro fuera de ella; si tanto el uno como el
otro tienen la mano en el mismo punto del aire y desde ese
lugar, y en el mismo instante además, deja caer el uno una
piedra y el otro otra, sin darles impulso alguno, la del primero llegará al lugar determinado sin perder un punto y sin
desviarse de la línea, mientras que la del segundo se quedará atrás. Esto no resulta sino de que la piedra que sale de la
mano de quien se encuentra en la nave y, por tanto, se mueve
con el movimiento de ella, posee una fuerza impresa que no
posee la que procede de la mano del que está fuera de la nave,
aunque las dos piedras tengan el mismo peso, el mismo aire
intermedio, partan (si es posible) del mismo punto y experimenten el mismo impulso. La única explicación que podemos
dar de esa diferencia es que las cosas que están fijas o pertenecen a la nave se mueven con ella y que una de las dos piedras
lleva consigo la fuerza del motor que se mueve con la nave y
la otra del que no participa de dicho movimiento.”108
107
108
Koyré (1980: 161-162).
[1984: 144 (La cena (A 180-181))]: “se dunque saranno dui, de' quali l'uno si
trova dentro la nave che corre, e l'altro fuori di quella, de' quali tanto l'uno
quanto l'altro abbia la mano circa il medesmo punto de l'aria, e da quel
medesmo loco nel medesmo tempo ancora l'uno lascie scorrere una pietra e
l'altro un'altra, senza che gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza
perdere punto né deviar da la sua linea, verrà al prefisso loco, e quella del
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Giordano Bruno • 163
10.5. Consideraciones acerca de la cosmología de
Giordano Bruno
El hecho de que el filósofo que más ardua y apasionadamente defendió el atributo de la infinitud del universo y la pluralidad de los mundos, Giordano Bruno, haya sido encarcelado, torturado, juzgado y ejecutado por la Iglesia Católica
en el intervalo temporal que media entre la publicación del
De revolutionibus orbium coelestium (1543) de Nicolás Copérnico y el Sidereus Nuncius (1610) de Galileo Galilei ha dado
la impresión a numerosos historiadores de que su condena tuvo que ver con la defensa del copernicanismo. Esta
visión se vio acentuada en el contexto del resurgimiento de
su filosofía a partir del idealismo alemán (Jacobi, Schelling y
Goethe especialmente) y la identificación que historiadores
con tendencias marcadamente positivistas acerca del progreso de la filosofía en el siglo XIX (F. Tocco, B. Spaventa)
encontraron en la figura del Nolano un mártir de la ciencia
moderna.
No es este el lugar en el que pueda establecerse si Giordano Bruno fue o no condenado a causa de las posiciones
cosmológicas que defendía (se trata de una cuestión en
debate, en tanto el documento de la condena se ha perdido);
con todo, entendemos que la intrínseca unidad sistemática
entre la metafísica y la cosmología del Nolano hicieron
entender a los inquisidores que sostener esta doctrina era
riesgoso para su concepción de la religión y de la realidad,
de modo que, cuando Galileo llevó a cabo experimentos
secondo si trovarrà tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccetto
che la pietra, che esce dalla mano de l'uno che è sustentato da la nave, e per
consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virtú impressa, quale non ha l'altra, che procede da la mano di quello che n'è di fuora; benché
le pietre abbino medesma gravità, medesmo aria tramezzante, si partano
(se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della
qual diversità non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che
hanno fissione o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la
una pietra porta seco la virtú del motore il quale si muove con la nave, l'altra
di quello che non ha detta participazione.”.
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164 • La concepción cusana de la potencia
que demostraban el principio de inercia (aunque habría que
esperar a Descartes para que fuese formulado como tal), los
cráteres de la luna, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino, que había condenado a Bruno, no dudó en acusar a
Galileo de herejía.
La posición de Bruno respecto del infinito no podía ser
defendida abiertamente por nadie que quisiera tener una
reputación intelectual en el contexto del siglo XVII; no obstante, encontramos en Charles Sorel, en Isaak Beekman y
en el propio G. W. Leibniz, defensores más o menos abiertos de las teorías brunianas. En el año 1702, con la publicación de los apéndices al Dictionnaire de Pierre Bayle en los
que se pronuncia, en términos despectivos, una identificación entre la doctrina monista de Bruno y la de Spinoza, se
sientan las bases para que en el año 1789, con la publicación
de la segunda edición de Über die Lehre des Spinoza in Briefen
an den Herrn Moses Mendelssohn de F. H. Jacobi, la teoría bruniana recuperase un importante lugar en el ambiente de la
filosofía idealista alemana.
§11. La dimensión antropológica de la potencia en los
diálogos londinenses
Consideramos que hay dos aspectos particularmente relevantes a tener en cuenta para abordar la antropología bruniana: de un lado, el hombre aparece como una configuración más de la materia en la infinita configuración del
universo; de otro, el hombre es capaz de ascender a la contemplación de sí mismo como una parte de la naturaleza, de
modo que se percibe como parte de la divinidad.
11.1 El puesto del hombre en el universo
Cuando consideramos las características de la metafísica
de Giordano Bruno, debemos advertir las razones de que,
como dice H. Blumenberg, no haya una antropología autó-
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Giordano Bruno • 165
noma.109 El hombre se reintegra a sí mismo en el proceso
universal, el cual realiza a su manera. Lo que caracteriza al
hombre no es solo su capacidad contemplativa, sino también su capacidad de trabajos manuales.
Así, en Spaccio cuestiona el estatuto de la Edad de Oro,
caracterizándola como ociosa, puesto que los hombres disponen del entendimiento y de las manos para actuar no sólo
siguiendo la naturaleza y el orden natural, sino yendo más
allá de las leyes de la naturaleza, a fin de producir otro curso
de acontecimientos, de modo que el hombre puede ser un
dios de la tierra. Afirma Bruno:
“Y añadió [ Júpiter] que los dioses habían dado al hombre el
intelecto y las manos y lo habían hecho semejante a ellos, concediéndole un poder sobre los demás animales, el cual consiste en poder actuar no sólo según la naturaleza y lo ordinario,
sino además fuera de las leyes de ella a fin de que (formando o pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otros
órdenes con el ingenio, con esa libertad sin la cual no poseería dicha semejanza) viniera a conservarse dios en la tierra.
(…) Por eso ha establecido la providencia que se ocupe en la
acción con las manos y en la contemplación por el intelecto,
de manera que no contemple sin acción y no actúe sin contemplación.”110
109
110
Blumenberg (2008: 589).
[1985: 227 (Spaccio (GA 732-733))]: “E soggionse che gli dei aveano donato a
l'uomo l'intelletto e le mani, e l'aveano fatto simile a loro, donandogli facultà
sopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo la
natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella"; acciò, formando o
possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l'ingegno, con quella libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra. (…)E per questo ha determinato la providenza, che vegna
occupato ne l'azione per le mani e contemplazione per l'intelletto; de maniera che non contemple senza azione, e non opre senza contemplazione.”.
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166 • La concepción cusana de la potencia
En la Edad de Oro, los hombres eran como bestias, de
modo que no eran virtuosos, sino que carecían de vicios.111
Sólo a través del conocimiento de la naturaleza y la praxis
el ser humano es capaz de dominar los demás órdenes de
la naturaleza a la que pertenece, a través de construcciones
realizadas a partir de su propio intelecto (ciencia, filosofía) y
manos (edificios, herramientas). La naturaleza humana dispone, como señala Saverio Ansaldi, de una potencia cognitiva y práctica para, a su manera particular, integrar el orden
natural.112
Y del mismo modo en que la materia que conforma al
hombre y al resto de la naturaleza es la misma, tanto ocurre
con el alma, como dice Bruno en la Cabala:
“La del hombre es la misma en esencia específica y genérica
que la de las moscas, ostras marinas y plantas y de cualquiera
cosa animada o que tenga alma, igual que no hay cuerpo que
no contenga en su interior la presencia más o menos vivaz y
perfecta del espíritu. Pues bien, tal espíritu se une –según el
destino o providencia, orden o fortuna- ora a una especie de
cuerpo ora a otra y adquiere diversos grados y perfecciones
de ingenio y actuaciones en razón de la diversidad de complexiones y de miembros.”113
De esta manera, el hombre está integrado a la naturaleza por estar compuesto de la misma materia, en diversas
configuraciones. Lo que caracteriza al hombre respecto de
111
112
113
Cfr. Spaccio (GA: 734-735). Papi (1968: 346), sostiene que aquí Bruno hace
una referencia crítica a Montaigne, quien en su ensayo Des cannibales, había
defendido la virtud de los americanos contra los europeos.
Ansaldi (2006: 149).
[1990: 120 (Cabala (GA 885))]: “Quella de l'uomo è medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non è corpo che non
abbia o piú o meno vivace- e perfettamente communicazion di spirito in se
stesso. Or cotal spirito, secondo il fato o providenza, ordine o fortuna, viene
a giongersi or ad una specie di corpo, or ad un'altra; e secondo la raggione
della diversità di complessioni e membri, viene ad avere diversi gradi e perfezioni d'ingegno ed operazioni.”.
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Giordano Bruno • 167
los otros seres vivos es su particular configuración de la
materia, que lo hace capaz de desarrollar ciertos determinados actos que no podría hacer con otras configuraciones. De
este modo, afirma Bruno en la Cabala:
“si fuera posible u ocurriera de hecho que la cabeza de una
serpiente se formara y cambiara en la figura de una cabeza
humana y el busto creciera en tanta cantidad como puede
contenerse en la condición de tal especie, la lengua se le
ensanchara, se le ampliaran las espaldas, se le ramificaran los
brazos y las manos y en el lugar donde se encuentra la cola
vinieran a juntarse las piernas, entendería, se mostraría, respiraría, hablaría, actuaría y caminaría igual que un hombre,
porque no sería sino un hombre.”114
El hombre es hombre, y no mosca o serpiente, porque
la materia está configurada de tal manera que lo habilita a
realizar lo que le es propio, lo que le da su carácter específico: el intelecto y las manos. Si el hombre dispusiera del
doble de inteligencia, pero careciera de manos, perdería la
capacidad de construir una sociedad superior a la de los
animales, sería incapaz de producir aquellas cosas que nos
indican la excelencia humana, como sus doctrinas, disciplinas y edificios.115 Como indica F. Papi, el contenido de
la esencia humana se ofrece en el ejercicio de las cualidades
naturales, en el despliegue teórico-práctico de éstas, por lo
que la superioridad o la inferioridad de los diversos seres
se da en virtud de las posibilidades que ofrece su constitución material: cuanto mayores frutos pueden extraer de los
114
115
[1990: 120 (Cabala (GA 885-886))]: “che, se fusse possibile, o in fatto si trovasse che d'un serpente il capo si formasse e stornasse in figura d'una testa
umana, ed il busto crescesse in tanta quantità quanta può contenersi nel
periodo di cotal specie, se gli allargasse la lingua, ampiassero le spalli, se gli
ramificassero le braccia e mani, ed al luogo dove è terminata coda, andassero ad ingeminarsi le gambe; intenderebbe, apparirebbe, spirarebbe, parlarebbe, oprarebbe e caminarebbe non altrimente che l'uomo; perché non
sarebbe altro che uomo.”.
Cfr. Cabala (GA 887).
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168 • La concepción cusana de la potencia
instrumentos que su respectiva naturaleza les ofrece, tanto diversas y mayores son las operaciones que el organismo
puede desempeñar.116
El lugar del hombre para Bruno entonces no es especial
dentro de la naturaleza, sino que realiza a su manera el proceso de alternancia vicisitudinal que conforma todo el universo, y el modo en que integra este proceso es por medio
del trabajo.
No obstante, el alma es capaz de un proceso de ascensión para la contemplación de la unidad en la que, como
veíamos al analizar De la causa, coinciden lo máximo y lo
mínimo, la potencia y el acto.
11.2. La ascensión del alma en Eroici Furori
El camino de ascenso del alma se despliega en la última obra
compuesta por Giordano Bruno en lengua italiana, Eroici
Furori, en la cual expone a través de diez diálogos, divididos en dos partes con cinco cada una, comentarios a diversos poemas. En esta obra, como explica el mismo Bruno en
la introducción, si bien usa muchas veces alegóricamente la
belleza de las mujeres, no debe creerse que se trata de amores vulgares y naturales (amori volgari e naturaleschi), sino
que utiliza estas imágenes para hacer referencia a objetos
heroicos.117
Como observa J. Nelson, el amor, que es la búsqueda de
la divinidad, requiere previamente una transformación del
buscador que culmina en su transformación en dios.118 No
116
117
118
Cfr. Papi (1968: 238).
Cfr. Eroici Furori (GA 932): “Voglio finalmente dire, che questi Furori eroici
ottegnono suggetto ed oggetto eroico, e però non ponno piú cadere in stima
d'amori volgari e naturaleschi”.
Nelson (1958: 210).
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Giordano Bruno • 169
se trata de un amor sensual, sino de una especie de ascesis
de inspiración platónica, que supone la capacidad del intelecto humano de ascender a lo divino.119
Como hemos visto, la materia es una sola, que recibe
diversas configuraciones del alma. En el ejercicio de ascensión del alma, entonces, lo que se produce es el despertar de
ésta a su propio origen, que no reside en el sometimiento a
la materia, sino en buscar el retorno a sí misma. Este es el
objeto de la última obra compuesta por Bruno en Londres,
que se plantea en el tercer diálogo de la primera parte de la
siguiente manera:
“Cicada: (…) ¿cómo entiendes que este número moviente
lleno de nobleza que es el alma pueda desligarse del número
innoble que es el cuerpo? Tansillo: No ha de entenderse, ciertamente, que pueda desligarse según un modo especial, sino
según el modo propio de aquellas potencias que, no estando
encerradas ni cautivas en el seno de la materia, se encuentran
a veces como adormecidas y amodorradas, ocupadas en la
formación de la materia y en la vivificación del cuerpo, y a
veces, como despertadas, acordándose de sí mismas y reconociendo su principio y origen, se vuelven hacia las realidades
superiores, se dirigen al mundo inteligible como a su lugar
natal, de donde se alejaron, por conversión al mundo inferior,
para someterse al destino y a las necesidades de la generación.”120
119
120
En Sigillus sigillorum Bruno había presentado un camino de ascenso a lo Uno
a través de quince contracciones, que suponen el inicio del ascenso en el
sentido [sensus]; luego en la imaginación [imaginatio], que recibe la información de los sentidos y las ordena de modo discursivo; en tercer lugar, la
razón [ratio], que opera ordenando los datos de la imaginación; el intelecto
[intellectus], que pasa asciende del discurso racional a la comprehensión
intuitiva de lo mente; y puede apreciarse un quinto y úlitmo nivel en la
unión con lo Uno. Para un comentario de estos pasajes, cfr. Catana (2005:
24-25).
[2011: 313 (Eroici Furori (GA, 1001))]: “Cicada. (…) Or questo numero nobilissimo movente, ch'è l'anima, come intendete che sia disciolto da l'ignobil
numero, ch'è il corpo? Tansillo. Certo non s'intendeva secondo alcun modo
di questi; ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese e
cattivate nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite ed inebriate
si trovano quasi ancora esse occupate nella formazion della materia e vivifi-
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170 • La concepción cusana de la potencia
Las almas se mueven en un doble movimiento de
ascenso y descenso, que sigue el orden de la alternancia de
los contrarios. Veremos que el cierre del diálogo retoma
este planteo, pero ya desde una perspectiva de lo absoluto, y
no antropológica.
11.2.1. La visión
A lo largo de Eroici Furori encontramos diversas alusiones
al tópico de la visión, que podemos separar en a) el mito
de Acteón, donde se encuentra la visión como metáfora del
conocimiento de la divinidad; b) la primera alegoría de nueve “ciegos”, que describe distintos tipos de escollos para la
captación de la verdad; y c) la alegoría de los nueve ciegos
que cierra el diálogo en un éxtasis donde las dos divinidades, la causa y el efecto, se encuentran a la par.
11.2.1.1. Mito de Acteón
Se trata de un mito que nos llega a través de varias fuentes,
como Eurípides,121 Diodoro Sículo,122 y, de modo más célebre y canónico, Ovidio.123 De acuerdo a la historia que relata
el poeta romano, Acteón, nieto de Cadmo, era un cazador
que en una expedición descubrió accidentalmente a la diosa
Diana cuando ella se bañaba en el río del valle Gargafia,
acompañada de sus ninfas, y tras verla y ser visto por ella,
fue convertido por la diosa en ciervo. Tras esta metamorfosis, sus propios perros le dieron caza y mataron.
121
122
123
cazion del corpo; talor come risvegliate e ricordate di se stesse, riconoscendo il suo principio e geno, si voltano alle cose superiori, si forzano al mondo
intelligibile, come al natio soggiorno; quali tal volta da là, per la conversione
alle cose inferiori, si son trabalsate sotto il fato e termini della generazione.”. Para esta obra seguimos dos traducciones, en cada caso aclaramos entre
corchetes según el año de publicación la traducción correspondiente.
Bacantes, v. 337.
Biblioteca Histórica, 4.81.4.
Metamorfosis, L. III, vv. 138-252
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Giordano Bruno • 171
Bruno cuenta esta historia en un poema con el que abre
el diálogo cuarto de la primera parte de los Eroici Furori.124
Luego de presentarla, propone el siguiente análisis:
“Acteón simboliza el intelecto que se aplica a la caza de la divina sabiduría, a la aprehensión de la hermosura divina. Él lanza
los mastines y lebreles, éstos más rápidos, aquéllos más robustos, ya que la operación del intelecto precede a la operación
de la voluntad, si bien ésta es más vigorosa y eficaz que aquélla, dado que al intelecto humano le es más fácil amar la bondad y la belleza divinas que comprenderlas, además de que
el amor es lo que mueve e impulsa al intelecto a fin de que,
como linterna, lo preceda. (…) Esas fieras son las especies
inteligibles de los conceptos ideales, las cuales están escondidas, pocos las persiguen, poquísimos las visitan, y no se ofrecen a todos los que las buscan. Ve en las aguas, es decir, en el
espejo de las similitudes, en las obras donde reluce la eficacia de la bondad y el esplendor divinos, obras que son significadas por el símbolo de las aguas superiores e inferiores que
están por encima y debajo del firmamento. (…) Ve el gran cazador: ha comprendido en cuanto le es posible, y vuélvese caza:
se preparaba para hacer presa y vuélvese presa este cazador,
mediante la operación del intelecto, que convierte en sí mismo las cosas que aprehende.”125
124
125
Cfr. Eroici Furori (GA 1005-1006): “Alle selve i mastini e i veltri slaccia / Il
giovan Atteon, quand'il destino / Gli drizz'il dubio ed incauto camino, / Di
boscareccie fiere appo la traccia. / Ecco tra l'acqui il piú bel busto e faccia, /
Che veder poss'il mortal e divino, / In ostro ed alabastro ed oro fino / Vedde;
e'l gran cacciator dovenne caccia. / Il cervio ch'a' piú folti / Luoghi drizzav'i
passi piú leggieri, / Ratto vorâro i suoi gran cani e molti. / I' allargo i miei
pensieri / Ad alta preda, ed essi a me rivolti / Morte mi dàn con morsi crudi
e fieri.”.
[2011: 316-317 (Eroici Furori (GA 1006-1007))]: “Atteone significa l'intelletto
intento alla caccia della divina sapienza, all'apprension della beltà divina.
Costui slaccia i mastini ed i veltri. De quai questi son piú veloci, quelli piú
forti. Perché l'operazion de l'intelletto precede l'operazion della voluntade;
ma questa è piú vigorosa ed efficace che quella; atteso che a l'intelletto
umano è piú amabile che comprensibile la bontade e bellezza divina, oltre
che l'amore è quello che muove e spinge l'intelletto acciò che lo preceda,
come lanterna. (…) la traccia di boscareccie fiere, che sono le specie intelligibili de' concetti ideali; che sono occolte, perseguitate da pochi, visitate da
rarissimi,e che non s'offreno a tutti quelli che le cercano. Ecco tra l'acqui,
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172 • La concepción cusana de la potencia
El “cazador”, Acteón, que simboliza el intelecto humano
en busca de la verdad, cuenta con dos elementos para lograr
su objetivo: el entendimiento y la voluntad, y si éste precede
a aquella, es la segunda la que tiene mayor fuerza, porque,
como veíamos en el punto anterior, el amor es lo que impulsa la búsqueda de lo divino. Impulsado por el amor, el intelecto del cazador de la divina sabiduría envía sus perros a
dar caza a la presa, es decir, sus ideas que buscan la verdad.
Pero este “cazador” se vuelve él mismo la “presa” de sus propios perros; es decir, el objeto de estas ideas se encuentra en
él mismo, el que busca el conocimiento divino encuentra en
sí mismo su propio objeto.
En este marco, nos interesa detenernos en el momento
en que Acteón y Diana se ven el uno al otro.126 Puesto que
la verdad, en tanto primera contracción de la divinidad,127
resulta inalcanzable por sí misma, sólo puede ser alcanzada
a través de su imagen infinita, la cual se da en eterna alternancia vicisitudinal. Así afirma Bruno:
“algunos teólogos, nutridos en las enseñanzas de diversas sectas, buscan la verdad de la naturaleza en todas las formas
naturales específicas, donde estiman hallar la esencia eterna
y el perpetuador -en especie y sustancia- de la sempiterna
generación y vicisitud de las cosas, llamadas a la existencia
por sus creadores y fabricantes y sobre las cuales impera la
forma de las formas, la fuente de la luz (…) Esta verdad es buscada como cosa inaccesible, como objeto se que se halla no
126
127
cioè nel specchio de le similitudini, nell'opre dove riluce l'efficacia della
bontade e splendor divino: le quali opre vegnon significate per il suggetto de
l'acqui superiori ed inferiori, che son sotto e sopra il firmamento (…) Vedde
il gran cacciator: comprese, quanto è possibile e dovenne caccia: andava per
predare e rimase preda questo cacciator per l'operazion de l' intelletto con
cui converte le cose apprese in sé.”.
S. Manzo (2005: 387) hace hincapié en este aspecto de la doble visión de
Acteón de Diana y de Diana de Acteón.
Cfr. Spaccio (GA 646) [1985]: “Sopra tutte le cose, o Saulino, è situata la verità; perché questa è la unità che soprasiede al tutto, è la bontà che è preeminente ad ogni cosa; perché uno è lo ente, buono e vero; medesimo è vero,
ente e buono.”.
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Giordano Bruno • 173
solamente más allá de toda comprensión, sino también más
allá de toda observación. Por ello, ninguno cree posible ver el
sol, el universal Apolo y luz absoluta, excelentísima y suprema especie; mas sí ciertamente su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz
que se oculta en la opacidad de la materia (…) los canes, pensamientos de cosas divinas, devoran a este Acteón, haciendo
que muera para el vulgo, para la multitud, liberado de las trabas de los sentidos perturbados, libre de la carnal prisión de
la materia; no verá ya más a su Diana como a través de orificios y
ventanas, sino que, habiendo echado por tierra las murallas, es todo
ojos a la vista del horizonte entero”.128
Así pues, la verdad no es conocida de manera desvinculada de la pluralidad, sino que la misma pluralidad infinita
de espacio, cuerpos y planetas, es la misma divinidad en tanto se muestra a través de la alternancia vicisutinal en tiempo
y en espacio. El cazador de la sabiduría, de acuerdo a la propuesta bruniana, es aquel que se libera de la “prisión” carnal,
que lo somete a los prejuicios de los sentidos y acepta que la
divinidad está en sí mismo y en la naturaleza.129
128
129
[1987: 182-183 (Eroici Furori (GA 1123-1125); cursivas nuestras]: “alcuni
teologi, nodriti in alcune de le sette, cercano la verità della natura in tutte le
forme naturali specifiche, nelle quali considerano l'essenza eterna e specifico sustantifico perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine de
le cose, che son chiamate dei conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasiede la forma de le forme, il fonte de la luce, verità de le veritadi, dio de gli dei,
per cui tutto è pieno de divinità, verità, entità, bontà. Questa verità è cercata
come cosa inaccessibile, come oggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile. Però a nessun pare possibile de vedere il sole, l'universale Apolline e
luce absoluta per specie suprema ed eccellentissima; ma sí bene la sua
ombra, la sua Diana, il mondo, l'universo, la natura che è nelle cose, la luce
che è nell'opacità della materia (…) gli cani, pensieri de cose divine, vórano
questo Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi
de perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia; onde non piú vegga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglie a
terra, è tutto occhio a l'aspetto de tutto l'orizonte.” (pp. 1123-1125).
Aquí consideramos conveniente recordar que, como observábamos en 9.2.4,
Bruno advierte en De la causa que, a partir del despliegue infinito del universo, puede inferirse uno que lo precede, como absoluta potencia y acto. Cfr.
De la causa (A 115).
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174 • La concepción cusana de la potencia
11.2.1.2. Primera alegoría de los nueve ciegos
En este caso nos encontramos con un tema más propiamente bruniano. Se trata de referir alegóricamente a los nueve
límites para la comprensión humana de lo divino, a los cuales Bruno caracteriza como:
“las nueve razones de la ineptitud, improporcionalidad y
defecto de la humana mirada y de la potencia aprehensora de
las cosas divinas”.130
Nos parece importante destacar este texto por tratarse
de una aproximación al tópico de la visión desarrollado precisamente antes del diálogo en el que nos centraremos, si
bien Bruno dice explícitamente que no se trata de los mismos ciegos.131 Las nueve formas de “ceguera” son simbolizadas en un mismo número de “ciegos”: (a) el primer ciego
lo es de nacimiento, y su ceguera descansa en la naturaleza
la especie, que aspira más alto de lo que puede; (b) el segundo recibió una infección de la serpiente de los celos, por
lo que la ceguera es causada por perturbaciones producidas por afectos perturbados [perturbata affezione], como los
celos respecto del amor; (c) el tercero ascendió repentinamente de las tinieblas a la luz; esta ceguera procede de que la
verdad se muestre súbita e inmediatamente, y no a lo largo
del tiempo; (d) el cuarto, habituado a la contemplación de la
única luz, fuente de las otras, dejó de ser sensible a toda otra
luz; por deberse al hábito de la contemplación de lo verdadero, la llama “ceguera heroica” [cecità eroica]; (e) el quinto nubló sus ojos con lágrimas, por lo que ya no puede ver,
es una ceguera que proviene de la improporcionalidad de
los medios de nuestra naturaleza para el conocimiento de
130
131
[1987: 18 (Eroici Furori (GA 942)]: “(…) le nove raggioni della inabilità,
improporzionalità e difetto dell'umano sguardo e potenza apprensiva de
cose divine.”.
Cfr. Eroici Furori (GA 943): “questi nove ciechi, come in forma d'ufficio e
cause esterne, cossí con molte altre differenze suggettive correno con altra
significazione, che gli nove del dialogo precedente”.
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Giordano Bruno • 175
lo cognoscible, lo cual lleva a la necesidad de la recurrencia
a figuras y similitudes que nos acerquen a lo por conocer,
y se emparenta con la teología negativa del Cusano, afirma
Bruno:
“el más elevado y profundo conocimiento de las cosas
divinas viene dado por negación y no por afirmación”;132
(f) al sexto se le ha secado todo humor y el mismo cristal por haber gastado todas las lágrimas; su causa radica en
la continua mutación y alteración según la ley de alternancia vicisitudinal que rige el cuerpo, que hace imposible que
capte lo verdadero, inmóvil, uno. En ese sentido dice Bruno:
“¿Cómo quieres que la inmovilidad, la subsistencia, la entidad, la verdad, sean comprendidas por lo que continuamente
es otro de otro, y siempre hace y es hecho otro y diversamente?”133;
(g) en el séptimo, el fuego proveniente del corazón lo
convirtió en átomos dispersos que ya no pueden reunirse;
al hacer preceder la afección sobre el intelecto, provoca que
las cosas se les aparezcan según el color de la afección; (h) el
octavo sufrió un flechazo de Amor directamente en el corazón; aquí se produce una ceguera del intelecto causada por
132
133
[1987: 209-210 (Eroici Furori (GA 1158))]: “la piú alta e profonda cognizion
de cose divine sia per negazione e non per affirmazione”. Esta afirmación
podría ser puesta en relación con De docta ign. I c.26 (h I n.87): “Docuit nos
sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum
omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius
per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam
eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnes
sapientes sequuntur.”.
[1987: 212 (Eroici Furori (GA 1161)); hemos modificamos la traducción]:
“Come volete voi che la immobilità, la sussistenza, la entità, la verità sia
compresa da quello che è sempre altro ed altro, e sempre fa ed è fatto altried altrimente?”. Consideramos que podría ser objeto de una investigación
futura abordar una posible relación entre este pasaje y la doctrina expuesta
por el Cusano en De li non aliud.
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176 • La concepción cusana de la potencia
la excelencia del objeto inteligible,134 lo cual produce los llamados vestigios [vestigio], sobre los cuales, por haber sido
formados por una causa absolutamente desproporcionada
respecto de sus potencias, no tiene facultad para recibir otra
marca; (i) el noveno es además mudo por lo que el guía es
quien pide paso, procede de la pobreza de espíritu o falta de
confianza en sí mismo, por temer que sería osadía dirigirse
al conocimiento del objeto más alto.
11.2.1.3. Segunda alegoría de los nueve ciegos
El quinto y último diálogo de Eroici Furori destaca formalmente por tratarse de ser el único cuyos interlocutores son
mujeres135 y por ser el único en el que no se produce propiamente un diálogo, sino un monólogo, pues la segunda interlocutora (Giulia) sólo pronuncia unas pocas palabras en el
cierre.
Laodamía, la principal interlocutora, narra la siguiente
historia: nueve jóvenes apuestos y enamorados, tras haber
sido cautivados por la belleza de Giulia, y sabiendo imposible alcanzar su objeto de amor, emprendieron un viaje
jurándose buscar una belleza superior o semejante a la de su
amada. Al tercer día se acercaron al cabo Circeo, ubicado a
las orillas del Golfo de Gaeta. Allí, el más osado de los nueve
pidió a los cielos por una Circe que pusiera fin a su pesar.
Al momento emergió un palacio que no podía ser producto
de manos humanas ni naturales, y los nueve entraron, pensando que debía ser obra de un dios. Allí encontraron una
sala muy majestuosa, en la que encontraron a Circe, llamada hija de Apolo.136 La hechicera abrió un cofre, les asper134
135
136
Aquí hallamos otra referencia al tercer libro de las Metamorfosis de Ovidio,
donde se cuenta que Sémele pierde la vista tras contemplar la verdadera
figura de Júpiter (vv. 290-305).
Como veremos. Bruno considera que el que sean mujeres le da un carácter
enigmático al relato, en virtud de la afinidad de las mujeres con las artes proféticas.
Virgilio la llama “Solis filia” en el v. 11 del libro VII de la Eneida. También
Ovidio la llama así en los vv. 966-968 del libro XIII de las Metamorfosis.
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Giordano Bruno • 177
gió agua y pronunció un conjuro que los convirtió en ciegos. Luego de que ellos intentaran con ruegos convencerla
de que les devolviera la vista, Circe les entregó otro cofre,
que no podía abrir con sus propias manos, diciéndoles que
debían peregrinar a lo largo del mundo para intentar hallar
quien le aplique las manos, juntando sabiduría, noble castidad y belleza: si esas manos los aspergieran, podrían ver “las
dos estrellas más hermosas del mundo”, y “probar la virtud
divina”.137
Llegados los nueve ciegos a Londres, hallaron a las ninfas del Támesis, entre las cuales la principal pudo abrirlo sin
esfuerzo. Así, los ciegos pudieron abrir los ojos y contemplar los dos soles, y no sólo pudieron recuperar su antigua
vista, sino además obtener la que les permitía ver la imagen del supremo bien en la tierra [l'imagine del somo bene in
terra]. En este punto, los videntes, llamados ahora “furiosos embriagados” [furiosi debaccanti], se ordenaron en círculo y entonaron una sextina cada uno, ordenadas de tal forma que el primer verso de uno repetía el último verso del
anterior, y el último verso del noveno repetía el primer verso del primero. Bailaron luego todos en círculo en torno de
la ninfa que abrió el cofre y entonaron la “Canción de los
Iluminados”,138 con la cual cierra el diálogo.
En esta canción, el padre Océano afirma no envidiar el
firmamento de Júpiter, pues se basta con su propio imperio,
a lo cual Júpiter lo acusa de soberbio. Pero Océano afirma
tener en su región el feliz Támesis y las más bellas ninfas,
que brillan más que el propio sol de Júpiter. Éste no admite que halla alguien más poderoso que él, por lo que llama a
que corran parejos los dos tesoros y afirma:
137
138
Cfr. Eroici Furori (GA 1171) “Allor, s'avvien ch'aspergan le man belle/Chiunque a lor per remedio s'avicina,/Provar potrete la virtú divina/Ch'a mirabil
contento/Cangiando il rio tormento,/Vedrete due piú vaghe al mondo stelle.”.
[1987: 223 (Eroici Furori (GA 1176)]: “Canzone de gl'illuminati”.
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178 • La concepción cusana de la potencia
“Valga el sol por ella entre tus ninfas, / Y en virtud de sempiternas leyes, / Trocando las moradas, / Valga ella por sol entre
mis astros”.139
El propio Bruno nos ofrece un comentario sobre su
alegoría, en su introducción al diálogo. En primer lugar,
afirma que las interlocutoras son mujeres, pues a estas
corresponden las artes vinculadas con las profecías, no con
el ingenio y la doctrina. Por tanto, lo incluido en este pasaje
tiene un valor simbólico, que debe ser rescatado con el ingenio con el que las mujeres que lo narran no cuentan.
En segundo lugar, se refiere a los ciegos, que muestran
la diversidad de las cosas en la unidad, como una alegoría de
las nueve esferas de la cosmología aristotélico-ptolemaica.
En este sentido, como había hecho en el Spaccio,140 el
Nolano recupera un elemento de la doctrina que rechaza
para integrarla alegóricamente a la exposición de su propia
doctrina. Bruno los caracteriza del siguiente modo:
“muestran el número, orden y diversidad de todas las cosas
comprendidas bajo la absoluta unidad, en las cuales y por
encima de las cuales se hallan ordenadas las correspondientes
inteligencias, que -según cierta similitud astrológica- dependen de la primera y única”.141
A continuación, nombra una serie de sectas religiosas
y filosóficas: cabalistas, caldeos, magos, platónicos, teólogos
católicos, que afirman que el número nueve da razón de los
múltiples niveles de perfección del número que gobierna
todas las cosas, pues resulta el cuadrado del número tres,
que indica la divinidad. Nos parece, en este momento,
importante destacar, con H. Gatti, que Bruno no parece
139
140
141
[1987: 224 (Eroici Furori (GA 1177)]. “Vagl'il sol tra tue ninfe per costei;/E
per vigor de leggi sempiterne,/De le dimore alterne,/Costei vaglia per sol tra
gli astri miei.”
Abordaremos esta cuestión en el próximo apartado.
[1987: 20 Eroici Furori (GA 943)]: “mostrano il numero, ordine e diversità de
tutte le cose che sono subsistenti infra unità absoluta”.
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Giordano Bruno • 179
sostener estas opiniones como verdaderas, sino que cita a
estos autores con un tono despectivo, lo cual se percibe en
su referencia usando el pronombre “ellos” [queste].142 Luego Bruno, continuando sus alusiones a “ellos”, habla de los
que reconocen en esas inteligencias un círculo de ascenso
y de descenso, citando a los platónicos, a Virgilio y al libro
del Apocalipsis; dicho ciclo tendría lugar, para todos, “bajo
el destino del tiempo y la mutación”.143 Destaca, luego, entre
los filósofos, a Plotino, y entre los teólogos, a Orígenes,144
quienes habrían afirmado la eternidad de la revolución vicisitudinal.
Llegado a este punto, Bruno comienza su análisis del
texto propiamente dicho de la alegoría. Comienza llamando
la atención respecto de que los nueve fueron: “ora videntes,
ora ciegos, ora iluminados”.145 Mientras estaban en la primera condición, llegaron al palacio de Circe, que personifica la materia progenitora de todo, y que es llamada hija del
Sol porque éste es padre de las formas, que le deja en herencia a ella. Estas formas, por el acto de generación (simbolizada en la aspersión de las aguas) y la armonía oculta de la
razón (simbolizada en el arte de magia), alteran todo, en el
seno mismo de la materia, de modo que vuelven ciegos a los
que ven.146
142
143
144
145
146
Cfr. Gatti (2011: 271).
[1987: 20 (Eroici Furori (GA 943)); hemos modificado la traducción]: “sotto il
fato del tempo e mutazione”.
Gatti cita el De principiis, III, V, 3, como posible fuente, pues allí se afirma que
este mundo tuvo comienzo, pero luego de este habrá otro como, así como
hubo otros antes de este. En este pasaje de Orígenes se citan, siempre según
Gatti, a Isaías, 66, 22; y, fundamental para Bruno (que lo cita numerosas
veces), Eclesiastés, 1, 9-10. Cfr. Gatti (2011: 272).
[1987: 22 (Eroici Furori (GA 945); hemos modificado la traducción]: “or
vedenti, or ciechi, or illuminati”.
Téngase presente el nivel ontológico en que aquí se está expresando Bruno:
recordemos la concepción ontológica bruniana, según la cual la materia permanece pese a las alteraciones [mutazioni] en la configuración de las formas;
aquí vemos que este esquema se mantiene idéntico: la materia es la que se
altera en sí misma, permaneciendo idéntica a sí en su totalidad.
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180 • La concepción cusana de la potencia
Circe, es decir la materia, tras volverlos ciegos, les
entrega otro cofre que les devolverá la vista, pues, dice
Bruno: “un contrario se halla originalmente en el otro, aun
cuando no esté en él efectivamente”.147 Su llamado a los
jóvenes a peregrinar a lo largo del mundo muestra que no
hay un progreso inmediato de una forma a otra, ni un regreso a la primera, sino que es necesario recorrer un gran
número de las especies naturales. En cuanto a su liberación,
el objeto que puede hacerlo debe contener las tres perfeccionse: belleza, sabiduría y verdad. Las ninfas representan
las inteligencias divinas, que sirven a la inteligencia primera, que tiene un triple poder que le permite abrir todo sello,
y a la cual compara con la diosa Diana. Queremos destacar que, como dice Gatti, esta “iluminación” no se da tras
un quiebre en la continuidad narrativa, sino que se afirma
que la propia ninfa que les devuelve la vista es “el sumo bien
en la tierra”.148 Esto mismo parece indicarnos el que el cofre
que contiene su liberación de la ceguera se los dé la propia Circe, esto es, la materia: el contenido que Bruno llama
espiritual parece estar así contenido en la materia misma, o
bien contenerla.
Tras la apertura del cofre hay música y canto que
siguen el orden de la esfera: cantan los nueve jóvenes en una
armonía continua, cuyo último verso coincide con el primero, para que no haya un vacío o una ruptura en el círculo,
pues, dice Bruno:
“una sola y misma cosa es lo más claro y lo más oscuro,
principio y fin, altísima luz y profundísimo abismo, infinita
potencia e infinito acto”.149
147
148
149
[1987: 23 (Eroici Furori (GA 945))]: “perché un contrario è originalmente
nell'altro, quantunque non vi sia effettualmente”.
Cfr. Gatti, p. 273.
[1987: 24 (Eroici Furori (GA 947))]: “Perché medesimo è piú chiaro e piú
occolto, principio e fine, altissima luce e profondissimo abisso, infinita
potenza ed infinito atto, secondo le raggioni e modi esplicati da noi in altri
luoghi.”
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Giordano Bruno • 181
De esta forma se produce la armonía en todas las esferas e inteligencias, en una misma alternancia vicisitudinal
que mantiene, sin cortes, la misma corriente de las aguas
más altas a las más bajas.
La “Canción de los Iluminados”, que cierra la alegoría,
no es comentada por Bruno, pero creemos que puede ser
interpretada a la luz de sus comentarios previos: encontramos allí dos divinidades, una celestial, Júpiter, y otra terrenal, el Océano, la segunda de las cuales afirma frente a la
primera su independencia. No niega a la otra el deberle
su origen, pero afirma que sus propios dominios, los que
alcanzó por sí mismos, le son suficientes, de modo que ya no
necesita recurrir al otro, sino que en sí encuentra su propia
divinidad. Esta nos parece una referencia a la infinitud del
universo, que encontrábamos en el último diálogo del De la
causa como uno e infinito, y en el cual parecen depositadas
todas las características que podríamos hallar en la divinidad.
Si volvemos ahora al tercer diálogo de la primera parte
de esta obra, al momento en que Tansillo describe el movimiento del alma de ascenso y descenso a lo inteligible,
encontraremos que se describe precisamente este movimiento que se plantea en la alegoría de los ciegos que fueron
iluminados:
“En la naturaleza hay una revolución y un ciclo en virtud
de los cuales, para perfección y socorro de lo otro, las cosas
superiores se inclinan a las inferiores, y las cosas inferiores,
para su propia excelencia y felicidad, se elevan a las superiores. Por ello los pitagóricos y platónicos pretenden que las
almas –no sólo a causa de la voluntad espontánea que las lleva a comprender la naturaleza, sino incluso por la necesidad
de una ley interna, escrita y registrada por decreto del hadoencuentran, en ciertos tiempos, su propia suerte justamente
determinada. Y dicen incluso que si las almas se alejan de la
divinidad no es tanto, como rebeldes, por decisión de su propia voluntad cuanto por un cierto orden, en virtud del cual
sienten afecto o se inclinan hacia la materia: de suerte que
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182 • La concepción cusana de la potencia
su caída no viene a ser el resultado de una libre intención,
sino de una oculta consecuencia. Ésta es la razón por la que
se sienten inclinadas, como a un bien menor, a la generación.
(…) Encontrándose en tal generación, las almas (por la conversión que vicisitudinalmente sucede) retornan de nuevo a
los hábitos superiores.”150
La relación alma-materia se da en virtud del ordenamiento de la alternancia de los contrarios. Debemos entender este “bien menor”, que es la generación, no como una
degradación de la materia en sentido absoluto, sino como el
punto de vista particular del alma. Desde el punto de vista
del ordenamiento total, como hemos podido ver, es todo justo, porque sigue la ley decretada por el hado, que rige la
alternancia vicisitudinal. Y a causa de esta alternancia, la
conformación del todo se produce de forma dinámica: las
almas no se alejan de la divinidad por un principio autónomo, sino que es el orden de la alternancia vicisitudinal el
que las hace descender a la materia, de manera que se unen
y separen en las diversas configuraciones.
11.3. Aspectos de la antropología bruniana
¿Cuál es, entonces, el lugar del hombre en la filosofía de
Bruno? Como hemos visto, el hombre no ocupa un lugar
especial en el universo, sino que, al igual que el resto de los
150
[2011: 314 (Eroici Furori (GA, 1002)]: “Nella natura è una revoluzione ed un
circolo per cui, per l'altrui perfezione e soccorso, le cose superiori
s'inchinano all'inferiori, e per propria eccellenza e felicitade le cose inferiori
s'inalzano alle superiori. Però vogliono i pitagorici e platonici esser donato a
l'anima, ch'a certi tempi non solo per spontanea voluntà, la qual le rivolta
alla comprension de le nature; ma ed anco della necessità d'una legge interna
scritta e registrata dal decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono che l'anime non tanto per certa determinazione e proprio volere, come ribelle, declinano dalla divinità, quanto per certo
ordine per cui vegnono affette verso la materia: onde, non come per libera
intenzione, ma come per certa occolta conseguenza vegnono a cadere. E
questa è l'inclinazion ch' hanno alla generazione, come a certo minor bene.
(…) Nella qual generazione ritrovandosi (per la conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti superiori.”
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Giordano Bruno • 183
entes, se compone de exactamente la misma materia que el
resto del universo, la cual adquiere configuraciones. Ahora
bien, en tanto esta materia se encuentra configurada, tiene
modos de actuar de acuerdo a su naturaleza. Y la naturaleza del hombre se caracteriza: a) por el trabajo (intelectual
y manual); b) por la búsqueda de la sabiduría. A partir del
desarrollo de las posibilidades intrínsecas a su naturaleza, el
hombre, por medio del trabajo, es el único ser capaz de alterar el proceso cíclico de alternancia en la naturaleza, a partir de la producción de cultura.151
Y es por medio del amor, en tanto impulsor del entendimiento, que el hombre puede, a diferencia de los otros
seres del universo, entender la divinidad de la naturaleza
que integra. Pero no se trata de una divinidad del hombre
como tal, sino de la naturaleza, de la que el hombre forma
parte, y de la cual toma conocimiento al captar la unidad
absoluta de la que todo proviene y la universalidad de la
materia.
En este aspecto adquiere nuevamente relevancia la
alternancia vicisitudinal. En la segunda alegoría de los nueve “ciegos” se muestra, como hemos visto, las nueve inteligencias motrices de las esferas ptolemaicas, las cuales se
enceguecieron producto del error de la doctrina que sostienen, pero en el curso de la liberación que reciben de las ninfas del Támesis recuperan la visión, y no del modo en que
la tenían antes de enceguecerse por el aristotelismo, sino ya
con el conocimiento del mayor bien en la Tierra.
Nos parece importante destacar el papel de la actividad
del hombre en relación a la divinidad. Como observa S.
Ansaldi, el acercamiento a la divinidad es producto de una
construcción humana, a través de la civilización y en torno
al despliegue de las facultades intelectuales y práctico-
151
Cfr. Papi (1968: 204).
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184 • La concepción cusana de la potencia
manuales, que son lo que distingue al hombre de las bestias.152 En el próximo apartado nos detendremos en los
aspectos sociales que van relacionados a esta antropología.
§12. La dimensión socio-política de la metafísica de la
potencia en los diálogos londinenses
Giordano Bruno se comprende a sí mismo como el encargado de liberar a la humanidad de la situación de ceguera,
fanatismo y error en que se encuentra sumergida especialmente por el aristotelismo y el cristianismo. El conjunto de
los diálogos londinenses puede ser visto como una propuesta de reforma de la metafísica, de la cosmología, de la ética, y
también de la sociedad contemporánea. Ya en el primero de
estos diálogos, que funciona como presentación del filósofo nolano en la corte isabelina, se describe en los siguientes
términos:
“El Nolano (…) ha liberado el ánimo humano y el conocimiento que estaba encerrado en la estrechísima cárcel del aire
turbulento, donde apenas, como por ciertos agujeros, podía
mirar las lejanísimas estrellas (…) liberándose de las quimeras
introducidas por aquellos que (salidos del fango y cavernas de
la Tierra, pero presentándose como Mercurios y Apolos bajados del cielo) con multiforme impostura han llenado el mundo entero de infinitas locuras, bestialidades y vicios como si
fueran otras tantas virtudes, divinidades y disciplinas, aniquilando aquella luz que hacía divinos y heroicos los ánimos de
nuestros padres, aprobando y confirmando las tinieblas caliginosas de sofistas y asnos.”153
152
153
Ansaldi (2006: 156).
[1984: 75 (La cena (A 97))]: “Il Nolano (…) ha disciolto l'animo umano e la
cognizione, che era rinchiusa ne l'artissimo carcere de l'aria turbulento;
onde a pena, come per certi buchi, avea facultà de remirar le lontanissime
stelle (…) e liberarse da le chimere di quei, che, essendo usciti dal fango e
caverne de la terra, quasi Mercuri ed Apollini discesi dal cielo, con moltiforme impostura han ripieno il mondo tutto d'infinite pazzie, be-stialità e vizii,
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Giordano Bruno • 185
La empresa del Nolano no es pues, de índole meramente teórica. Las “locuras”, “bestialidades” y “vicios” que
encuentra en la metafísica y en la cosmología de la época
llenan el mundo, disfrazadas de lo contrario de lo que
son,154 pervirtiendo así la naturaleza, lo cual afecta directamente el modo en que el hombre se concibe a sí mismo y a
la divinidad. De este modo, luego de ocuparse en los primeros tres diálogos de proponer sus críticas a la metafísica y la
cosmología de su tiempo, en el Spaccio presenta una “fábula”155 en la que despliega un concilio de dioses en el Olimpo,
a fin de que expulsar las tradicionales 48 constelaciones,156
154
155
156
come di tante vertú, divinità e discipline, smorzando quel lume, che rendea
divini ed eroici gli animi di nostri antichi padri, approvando e confirmando
le tenebre caliginose de' sofisti ed asini.”.
Bruno introduce en este sentido el tópico de los silenos de Alcibíades. En el
Banquete, Platón presenta a Sócrates, en palabras de Alcibíades, como un
sileno, que exteriormente resulta feo, pero encierra una gran belleza interior. Los modernos silenos, según Bruno, son aquellos que presentan la apariencia de la sabiduría y belleza pero encierran la ignorancia y superstición.
Granada (1985: 26-27) señala que se trata de una fábula por dos razones: por
el motivo de Júpiter sustituyendo en el cielo vicios por virtudes y por la
estructura cosmológica en la que se desarrolla la narración, que es la
ptolemaica-copernicana, con las 48 constelaciones de estrellas fijas.
El primer autor que fijó las 48 constelaciones de un modo estándar (entre
los intentos previos de lograr dicha categorización se encuentran los Phaenomena de Arato, los Catasterismos –Καταστερισμοί- de Pseudo Eratóstenes, el
Poeticon astronomicon, posiblemente de Higino, la Astrología de Manilio, y los
Escolios a los Phaenomena de Arato por Germánico, entre otros) fue Ptolomeo, en el catálogo estelar del Almagesto (libros VII-VIII), donde presenta
la siguiente lista: 1) Ursa minor; 2) Ursa major; 3) Draco; 4) Cepheus; 5)
Bootes; 6) Corona; 7) Engonasis; 8) Lyra; 9) Cygnus; 10) Cassiopeia; 11) Perseus; 12) Auriga; 13) Serpentarius; 14) Serpens; 15) Sagitta; 16) Aquila; 17)
Delphinus; 18) Equuleus; 19) 20) Andromeda; 21) Triangulum; 22) Aries; 23)
Taurus; 24) Gemini; 25) Cancer; 26) Leo; 27) Virgo; 28) Libra; 29) Scorpio;
30) Sagittarius; 31) Capricornius; 32) Aquarius; 33) Pisces; hemisferio austral:
34) Cetus; 35) Orion; 36) Eridanus; 37) Lepus; 38) Canis major; 39) Canis
minor; 40) Argo; 41) Hydra; 42) Crater; 43) Corvus; 44) Centaurus; 45) Fera;
46) Ara; 47) Corona australis; 48) Piscis Notius. Este mismo catálogo encontramos en De revolutionibus de Copérnico, sin diferencias en cuanto al orden
y al nombre de las constelaciones (Cfr. N. Copérnico [1987: 117-147], libro
II, cap. XIIII). Giordano Bruno respeta este orden, excepto por la eliminación de la constelación 18 (Equuleus o cabeza de caballo), probablemente
por la falta de tradición mitológica al respecto, y la unificación de las conste-
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186 • La concepción cusana de la potencia
que representan vicios, por otras tantas que representen
virtudes. Tomando como base la doctrina expuesta en los
diálogos previos, Giordano Bruno formula aquí una propuesta de reforma moral, para así establecer el modo en que
seres humanos debe comportarse de acuerdo a su lugar en
la naturaleza.
12.1. Religión y filosofía
Giordano Bruno formula un concepto de religión civil
según el cual la religión no supone ninguna revelación
sobrenatural, ni ninguna trascendencia respecto de la naturaleza, sino que procede de un estadio de contracción natural de lo divino. Puesto que lo inferior no puede dar nada
a lo superior, su finalidad no es que los dioses reciban algo
de los hombres. De este modo cuestiona: a) la concepción
de la religión como obligación para con Dios y; b) la interpretación de la naturaleza humana como permanente glorificación de Dios. La finalidad de esta religión es el beneficio
y utilidad humanos, de modo que se opone a la concepción
cristiana, especialmente la luterana, pues hace énfasis en la
actividad exterior de los seres humanos, así como en su vida
interior.
laciones 13 y 14 en la serpiente, puesto que la tradición las toma como
una unidad. Para interpretar dichas constelaciones, Bruno se sirve de una
importante red de fuentes greco-romanas y cristianas, entre las que podemos mencionar como más relevantes, en términos de número de citas e
importancia de las mismas: el Poeticon astronomicon de Higinio, los Fenómenos
de Arato, los Escolios a dicha obra de Germánico César, las Metamorfosis de
Ovidio; De la naturaleza de las cosas de Lucrecio, las Bucólicas y la Eneida de
Virgilio, los Adagia de Erasmo de Rotterdam, la Ciudad de Dios de Agustín de
Hipona, De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, De servo arbitrio de Martín Lutero y los Discorsi de Nicolás Maquiavelo. Cfr. Granada (1985: 53-54).
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Giordano Bruno • 187
12.1.1. Crítica al cristianismo
El Nolano considera que la situación en que se encuentra
la civilización contemporánea se debe en gran medida a
la transvaloración que produjo el cristianismo, y especialmente la reforma luterana y calvinista. El hombre antiguo
(Bruno recupera en este sentido el valor de la religión y
sabiduría egipcias) se vinculaba de modo directo con la divinidad en la naturaleza. Lo que inauguró el cristianismo fue
la concepción del hombre sumido en el pecado, que es rescatado por la gracia divina, lo cual lo vincula a un Dios trascendente que se distingue y desvincula de la naturaleza y
cuya única mediación se da a través de la figura de Cristo.
Por este motivo, Bruno dedicará diversos pasajes de la obra
a referencias irreverentes al cristianismo: las referencias a
Ganímedes, a Hércules, a Orión y al centauro Quirón, entre
otros.157
Estas últimas dos referencias nos parecen particularmente importantes, porque contienen el conjunto de lo que
se critica, y porque confluyen en la tercera parte del tercer
diálogo, que cierra la obra. El siguiente pasaje comienza con
una descripción del carácter transvalorizador del cristianismo, que se encuentra alegorizado en la constelación de
Orión:
“Este, porque sabe hacer maravillas y (…) puede caminar
sobre las olas del mar sin hundirse, sin mojarse los pies, y
con eso consiguientemente podrá hacer otras muchas bellas
gentilezas, enviémosle con los hombres y hagamos que les dé
a entender todo aquello que a nosotros nos parezca y guste, haciéndoles creer que lo blanco es negro, que el intelecto
157
Para Ganimedes cfr. (GA 585), para Hércules (GA 626-627), para Orión (GA
803-806) y para Quirón (GA 823-825).
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188 • La concepción cusana de la potencia
humano allí donde mejor le parece ver es una ceguera y que
lo que según la razón parece excelente, bueno y óptimo es vil,
perverso y extremadamente malo”.158
Orión, figura en la que el Nolano alude a Cristo, es presentado como un personaje que pervierte la verdad y los
valores de la naturaleza. Un combate de los errores de los
aristotélicos-ptolemaicos, entonces, no puede ser completo
sin una ofensiva contra el cristianismo, que restituya la verdad y los valores de cada cosa. Esta transvaloración de los
valores, que constituye el principal problema que provoca el
cristianismo, es aquello que Bruno afirma querer remediar
en la epístola proemial de esta obra:
“Aquí Giordano habla claramente [per volgare], nombra libremente, a cada cosa a la que la naturaleza ha dado un ser determinado le da el nombre apropiado”.159
En este sentido, es sumamente significativo que el Spaccio prácticamente concluya con la referencia crítica a la
unión de dos sustancias en la figura del centauro Quirón.
El personaje que lleva la voz principal de las ásperas críticas
brunianas, Momo, pregunta:
“¿Qué vamos a hacer con este hombre insertado en una bestia
o de esta bestia soldada a un hombre, en la que una persona
está hecha de dos naturalezas y dos sustancias concurren en
una unión hipostática? Aquí dos cosas se unen para hacer una
tercera entidad y de esto no hay duda alguna. Pero en eso mis-
158
159
[1985: 281-282 (Spaccio (GA 803-804))]: “Questo, perché sa far de maraviglie, e (…) può caminar sopra l'onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli piedi; e con questo consequentemente potrà far molte altre belle gentilezze; mandiamolo tra gli uomini; e facciamo che gli done ad intendere tutto
quello che ne pare e piace, facendogli credere che il bianco è nero, che
"l'intelletto umano, dove li par meglio vedere, è una cecità"; e ciò che secondo la raggione pare eccellente, buono ed ottimo, è vile, scelerato ed estremamente malo”.
[1985: 90 (Spaccio (GA 551))]: “Qua Giordano parla per volgare, nomina liberamente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio essere”.
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Giordano Bruno • 189
mo consiste la dificultad, esto es, si tal tercera entidad produce algo mejor que la una y la otra o que una de las dos partes,
o bien más vil.”160
A la falta de una comprensión del modo en que están
unión se da, Júpiter, quien preside el Concilio, le dice a
Momo que es un asunto demasiado oculto y grande para
que pueda entenderlo, de modo que debe creer.161 Y concluye que, a falta de otro sacerdote, van a mantener a Quirón.162 Esto podemos entenderlo del siguiente modo: el
dogma de la Trinidad, que supone la unión hipostática de
la naturaleza divina y la naturaleza humana, resulta, desde
la perspectiva de Bruno, ininteligible de modo racional, y
sólo puede se aceptado por la fe; en tanto no sea perjudicial
para la comprensión del universo y el mantenimiento de la
sociedad, es conveniente aceptarlo. Ahora bien, al volcar el
problema al campo de la fe, Bruno lo ubica en la teología, no
en la filosofía. Vemos de esta manera operar el principio de
distinción entre la teología y la filosofía expuesto en el apartado 9.2.1.
12.1.2. Religión civil
La función de la religión es ofrecer una ley civil, un ordenamiento que sirva al pueblo para ordenarse moralmente en
la sociedad. En este sentido, ya afirmaba en Del infinito que
algunos, comprensiblemente, no quieren difundir la teoría metafísica y cosmológica verdadera entre el vulgo, pues
160
161
162
[1985: 298 (Spaccio (GA 823))]: “Or, che vogliamo far di quest'uomo insertato
a bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo, in cui una persona è fatta di
due nature, e due sustanze concorreno in una ipostatica unione? Qua due
cose vegnono in unione a far una terza entità; e di questo non è dubio
alcuno. Ma in questo consiste la difficultà; cioè, se cotal terza entità produce
cosa megliore che l'una e l'altra, o d'una de le due parti, overamente piú vile.”.
Cfr. Spaccio (GA 824): “- Momo, Momo, rispose Giove, il misterio di questa
cosa è occolto e grande, e tu non puoi capirlo; però, come cosa alta e grande,
ti fia mestiero di solamente crederlo.”.
Cfr. Spaccio (GA 825).
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190 • La concepción cusana de la potencia
podría malinterpretarse de modo que se perdiera el sentido
de la justicia y la libertad; esto es, que la verdad, en manos
equivocadas, puede dar lugar a la corrupción de las sociedades:
“Estos silogismos, aunque no son simples, son demostrativos.
Sin embargo, yo alabo que algunos dignos teólogos no los
admitan, porque considerando prudentemente saben que con
esa necesidad los pueblos rudos e ignorantes terminan por no
poder concebir cómo puede darse la libertad y la dignidad y
méritos de justicia, por lo cual confiados o desesperados bajo
un destino seguro resultan necesariamente malvadísimos. (…)
Por eso, ante los sabios el modo de hablar contrario no resulta
tan escandaloso y tan difamante de la grandeza y excelencia
divinas como pernicioso para la convivencia civil y contrario
al fin de las leyes resulta el modo de hablar verdadero, no por
ser verdadero, sino por ser entendido mal tanto por quienes
maliciosamente lo tratan como por quienes no son capaces de
entenderlo sin detrimento de las costumbres.”.163
En razón de estas consideraciones, si de un lado se
encuentra la religión cristiana, que impone leyes contrarias
a la naturaleza e introduce a Cristo como mediador entre el
hombre y la naturaleza; de otro lado se encuentra una religión natural como la egipcia, que permitió al hombre vincularse directa e inmediatamente con la naturaleza. La manera
en que los egipcios veneraban la divinidad en la naturaleza
163
[1993: 120-121 (Del infinito (GA 385-386))]: “Questi, se non son semplici,
sono demostrativi sillogismi. Tutta volta lodo che alcuni degni teologi non
le admettano; perché, providamente considerando, sanno che gli rozzi
popoli ed ignoranti con questa necessità vegnono a non posser concipere
come possa star la elezione e dignità e meriti di giusticia; onde, confidati o
desperati sotto certo fato, sono necessariamente sceleratissimi. (…) Però
non tanto il contrario dire appresso gli sapienti è scandaloso e detrae alla
grandezza ed eccellenza divina, quanto quel che è vero, è pernicioso alla
civile conversazione e contrario al fine delle leggi, non per esser vero, ma
per esser male inteso, tanto per quei che malignamente il trattano, quanto
per quei che non son capaci de intenderlo senza iattura di costumi.”.
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Giordano Bruno • 191
le parece a Bruno una demostración de la sabiduría de los
antiguos, que antes de la perversión impuesta por el cristianismo, tenían una religión acorde con la naturaleza.
Con el propósito de incluir la voz de los egipcios en el
diálogo, introduce el personaje de Isis, la divinidad egipcia
de la naturaleza, quien, en el contexto de la constelación de
Capricornio, dice a Momo:
“Por eso aquellas ceremonias no eran vanas fantasías, sino
voces vivas que tocaban los mismos oídos de los dioses: aquellos cultores –al igual que nosotros queremos ser entendidos
por ellos no por voces de una lengua que ellos sepan reproducir, sino por voces de efectos naturales- quisieron también
hacerse entender por nosotros mediante actos ceremoniales
sobre aquellas voces vivas, pues de lo contrario hubiéramos
sido tan sordos a sus ruegos como un tártaro a la legua griega
que jamás escuchó. Sabían aquellos sabios que Dios estaba en
las cosas y que la divinidad, latente en la naturaleza, actuándose y refulgiendo de forma diversa en diversos individuos,
por diversas formas físicas, con ciertos órdenes, viene a hacer
partícipes de sí, esto es, del ser, de la vida y del intelecto.”164
Los ritos de los egipcios no eran vanas fantasías [vane
fantasie], como los que llevan a cabo los cristianos, sino
voces vivas [vive voci], que comunicaban al hombre direc-
164
[1985: 259 (Spaccio (GA 778))]: “Là onde que' ceremoni non erano vane fantasie, ma vive voci che toccavano le proprie orecchie de gli Dei; li quali,
come da lor vogliano essere intesi non per voci d'idioma che lor sappiano
fengere, ma per voci di naturali effetti, talmente per atti di ceremoni circa
quelle volsero studiare di essere intesi da noi: altrimente cossí fussemo stati
sordi a gli voti, come un Tartaro al sermone greco che giamai udío. Conoscevano que' savii dio essere nelle cose, e la divinità, latente nella natura,
oprandosi e scintillando diversamente in diversi suggetti, e per diverse forme fisiche, con certi ordini, venir a far partecipi di sé, dico de l'essere, della
vita ed intelletto”.
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192 • La concepción cusana de la potencia
tamente con la divinidad en la naturaleza, haciendo a los
hombres partícipes del ser, la vida y el intelecto [de l'essere,
della vita ed intelletto].165
Si la función de la religión es ordenar la sociedad, y no
enseñar, no debe usarse las Escrituras para contradecir la
filosofía. Por ejemplo, cuando en Eclesiastés I, 5 se afirma
que el sol sale y se pone, sería absurdo que allí se explicara
que es la Tierra la que se mueve de Oriente a Occidente,
porque en tal caso habrían tenido por loco al que hablaba.
Por eso dice Bruno en La cena que se debe dejar las cuestiones relativas a las Escrituras estrictamente en el plano teológico o en el moral:
“[C]reedme que si los dioses se hubieran dignado enseñarnos
la teoría de las cosas naturales, al igual que nos han hecho el
favor de proponernos la conducta moral, yo mismo abrazaría
antes la fe de sus revelaciones que avanzar un solo paso guiado por la certeza de mis razones y de mis propias opiniones.
Sin embargo, como todo el mundo puede ver clarísimamente, los libros divinos concedidos al servicio de nuestro entendimiento, no se ocupan de demostraciones y especulaciones
sobre las cosas naturales, como si de filosofía se tratara, sino
que establecen mediante leyes, en beneficio de nuestra mente
y ánimo, la conducta en lo relativo a las acciones morales. (…)
Muchas veces, por tanto, y en muchas situaciones, es de tontos e ignorantes referir las cosas según la verdad y no según la
ocasión y la comodidad. Si cuando el sabio dijo <<nace el Sol
y se pone, gira al mediodía y dobla hacia el Norte>>, hubiera dicho que la Tierra gira hacia el Oriente y deja detrás al
sol poniente, dobla hacia los dos trópicos, el de Cáncer al Sur
165
Cfr. en este aspecto, la posición de Corsano (1940: 194), si bien consideramos oportuno hacer la precisión de que, si bien es cierto que Bruno considera que los egipcios tenían una religión acorde con la naturaleza, a diferencia
de la cristiana, y en este sentido tenían mejores leyes, la función de la religión no consiste en aportar conocimiento sobre la naturaleza, para lo cual la
herramienta es la filosofía, sino en aportar normas para la vida en sociedad;
de modo que, si la religión egipcia es superior a la cristiana no es porque
ofrezca una visión más adecuada a la naturaleza, sino porque sus leyes son
más acordes con ella.
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Giordano Bruno • 193
y el de Capricornio al Norte, los oyentes se hubieran parado
a pensar preguntándose: ¿Cómo es que éste dice que la Tierra se mueve? ¿Qué fábulas son éstas? Al final lo habrían tenido por loco y no cabe duda de que efectivamente lo habría
sido.”166
Si ciertas creencias, no obstante falsas, no obstaculizan
el gobierno y la educación del vulgo en el estado, no ocurre
lo mismo con el dogma capital de la Reforma: la justicia de
la fe y el nulo valor meritorio de las obras. Se plantea en este
aspecto el debate con los luteranos y calvinistas, que sostienen la salvación por la fe, frente a los católicos, entre los
que destacan Erasmo de Rotterdam, que defienden que para
la salvación también son necesarias las obras. Al plantearse este problema, Bruno no duda en afirmar la peligrosidad
que implica para toda civilización el desprecio de la acción:
“Bastará con que ponga fin a esa holgazana secta de pedantes
que sin obrar bien según la ley divina y natural se creen y
quieren ser creídos religiosos gratos a los dioses y dicen que
el obrar bien está bien, el obrar mal está mal, pero que no se
llega a ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o
166
[1984: 145-147 (La cena (A 182-184))]: “Or, quanto a questo, credetemi che,
se gli Dei si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della natura,
come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io piú tosto
mi accostarei alla fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente
ognuno può vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non si
trattano le demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fusse
filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed affetto, per le leggi si ordina la
prattica circa le azione morali. (…) Molte volte, dunque, ed a molti propositi,
è una cosa da stolto ed ignorante piú tosto riferir le cose secondo la verità,
che secondo l'occasione e comodità. Come quando il sapiente disse, "nasce il
sole e tramonta, gira per il mezo giorno, e s'inchina a l'Aquilone", avesse detto: la terra si raggira a l'oriente, e si tralascia il sole, che tramonte, s'inchina a'
doi tropici, del Cancro verso l'Austro, e Capricorno verso l'Aquilone, sarrebbono fermati gli auditori a considerare. - Come, costui dice la terra muoversi? che novelle son queste? - L'arrebono al fine stimato un pazzo, e sarrebe
stato da dovero un pazzo.”.
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194 • La concepción cusana de la potencia
el mal que no se haga, sino por esperar y creer según su catecismo. Ved, dioses, si hubo jamás bellaquería más manifiesta
que ésta, que sólo no la ven los que no ven nada.”167
A Bruno la salvatio sola fidei le parece una herejía de
terribles consecuencias, puesto que la función de la religión
es, precisamente, dar leyes al pueblo, por lo que el énfasis de
la religión debe estar enfocado en las acciones, no en la interioridad de la fe y en la esperanza de que Dios nos inspire la
gracia.168
12.2. La ley natural
En De la causa, Giordano Bruno había establecido la unidad
de lo que es; en Spaccio la identidad de lo que es, lo bueno y
lo verdadero es el punto de partida de las consideraciones.
En este sentido debe entenderse que la voz principal del
diálogo la tenga el personaje “Sofía”, que representa la sabiduría del universo.
A partir de una figura alegórica, el Nolano nos presenta, al comienzo del segundo diálogo, la Ley ubicada junto a
la Verdad, la Providencia-Prudencia, la Sabiduría y el Juicio.
La Verdad se ubica por sobre todo, porque se identifica con
la unidad de lo que es, dado que sería impensable algo no
verdadero que exista, no existe nada previo, ni nada posterior a la verdad, sino que ésta es la sustancia [sustanza] de las
cosas. Nosotros percibimos esta verdad, que es la sustancia
167
168
[1985: 148 (Spaccio (GA 623))]: “Bastarà che done fine a quella poltronesca
setta di pedanti, che senza ben fare secondo la legge divina e naturale, si stimano e vogliono essere stimati religiosi grati a' dei, e dicono che il far bene è
bene, il far male è male; ma non per ben che si faccia o mal che non si faccia,
si viene ad essere degno e grato a' dei; ma per sperare e credere secondo il
catechismo loro. Vedete, dei, se si trovò mai ribaldaria piú aperta di questa,
che da quei soli non è vista, li quali non veggon nulla.”.
Encontramos una referencia irónica a esta posición fideísta luterana en la
Cabala, donde Bruno hace referencia a un tipo de ignorancia que consiste en
no usar el propio entendimiento, sino una inteligencia superior, “perché gli
sopramonta quello, senza il qual sopramontante non è chi condurvesi
vaglia” (Cabala (GA 875)).
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Giordano Bruno • 195
de la primera unidad, como ya observaba en De la causa, en
su imagen.169 Junto a la diosa Verdad se encuentra la Providencia o Prudencia, que recibe un nombre doble según se
la vea desde el punto de vista de la unidad absoluta o desde el punto de vista de la multiplicidad sensible desde la que
nos encontramos. De este modo, la Providencia se identifica con la libertad y con la necesidad, puesto que es la actualización plena de la potencia divina. Afirma así Bruno:
“La providencia, por tanto, se dice de las cosas superiores y es
compañera de la verdad; no está nunca sin ella y es la libertad misma y la misma necesidad, de manera que la verdad, la
providencia, la libertad y la necesidad, la unidad, la verdad,
la esencia, la entidad, todas son una unidad absolutísima, tal
como en otra ocasión te haré entender mejor.”170
La providencia expresa la verdad, la necesidad y la unidad en su dimensión absoluta, y en nosotros produce la prudencia, que es un discurso que versa acerca de los principios
metafísicos del conocimiento o las deliberaciones.
La Sabiduría tiene también dos dimensiones: una superior, que se identifica con la providencia y la verdad, y otra
inferior que participa y depende de la verdad. La Sofía que
conduce el diálogo a lo largo de toda la obra es la sabiduría
mundana, que es la única posible vía de acceso a la Sabiduría
superior.
En la alegoría que nos presenta Bruno, la Ley es la hija
de la Sabiduría, y es a través de la cual ella actúa. Afirma
Bruno:
169
170
Cfr. Spaccio (GA 647).
[1985: 164-165 (Spaccio (GA 648))]: “La providenza, dunque, se dice nelle
cose superiori, ed è compagna della verità, e non è senza quella, ed è la
medesima libertà e la medesima necessità; di maniera che la verità, la providenza, la libertà e necessità, la unità, la verità, la essenzia, la entità, tutte sono
uno absolutissimo, come altre volte ti farò meglio intendere.”. El lugar donde
continuará explicándose sobre la cuestión puede ser el diálogo De los heroicos
furores, o bien el poema latino De immenso, I, 11, donde retomará la caracterización de la necesidad como idéntica a la libertad en la esencia divina.
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196 • La concepción cusana de la potencia
“La ley, adaptándose a la complexión y costumbres de pueblos
y naciones, reprime la audacia con el temor y hace que la bondad esté segura entre los malvados; ella es la causa de que en
los malos se dé siempre el remordimiento de conciencia junto con el temor de la justicia y la espera de aquel suplicio que
expulsa la orgullosa osadía e introduce la humilde conformidad con la ayuda de sus ocho servidores, que son: el talión,
la cárcel, los golpes, el exilio, la ignominia, la servidumbre, la
pobreza y la muerte.”.171
De este modo vemos que la justicia se realiza a través
de la puesta en práctica de la ley. Al enunciar que la ley es
“hija” de la sabiduría, Bruno establece que la primera depende y proviene de la verdad, puesto que la sabiduría mundana
es la vía que tenemos para, por medio de nuestro intelecto,
contemplar la verdad en su imagen.
Conforme a la disposición con que la naturaleza se rige,
el Nolano afirma que el principio de funcionamiento de la
aplicación de esta ley es la alternancia de contrarios:
“Júpiter la ha colocado de nuevo en el cielo y la ha exaltado
con la condición de que haga que los poderosos no estén
seguros en su preeminencia y fuerza, sino que remitiendo
todo a una mayor providencia y a una ley superior (por la cual
–en tanto que divina y natural- se regule la ley civil), haga
saber que para los que se salen de las telas de araña están dispuestas redes, lazos, cadenas y cepos, ya que por orden de la
ley eterna se ha decretado que los más poderosos sean ence-
171
[1985: 167 (Spaccio (GA 652))]: “Questa, adattandosi alla complessione e costumi di popoli e genti, reprime l'audacia col timore, e fa che la bontade sia
sicura tra gli scelerati; ed è caggione, che ne gli rei sempre sia il rimorso della
conscienza, con il timore della giustizia ed aspettazione di quel supplicio che
discaccia l'orgoglioso ardire, ed introduce l'umile consentimento con gli
suoi otto ministri, che sono taglione, carcere, percosse, esilio, ignominia,
servitú, povertade e morte.”.
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Giordano Bruno • 197
rrados y sometidos más poderosamente, si no bajo un manto
y dentro de una estancia, sí bajo otro manto y en otra estancia
que será peor.”.172
Así vemos que hay una ley divina y natural, que no es
otra que el hado de la mutación que se ejerce en el universo
de forma natural, puesto que la materia, como hemos visto
en el apartado segundo, se configura en infinitas formas a lo
largo del tiempo siguiendo la ley de la alternancia vicisitudinal de los contrarios, en un proceso que se llama metemsomatosis. Esta ley natural debe ser el principio regulador
de la ley civil.
El Juicio fue situado al lado de la ley para premiar a los
que obran bien y castigar a los que actúan mal, a fin de destruir la ley falsa, dictada por “genios perversos” [genii perversi],173 que son a los que se refiere en el “lamento” del Asclepio
como “ángeles nocivos”, incitando a las personas a actuar en
beneficios de las sociedades.
12.3. Necesidad y fortuna
En la determinación metafísica de la concepción de lo absoluto, hemos visto como una nota esencial la necesidad. A
partir de la identificación de la potencia con el acto en lo
absoluto, se desprende que todo se realiza agotando todas
las posibilidades en acto, esto es, en necesidad. En el Spaccio
esto se verá en la caracterización que realiza de la Fortuna.
Pero antes de detenerse en ese aspecto, Bruno señala el
absurdo de pretender que lo absoluto se personifique en un
172
173
[1985: 168 (Spaccio (GA 652-653))]: “Giove l'ha riposta in cielo ed essaltata
con questa condizione, che faccia che gli potenti per la lor preeminenza e
forza non sieno sicuri; ma referendo il tutto a maggior providenza e legge
superiore (per cui, come divina e naturale, si regole la civile), faccia intendere, che per coloro ch'esceno dalle tele d'aragne, sono ordinate le reti, gli lacci,
le catene ed i ceppi, atteso che per ordine della legge eterna è sancito, che gli
piú potenti sieno piú potentemente compresi e vinti", se non sotto un manto
e dentro una stanza, sotto altro manto ed altra stanza, che sarà peggiore.”.
Cfr. Spaccio (GA 655).
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198 • La concepción cusana de la potencia
Dios o dioses que se preocupen por las acciones de los hombres. Los dioses actúan con necesidad, no arbitrariamente, y
no recompensan ni castigan a los hombres, ni les importan
sus alabanzas. Dice Bruno:
“es indigno, necio, profano y censurable pensar que los dioses
buscan la reverencia, el temor, el amor, el culto y el respeto
de los hombres por otro fin y utilidad que el de los hombres
mismos”.174
A raíz de este carácter necesario de la acción divina en
el universo, nos detendremos en la consideración que presenta Bruno respecto de la Fortuna. Ésta es caracterizada
en el Spaccio como la dispensadora de bienes y males, que
administra de forma incierta, no sólo entre hombres, sino
incluso entre divinidades (que Bruno presenta de modo alegórico como la Razón, la Verdad, la Sabiduría y la Justicia).
Frente a la acusación de ser merecedora de la expulsión del
cielo por los delitos cometidos, precisamente por la incierta administración entre bienes y males, ella se defiende afirmando que su naturaleza consiste en cumplir el hado, que
no es bueno ni malo por sí, y afirmando la relatividad de las
calificaciones de “bueno” y malo”, en los siguientes términos:
“Además, nada es absolutamente malo, porque la víbora no es
mortal ni tóxica para la víbora (…) sino que cualquier cosa
es mala para alguna otra, como vosotros, dioses virtuosos,
sois malos para los viciosos, los del día y de la luz son malos
para los de la noche y oscuridad. Y vosotros sois buenos entre
vosotros y ellos entre ellos, igual que ocurre también entre las
sectas enfrentadas del mundo, donde los contrarios se llaman
entre ellos hijos de los dioses y justos; y no menos los unos
174
[1985: 172 (Spaccio (GA 656-657))]: “Per tanto è cosa indegna, stolta, profana
e biasimevole pensare che gli dei ricercano la riverenza, il timore, l'amore, il
culto e rispetto da gli uomini per altro buon fine ed utilitade che de gli
uomini medesimi”.
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Giordano Bruno • 199
que los otros, todos llaman a los mejores y más honorables
peores y más réprobos. Por tanto yo, la Fortuna, aunque para
algunos sea réproba, para otros soy divinamente buena”.175
Frente a esto se plantea el problema de si la Fortuna es
mera incertidumbre o si actúa según cierta dirección. Puesto que es acusada de ser ciega, responde que su ceguera es
motivo de su grandeza, en tanto hay formas de conocimiento que no dependen de la vista, y que se ven de hecho beneficiadas por no ser entorpecidas por las diferencias superficiales que ésta comporta. En este sentido, puesto que lo que
existe, es en substancia uno, la vista sólo la llevaría a error.
La Fortuna es “justa” en tanto trata del mismo modo a todos
los individuos, puesto que todo lo que es, es uno:
“yo soy una justicia que no debe distinguir, que no debe hacer
diferencias, sino que igual que todos son principal, real y
finalmente un solo ente, una misma cosa [porque lo ente, lo
uno y lo verdadero son la misma cosa], así también yo tengo
que poner a todos en una cierta igualdad, estimar a todos por
igual, considerar a todas las cosas como una sola y no estar
más dispuesta a mirar, a llamar a uno que a otro ni más dispuesta a dar a uno que a otro, ni más inclinada al próximo
que al lejano. (…) De esta forma dentro de la urna de la Fortuna no es diferente el más grande del más pequeño; incluso todos son allí igualmente grandes e igualmente pequeños,
porque en ellos las diferencias las establecen otros y no yo,
esto es, antes de que entren en la urna y después de que salen
de la urna. (…) yo que echo a todos en la misma urna de la
mutación y del movimiento, que soy igual para todos, a todos
175
[1985: 193-194 (Spaccio (GA 686))]: “Oltre che nessuna cosa è absolutamente
mala; perché la vipera non è mortale e tossicosa a la vipera; né il drago, il
leone, l'orso a l'orso, al leone, al drago; ma ogni cosa è mala a rispetto di
qualch'altro; come voi, dei virtuosi, siete mali ad riguardo de viziosi, quei del
giorno e de la luce son mali a quei de la notte ed oscuritade: e voi tra voi siete
buoni, e lor tra loro son buoni; come aviene anco ne le sette del mondo
nemiche, dove gli contrarii tra essi se chiamano figli de dei e giusti; e non
meno questi di quelli, che quelli di questi, li piú principali e piú onorati chiamano peggiori e piú riprovati. Io, dunque, Fortuna, quantunque a rispetto
d'alcuni sia reproba, a rispetto d'altri son divinamente buona”.
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200 • La concepción cusana de la potencia
atiendo por igual o no atiendo a ningún particular más que a
otro, vengo a ser justísima, aunque a todos vosotros os parezca lo contrario. (…) De vosotros, de vosotros, digo, proviene
toda desigualdad, toda iniquidad, porque la diosa Bondad no
se da a todos por igual, la Sabiduría no se comunica a todos
en la misma medida, la Templanza se encuentra en pocos, la
Verdad se muestra a poquísimos.”176
El discurso que despliega la Fortuna se dirige contra la
interpretación de la predestinación. Frente a esa visión de
reparto de roles prefijado por un Creador, Bruno presenta a la naturaleza como auto productora de su propia alternancia vicisitudinal, en la que todo es uno, pero se da de un
modo desplegado con mayores o menores niveles de belleza, sabiduría, templanza y verdad. Por eso, la naturaleza
despliega un reparto ciego, y por lo tanto justo, de vicios y
virtudes, sin añadir nada, puesto que nada se aniquila, todo
se reparte en diversos grados.
De esta forma, el destino o Hado se convierte en algo
impersonal, e integrado en un único proceso natural, del
que todo lo que existe forma parte.
176
[1985: 196-197 (Spaccio (GA 690-692))]: “Gli occhi son fatti per distinguere e
conoscere le differenze (non voglio per ora mostrar quanto sovente per la
vista sono ingannati quei che giudicano); io sono una giustizia che non ho da
distinguere, non ho da far differenze; ma come tutti sono principalmente,
realmente e finalmente uno ente, una cosa medesima (perché lo ente, uno e
vero son medesimo), cossí ho da ponere tutti in certa equalità, stimar tutti
parimente, aver ogni cosa per uno, e non esser piú pronta a riguardare, a
chiamar uno che un altro, e non piú disposta a donar ad uno che ad un altro,
ed essere piú inclinata al prossimo che al lontano. (…) In questo modo, dentro l'urna de la Fortuna non è differente il piú grande dal piú picciolo; anzi là
tutti sono equalmente grandi ed equalmente piccioli, perché in essi s'intende
differenza da altri che da me: cioè prima che entrino ne l'urna, e dopo che
esceno da l'urna. (…) io che getto tutti nella medesima urna della mutazione
e moto, sono equale a tutti, tutti equalmente remiro, o non remiro alcuno
particulare piú che l'altro, vegno ad esser giustissima" ancor ch'a tutti voi il
contrario appaia. (…) Da voi, da voi,dico, proviene ogni inequalità, ogni
iniquitade; perché la dea Bontade non equalmente si dona a tutti; la Sapienza non si communica a tutti con medesima misura; la Temperanza si trova
in pochi; a rarissimi si mostra la Veritade.”.
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Giordano Bruno • 201
12.4. La alternancia vicisitudinal en la historia
En su diálogo Spaccio, dedicado explicitar la necesidad de
una reforma ética en la sociedad contemporánea, Bruno
dedica páginas centrales al concepto de vicissitudine, que
tiene también aspectos metafísicos y antropológicos. Al
comienzo mismo de la obra se afirma que todo lo bueno
consiste en un tránsito desde un aspecto malo: así, no hay
deleite sin dolor, no hay justicia sin error. Por este motivo,
la interlocutora principal, que lleva el significativo nombre
de Sofía afirma que, tras ser la verdad durante mucho tiempo ocultada, hundida y sumergida, era el momento de que
ella, la sabiduría mundana, retornara de una forma inversamente proporcional a las adversidades enfrentadas. Así es
como comienza el primer diálogo de la obra:
“Sofía: De manera que si en los cuerpos, en la materia y en
el ente no hubiera mutación, variedad y alternancia vicisitudinal nada sería apropiado, nada bueno, nada deleitable. Saulino: Lo has mostrado muy bien, Sofía. Sofía: Vemos que todo
deleite no consiste sino en un cierto tránsito, camino y movimiento, dado que enojoso y triste es el estado del hambre,
desagradable y pesado el de la saciedad, mas lo que nos deleita es el movimiento del uno al otro. El estado de ardor venéreo nos atormenta, el de deseo satisfecho nos entristece, mas
lo que nos contenta es el tránsito de un estado al otro. En ninguna situación presente se halla placer si la anterior no nos ha
resultado fastidiosa. El esfuerzo no nos gusta sino en un principio, tras el reposo; y a no ser en un principio, tras el esfuerzo, no hay deleite en el reposo.”177
177
[1985: 109-110 (Spaccio (GA 571-572))]: “Sofia. Talché, se ne li corpi, materia
ed ente non fusse la mutazione, varietade e vicissitudine, nulla sarrebe conveniente, nulla di buono, niente delettevole. Saulino. Molto bene l'hai
dimostrato, Sofia. Sofia. Ogni delettazione non veggiamo consistere in altro,
che in certo transito, camino e moto. Atteso che fastidioso e triste è il stato
de la fame; dispiacevole e grave è il stato della sazietà: ma quello che ne
deletta, è il moto da l'uno a l'altro. Il stato del venereo ardore ne tormenta, il
stato dell'isfogata libidine ne contrista; ma quel che ne appaga, è il transito
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202 • La concepción cusana de la potencia
Afirma aquí Sofía que el destino [fato]178 es el que ordena el tránsito de un momento histórico a otro. En los términos del presente diálogo, la alternancia se da por el paso de
una época en la que se venera una religión falsa, que supone
una noción falsa de Dios y del hombre y su relación con Él,
así como una falsa imagen del universo y una falsa visión de
las religiones paganas.
En este contexto es que Bruno hace una cita del Asclepius, atribuido por él, como por otros renacentistas y medievales, a Hermes Trimegisto, en la que Asclepio lamenta la
pérdida de la religión y culto egipcios. Nos parece importante resaltar este aspecto, porque ya no es sólo Bruno insistiendo en la ley de alternancia vicisitudinal con sus propias
palabras, sino que aquí se esfuerza en traducir este pasaje
del texto hermético179 para dar cuenta de una autoridad que
él cree que respalda su concepción:
“Las tinieblas se antepondrán a la luz, la muerte será juzgada
más útil que la vida, nadie elevará los ojos al cielo, el religioso
será estimado loco, el impío será juzgado prudente, el furioso
fuerte, el pésimo bueno (…) Pero no temas, Asclepio, porque
después de que hayan sucedido estas cosas, entonces el señor
y padre Dios, gobernador del mundo, el omnipotente proveedor, mediante diluvio de agua o de fuego, de enfermedades o
178
179
da l'uno stato a l'altro. In nullo esser presente si trova piacere, se il passato
non n'è venuto in fastidio. La fatica non piace, se non in principio, dopo il
riposo; e se non in principio, dopo la fatica, nel riposo non è delettazione.”.
Cfr. Spaccio (GA 574).
La traducción de Bruno no es ingenua, como ha demostrado M. Ciliberto,
(1986: 160-162), quien compara el texto latino y la traducción bruniana.
Muestra allí que hay añadidos de Bruno para introducirse a sí mismo como
“profetizado” por Hermes. Específicamente, las palabras “o altri ministri
della sua giustizia misericordiosa” es agregado bruniano, con la evidente
intención de añadirse a sí mismo como uno de los agentes de la restitución
de la antigua religión. Asimismo, Bruno descarta traducir numerosos pasajes del texto hermético.
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Giordano Bruno • 203
de pestilencias, u otros ministros de su justicia misericordiosa, sin duda alguna pondrá fin a semejante mancha, llamando
de nuevo el mundo a su antiguo rostro”.180
A pesar de que aquí no se encuentre expresado el término vicissitudine (recordemos que no son palabras de
Bruno), creemos que encontramos claramente el mismo
concepto, sólo que destacado, por tratarse de una cita relativamente extensa (las citas de Bruno, cuando se hacen explícitas, suelen reducirse a unos pocos versos de autores clásicos o contemporáneos), y en el contexto del debate clave
por la naturaleza de la manifestación de lo divino en lo
natural (este contexto explica la referencia a la religión egipcia, que supo ver en lo natural una directa expresión de lo
divino, sin necesidad de recurrir a profetas).
La alternancia se da desde un período de oscuridad y
error a un período de luces y verdad. Esto, que se produce
en un nivel ontológico como mutación [mutazione] de la forma en la materia, en un nivel cosmológico, como la salida de
la cárcel del error, y en un nivel antropológico en la ascensión a la contemplación de lo divino, puede verse entonces,
también, en lo social. Y nos parece que esto podemos constatarlo a partir, no sólo de las referencias hechas previamente, sino particularmente en las palabras que Júpiter pronuncia al comienzo del Concilio de dioses:
180
[1985: 265-266 (Spaccio (GA 785-786))]. “Le tenebre si preponeranno alla
luce, la morte sarà giudicata piú utile che la vita, nessuno alzarà gli occhi al
cielo, il religioso sarà stimato insano, l'empio sarà giudicato prudente, il
furioso forte, il pessimo buono (…) Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopo
che saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio, governator
del mondo, l'omnipotente proveditore, per diluvio d'acqua o di fuoco, di
morbi o di pestilenze, o altri ministri della sua giustizia misericordiosa, senza dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all'antico volto.”.
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204 • La concepción cusana de la potencia
“Que pase, que pase esta noche negra y oscura de nuestros
errores porque la hermosa aurora del nuevo día de la justicia
nos llama; y dispongámonos de manera tal al sol que está
a punto de salir que no nos descubra tan inmundos como
somos.”181
Esta metáfora del paso de la noche al día puede vincularse al segundo soneto que antecede al comienzo del diálogo Del infinito:
“Salido de prisión estrecha y negra, / donde me ató el error
por tantos años / dejo aquí la cadena que me impuso / la
mano hostil de mi enemiga fiera. // Hundirme en noche
lóbrega y sombría / ya no podrá, porque quien ha vencido /
al gran Pitón y con su sangre el agua / tiñó del mar, redujo a
mi Megera.”182
La relación de la religión y la filosofía entonces, no es
de absoluta autonomía, sino de relativa dependencia, dado
que a partir de una filosofía verdadera se puede fundar una
religión acorde con la naturaleza, mientras que, a partir de
los fundamentos de una filosofía falsa, se desprende una
religión que transvalora la naturaleza.183
181
182
183
[1985: 138 (Spaccio (GA 611))]: “Che passe, che passe questa notte atra e fosca
di nostri errori, perché la vaga aurora del novo giorno de la giustizia ne invita; e disponiamoci di maniera tale al sole, ch'è per uscire, che non ne discuopra cossí come siamo immondi.”.
[2008: 26 (Del infinito (GA 364))]: “Uscito de priggione angusta e nera, / Ove
tant'anni error stretto m'avinse, / Qua lascio la catena, che mi cinse / La man
di mia nemica invid'e fera. / Presentarmi a la notte fosca sera / Oltre non mi
potrà, perché chi vinse / Il gran Piton, e del suo sangue tinse / L'acqui del
mar, ha spinta mia Megera.” La siguiente es la traducción de M. A. Granada
[1993: 97]: “Salido de prisión angosta y negra, / donde por luengos años
error me tuvo atado, / aquí dejo las cadenas que me impuso / la mano de mi
enemiga cruel y fiera. // Entregarme a la noche tarde oscura / ya no podrá,
pues quien venció / al gran Pitón y con su sangre tiñó / las aguas del mar, ha
apagado mi Megera.”.
Cfr. Ciliberto (1986: 111-112), que plantea la dualidad de las Escrituras respecto de la filosofía, en tanto, en su opinión, Bruno propone en La cena un
punto de unión entre religión y filosofía que sería la idea de metáfora de las
Escrituras, que, tomadas en sentido literal, generan desacuerdos. Esta idea,
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Giordano Bruno • 205
Hemos visto que Bruno se identifica a sí mismo como
el profeta de los tiempos nuevos. En La cena destaca con las
siguientes palabras la importancia de su filosofía para los
aspectos no sólo metafísicos y cosmológicos, sino también
sociales, de la civilización:
“No cabe abrigar temor alguno de la censura de espíritus
honorables, verdaderamente religiosos y asimismo hombres
de bien por naturaleza, amigos de la convivencia civil y de las
buenas doctrinas, pues cuando la hayan examinado correctamente verán que esta filosofía no sólo contiene la verdad,
sino que incluso favorece la religión más que cualquier otra
clase de filosofía, como por ejemplo, esas que afirman que el
mundo es finito, que el efecto y la obra de la potencia divina
son finitos, que las inteligencias y naturalezas intelectuales
tan sólo son ocho o diez, que la sustancia de las cosas es
corruptible, que el alma es mortal por consistir más bien en
una disposición accidental y en el efecto de la complexión, en
un temperamento susceptible de disolución y en una armonía, siendo por consiguiente nulo el poder de la justicia divina sobre las acciones humanas, y que el conocimiento de los
particulares está completamente alejado de las causas primeras y universales; y otros muchos absurdos que no sólo ciegan
como falsos la luz del entendimiento, sino que incluso apagan
con su indolencia e impiedad el fervor de los buenos sentimientos.”.184
184
en nuestra opinión, sería un corolario de la idea de que toda religión debe
dar un orden moral, y no contradice la idea presentada en el Spaccio de que
de una filosofía verdadera se desprende una religión acorde con la moral.
[1984: 150-151 (La cena (A 187-188))]: “Dalla censura di onorati spirti, veri
religiosi, ed anco naturalmente uomini da bene, amici della civile conversazione e buone dottrine non si de' temere; perché quando bene arran considerato, trovaranno che questa filosofia non solo contiene la verità, ma ancora favorisce la religione piú che qualsivoglia altra sorte de filosofia; come
quelle che poneno il mondo finito, l'effetto e l'efficacia della divina potenza
finiti, le intelligenze e nature intellettuali solamente otto o diece, la sustanza
de le cose esser corrottibile, l'anima mortale, come che consista piú tosto in
un'accidentale disposizione ed effetto di complessione e dissolubile contemperamento ed armonia, l'esecuzione della divina giustizia sopra l'azioni
umane, per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari a fatto rimossa
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206 • La concepción cusana de la potencia
La filosofía, en tanto es un conocimiento del orden
natural del universo, es la vía adecuada para el acceso a la
divinidad, que es la unidad absoluta. A partir de este conocimiento de la ley natural que rige todo, puede establecerse una ley civil, o religión, que sea acorde con la naturaleza.
Por eso es que reivindica a los egipcios, que desprendían su
moral de la divinidad de la naturaleza; lo mismo ocurre con
las Metamorfosis de Ovidio, que el Nolano entiende como
una derivación del mismo principio.
12.5. Consideraciones acerca del orden natural y
humano del mundo
El mayor daño que Bruno considera produjo el cristianismo
es la destrucción del lazo entre naturaleza y divinidad. Por
ese motivo ve la antigua religión egipcia como una tradición
que debe ser recuperada, en tanto veía en la naturaleza la
manifestación de la divinidad.
La separación operada por el cristianismo de un dios
trascendente y la naturaleza se formula en términos filosóficos185 como el sometimiento de la potencia absoluta
[potentia absoluta] de Dios en la potencia ordenada [potentia
ordinata] de la naturaleza. Las implicaciones y los fundamentos de esta separación se encuentran en la concepción
de la potencia divina, y en los peligros que ésta plantea a la
concepción cristiana del Dios creador.
Frente al orden jerárquico de la Creación de la tradición cristiana, podemos distinguir, siguiendo a S. Ansaldi,
tres niveles de orden en la formulación nolana:186
185
186
dalle cause prime ed universali, ed altri inconvenienti assai; li quali non solamente, come falsi, acciecano il lume de l'intelletto, ma ancora, come neghittosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.”
Como señalábamos en 10.1 b.
Cfr. Ansaldi (2006: 153-154).
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Giordano Bruno • 207
1. el orden necesario de la producción natural, que consiste en el despliegue de la forma como intelecto universal en la materia, la cual se individualiza a partir
de su configuración, siguiendo el principio de la alternancia vicisitudinal. Cada individuo se distingue por la
configuración particular que recibe, con un órgano que
le permite desplegar su esencia específica;
2. el orden de las especies naturales, que consiste en el
despliegue de parte de cada individuo de su propio
órgano;
3. el orden moral o mundano que deriva de la utilización
de estas configuraciones corporales. El hombre construye su mundo moral a partir del uso que despliega de
sus facultades intelectuales y prácticas en la construcción de una civilización.
La civilización nunca se presenta de modo completo,
es un proceso dinámico que se construye a partir del despliegue que el hombre realiza de su propia naturaleza, adecuando su entorno. Esta dinámica da razón de la relación
libertad-necesidad: en Dios ambas se identifican; en el
hombre hay dos alternativas: de un lado, permanecer ignorantes y ociosos, del otro, investigar los principios naturales
de las cosas y actuar para modificarlos. Este proceso se da
en un marco de alternancia de contrarios, que describe los
procesos de cambio en la historia. De este modo, encontramos períodos de grandes luces, con hombres intrépidos,
activos y brillantes, y períodos de oscuridad, ignorancia y
quietismo.
187
Del infinito (GA 369).
187
Cf.
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Consideraciones finales
En las páginas precedentes hemos intentado presentar el
concepto de potencia, tal como se despliega en las diversas
dimensiones metafísicas, cosmológicas, antropológicas y
político-históricas en los umbrales de la filosofía moderna
en el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno.
En virtud de ello, presentamos, en primer lugar, la concepción metafísica de la potencia en el pensamiento temprano de Nicolás de Cusa. Allí quisimos mostrar la fundamentación de lo que es en tanto lo máximo, uno, absoluto,
acto de toda potencia y necesidad. En el primer libro de De
docta ignorantia veíamos que, dado que la razón humana no
nos permite alcanzar lo máximo tal como es en sí, sólo es
comprehensible incomprehensiblemente. Pero a partir de la
capacidad de la mente para progresar numéricamente en la
comprensión de lo real, podíamos retrotraernos a la unidad absoluta [absoluta unitas], que en tanto principio de todo
número, es mínimo y al mismo tiempo máximo, es complicación de todo número. A partir de esta unidad es posible avanzar en el despliegue de la Trinidad de lo máximo
en tanto el momento de igualdad [aequalitas] de la unidad
y de unión de una y otra en la conexión [connexio]. Fue en
los opúsculos de senectud donde encontramos un despliegue más importante del concepto de absoluto como potencia. Con la presentación del concepto possest el Cusano formula un enigma para la dirección de la especulación con
vistas a la superación de la dualidad aristotélica entre acto
y potencia: el possest nombra el principio fundante de toda
actualización y de toda potencialidad dadas en el mundo, en
tanto es complicación absoluta de todo. En la formulación
del posse en el Compendium podíamos apreciar el valor sistemático que ocupa el pensamiento del poder en el Cusano:
se trata del objeto de todo conocimiento humano, que se
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209
210 • La concepción cusana de la potencia
muestra en su semejante como aquello que fundamenta lo
que conocemos. Hemos visto, sin embargo, que luego, en De
apice theoriae, considera haber superado este concepto con
el de posse ipsum. Este concepto implica también, como el
possest, un enigma que orienta la especulación a lo absoluto
como potencia de todo lo que es, pero lo hace retrotrayendo la mente a la unidad previa a todo, y creemos que en esto
precisamente reside su valor. Puesto que la unidad expresa
de mejor modo lo máximo, lo cual vemos en la insistencia
respecto del axioma de que la unidad es todo lo que es, y sin
la cual nada es, consideramos que el posse ipsum despliega el
mismo valor ontológico que el possest (esto es, es todo lo que
puede ser de modo complicado), pero de un modo más originario.
A partir de esto, avanzamos, en segundo lugar, sobre
la concepción cusana del universo. Allí quisimos evaluar de
qué modo cada creatura es, en el universo, una unidad contracta en la que reluce la semejanza de lo máximo y, en tanto
tal, expresa en la medida en que puede la potencia divina. La
limitación que recibe el universo se da por la materia, que es
posibilidad en un sentido pasivo, en tanto recibe las formas.
Hemos visto, por otra parte, que el Cusano formula un conjunto de tesis acerca del universo que, si bien se basan en su
metafísica, dan cuenta de una nueva concepción cosmológica: no existe un movimiento mínimo ni máximo, de modo
que todo, incluidos los astros, se mueve; no hay límites, de
modo que el universo es privativamente infinito o ilimitado; no hay centro, o cada punto del universo es un centro
respecto de la totalidad.
Luego de haber abordado los aspectos cosmológicos de
la doctrina cusana de la potencia, consideramos el carácter
dinámico de la humana mens y la caracterización del hombre
en el cuerpo doctrinal del Cusano. Mostramos que Nicolás
concibe a la mente humana en De coniecturis como creadora de un mundo conjetural, así como la mente divina lo es
del real. En De mente caracteriza al hombre, en virtud del
poder de su mente, como viva imago dei, pues el hombre,
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Consideraciones finales • 211
que es imagen de Dios, crea sus propias nociones, a partir
de las cuales comprende lo real. En este sentido, Blumenberg observa que la antropología cusana está “empapada en
el pensamiento del poder”,1 precisamente por la capacidad
que el hombre tiene de, al ser imagen de Dios, crear, con
la imaginación, nociones, las cuales le permiten conocer, a
pesar de la inexactitud de todo conocer humano frente a lo
divino.
En última instancia, en el abordaje del Cusano, nos
hemos ocupado de la teoría social que alberga una dinámica
que aboga por la paz perpetua. La propuesta cusana nos
ofrece la posibilidad de comprender la tarea de la realización del debate entre ritos, no como algo que pudiese concretarse de modo definitivo, sino como algo sólo posible a
través de la disposición de los hombres en torno a esta actividad, al mismo tiempo que se comprende al hombre como
imagen de la potencia infinita divina, en el cual resplandece la virtud de su Creador, que lo lleva a querer alabarlo en
diversos ritos. El Cusano insistía en el valor de la diversidad
pues, cuanto más diversamente se expresa, más cercano se
encuentra a la verdad.
Con estos elementos en lo que concierne a las diferentes dimensiones del concepto de potencia en Nicolás de
Cusa, abordamos su estudio en el pensamiento de Giordano Bruno, buscando la continuidad y ruptura respecto
del Cusano.
Así, al estudiar la concepción metafísica de la potencia
en los diálogos londinenses mostramos que en el universo la
potencia divina se actualiza totalmente, de modo que todo
lo que es, es en la unidad eterna e infinita. Ahora bien, esta
unidad es un simulacro de la primera unidad divina, que ya
no sólo es inabarcable, sino que ni siquiera resulta objeto de
1
Cf. Blumenberg (2008: 507).
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212 • La concepción cusana de la potencia
la filosofía: el Dios causa es objeto de la revelación.2 Pudimos, en este sentido, advertir que la unidad máxima que
despliega la totalidad de lo real es el único interés del filósofo, porque es lo único que lo afecta, no siendo la verdadera fuente de todo lo que es de interés para quien quiere
conocer la conformación de lo que existe. Es en esta unidad
universal, y no en una dimensión ab-soluta (desvinculada)
trascendente, donde Bruno encuentra la identidad de acto y
potencia en simplísima unidad. Podemos considerar que en
el despliegue cusano de la concepción del possest se distingue el principio trascendente de toda potencia y acto, que
es Dios, y es lo único que es lo que puede ser, de la existencia finita de los seres del universo, que pueden no ser lo que
son; sin embargo, ya en esta noción cusana de la indistinción de acto y potencia vemos que el principio de todo ser y
poder ser impregna el universo, como señala Hua Li,3 de la
vida de Dios.
En cuanto a la conceptualización nolana del universo,
si bien Bruno, como el Cusano, también lo caracteriza como
semejanza, imagen o simulacro de lo absoluto, considera, no
obstante, que al ser imagen de lo potentísimo, es también
potentísimo. Y, su potencia se muestra de modo activo en
la materia, que no recibe un carácter meramente pasivo,
sino activo, pues es todo en todo. De este modo apreciamos
la proximidad y la distancia que se establece entre ambos
autores, dado que, si consideramos que en el Cusano el intelecto era todo en todo, para Bruno lo es la materia. Esto
nos parece fundamental para entender la diferencia entre
la concepción del universo de ambos autores. Nos podemos en este punto plantear la siguiente pregunta: ¿la homo-
2
3
Consideramos al respecto muy valiosa la analogía que Bruno nos propone
con Helena retratada por Apeles, y con Apeles el pintor, que es la causa del
retrato de Helena. Así como no podemos conocer a Apeles a partir del retrato de Helena, menos podemos conocer a Dios, que es causa infinita, por su
efecto, que es el universo, sino en medida de sombra, simulacro, vestigio o
enigma.
Li (2013: 158): “Das Universum ist von Gottes Leben durchgedrungen.”.
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Consideraciones finales • 213
geneidad de la materia y la necesidad de la acción divina,
conceptos claves de la concepción del universo en Bruno,
existen en la doctrina cusana de modo efectivo, o al menos,
sugeridas? Hemos visto que el Cusano equipara a la Tierra con las estrellas, lo cual supone la aceptación implícita de una homogeneidad en el ámbito de los astros. Si bien
el Cusano no desarrolla esta cuestión, la formulación de
su metafísica lleva ya implícito el quiebre de la separación
entre mundo supralunar y mundo sublunar. Respecto de
la necesidad de la acción divina, hemos visto que es una
característica central que se establece no sólo respecto del
maximum absolutum, en la temprana metafísica cusana, sino
también en el possest y en el posse ipsum: es, pues, un rasgo distintivo de lo absoluto el que su querer y su hacer se
identifiquen en la absoluta necesidad. Pero no, como ocurre en Bruno, en el ámbito del universo, ya que en lo contracto toda posibilidad se encuentra determinada. Ante la
pregunta que encontrábamos en Blumenberg,4 acerca de si
la infinitud del universo en Bruno suplanta a la divinidad,
debemos decir que entendemos que la conceptualización
bruniana del universo como una divinización de la naturaleza; ahora bien, esto no implica que el universo suplante a
Dios, sino que adquiere una autonomía ontológica que le
permite tener los atributos que en la doctrina cusana eran
reservados a la divinidad: infinitud, eternidad, coincidencia
de los opuestos.
Por lo que se refiere a la conceptualización de Giordano Bruno respecto del hombre, en primer lugar advertimos su importante distancia en lo que se refiere a su lugar
específico en el universo, aunque no lo sea en cuanto a su
productividad, dado que Bruno entiende al hombre como
un componente más de la naturaleza. No obstante, el hombre es capaz de ascender a la contemplación de lo absoluto
y la comprensión de su propio lugar en el universo. El hombre dispone de la potencia de su intelecto y sus manos para,
4
Cfr. Blumenberg (2008: 26).
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214 • La concepción cusana de la potencia
como veíamos, modificar su entorno, construir conceptos,
ideas, científicos y filosóficos, pero también usar herramientas y construir edificios. Tiene, por tanto, la potencia
de modificar la naturaleza y construir, a la manera de un
segundo dios, una segunda naturaleza. Así como, también,
el ser humano es capaz de comprenderse a sí en la universalidad de la naturaleza, en tanto una segunda divinidad,
tan significativa como la primera, dado que todo es afectado
por la alternancia de los contrarios.
A partir de lo abordado en lo referente a la consideración bruniana respecto del hombre como integrante de la
naturaleza, mostramos un sentido en el cual el hombre puede modificar el curso de la historia que él integra, de modo
que encontramos: a) un orden natural, en el que se despliega
necesariamente el efecto de la absoluta potencia divina; b)
un orden que procede del producto que cada especie realiza a partir de lo que la individualiza como tal (en el caso del
hombre, el intelecto y las manos); c) un orden moral, resultado del efecto de los productos especulativos y prácticos
del hombre en la naturaleza, que dan lugar a una segunda
naturaleza o civilización.
Con esto, hemos querido poner de manifiesto el carácter dinámico de la propuesta filosófica del Cusano y del
Nolano, y el modo en que, en los albores de la modernidad,
y en contextos históricos diversos, ubican como uno de sus
focos de preocupación la problemática de la potencia. No
obstante sus diferencias, entendemos que son dos pensadores que ofrecen perspectivas similares y en diálogo con una
tradición que abreva de fuentes neoplatónicas. A pesar de
los destinos diversos que tomaron sus vidas, el Cusano y
el Nolano son filósofos afines por sus doctrinas metafísicas y cosmológicas, y si tuvieron diferencias en su visión del
mundo y de la religión, consideramos que en ambos primó
el interés por mostrar la potencia del hombre en su comprensión de sí mismo y de la unidad absolutamente potente.
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Bibliografía
Fuente
Fuentes primarias
Giordano Bruno
___. De la causa.: De la causa, principio et uno, a cura di G.
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