la estética en tomás de aquino

LA ESTÉTICA EN TOMÁS DE
AQUINO
UNIVERSIDAD POPULAR AUTONOMA DEL ESTADO DE PUEBLA.
FACULTAD DE FILOSOFÍA.
SEMINARIO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO.
MANUEL ABRAHAM GALICIA GONZÁLEZ.
MAYO 2010.
ÍNDICE
I.
II.
LOS PRIMEROS PASOS.
a. Platón.
b. Aristóteles.
c. Plotino.
LA ESTETICA DE LA EDAD MEDIA.
a. San Agustín de Hipona.
b. El pseudo-Dionisio Aeropagita.
III.
LA BELLEZA EN EL COMENTARIO
NOMINIBUS”.
a. Dios es la belleza en si.
b. La belleza divina, causa de la “claritas”.
c. La belleza, causa de la armonía.
IV.
A
“DE
DIVINIS
LA TEORÍA DE LO BELLO EN SANTO TOMAS DE AQUINO.
Características esenciales de la belleza.
a. Perfección.
b. Proporción.
c. Claridad.
Corolario.
2
I.
LOS PRIMEROS PASOS
1
Dice Platón que la doctrina sobre la belleza nació de una controversia entre
filósofos y poetas.2 Por lo tanto los orígenes están como disueltos en la creación
literaria griega que si fuera posible, deberíamos exprimir y destilar.
Como el conocimiento empieza en los sentidos, la primera ciencia filosófica fué
cosmológica, como el primer mundo de los niños. Los primeros filósofos insisten en la
arjé, un primer principio de todo. Pero Heráclito habla ya de una armonía cósmica
dirigida por un Logos. Pitágoras dice que las figuras más bellas son el círculo y la
esfera, y belleza se confunde con perfección. La relación que establece entre la
finalidad explicativa de la Música, el péras cósmico, la armonía universal y la armonía
necesaria al alma para ser capaz de elevarse hacia la contemplación de la primera, es
un camino hacia la unidad entre las dos realidades. Una y la misma cosa son el ser y el
pensar para Parménides. Resulta que después de considerar las cosas exteriores el
filósofo revierte sobre sí mismo, y se da cuenta de que es un ser que conoce; pero
reclama que conoce lo semejante. El logos universal y el participado son el mismo y
garantizan la unidad y armonía del todo.
Al parecer fué Sócrates el primero en formular la pregunta capital: “¿Qué es la
belleza?”.3 Y aunque Homero había demostrado que ésta tiene valor propio, mezcla la
utilidad en la consideración de lo bello.
Pero lo que nos interesa es que la Filosofía, cuando aún es adolescente, ya se
hace con los conceptos fundamentales de la metafísica de la belleza: Unidad,
perfección, armonía, orden, proporción... ello indica, si no prueba, la radicación
natural de la metafísica de la belleza. Consciente o no, la búsqueda del ser es búsqueda
de la belleza.
a. Platón
Una Filosofía concreta de la belleza la hallamos por primera vez en Platón. La
somete a un profundo, implacable y difícil análisis: no se busca la belleza en las cosas,
limitadas, sino en una causa más alta.
1
Hug Banyeres, “La belleza según Santo Tomás de Aquino”. Parte de la conferencia pronunciada en la
Fundación Balmesiana el 9 de noviembre de 2005.
2
PLATÓN, República, 606-608.
3
JENOFONTE, Memorables, III, 10.
3
Hay tres órdenes de realidad: las ideas o formas de las cosas; las cosas que
existen físicamente, y las imágenes o sombras de las cosas. Sólo las ideas tienen
existencia estable y real; el resto, como más lejos está del orden trascendental, más
inestable es y comporta más falsedad y error.
Las cosas no son realidades, sino sólo sus sombras. Y los artífices humanos son
imitadores de estas sombras, por lo tanto el arte es sombra de sombras. Los poetas no
actúan por sabiduría, sino por manía o furor poético; no saben lo que escriben ni
entienden las reglas del arte; además se contradicen con frecuencia.4
El hombre más sabio es el rey filósofo, porque se ocupa de las ideas trascendentales;
los artífices u hombres del orden práctico consideran el segundo nivel de realidad sin
entender el fin último de sus actos; y si estos no saben, menos aún los del tercer grado,
los poetas, que son imitadores de imitadores5 y engañan.
Hay imitaciones que son inútiles, y que comportan delectación, que Platón no
admite como fundamento satisfactorio. Pretendida como fin debe condenarse.6 No
totalmente.7 Matiza: “no la delectación de cualquiera, ni cualquier delectación”.8 Por lo
tanto no distingue este Maestro entre ética y estética, y la admite la delectación del
arte sólo si es buena o útil.9
Lo bello en la doctrina platónica se expresa con la palabra to kalon, pero es
difícil la interpretación de esta palabra, y otra dificultad es que Platón expone su
doctrina más bien por vía negativa que afirmativa. Dice primero que no se ha de
confundir lo bello y las cosas bellas, y a continuación afirma que to kalon se ha de
definir aplicando los atributos de los objetos bellos.10 No consiste en una operación,
porque no se puede decir que una operación mala sea bella, ni tampoco lo bello es lo
saludable, porque esto implica una distinción inadmisible entre bello y bueno.
Finalmente tal vez sea delectación, pero ya vimos que sí, pero que no. De todo este
proceso en el Hipias mayor podemos concluir con todo que Platón pretende situar la
definición de lo bello en el orden ontológico.11
4
PLATÓN, Apología, 22; Timeo, 19; República, 605.
PLATÓN, República, X, 596; Fedro, 248.
6
PLATÓN, Leyes, II, 667. Gorgias, 462; 501 ss.
7
PLATÓN, Filebo, 51; Leyes, II, 655, 658.
8
PLATÓN, Leyes, II, 654.
9
PLATÓN, República, III, 401.
10
PLATÓN, Hipias mayor, 287 ss.
11
PLATÓN, Hipias mayor, 298; Banquete, 210 ss; República, III, 401; 396 ss. Filebo 64.
5
4
En el Symposium infiere que bello es lo que todo el mundo desea; pero esto es
fin último, y se identifican pulchrum y bonum. Lo bello como último fin es “una visión
admirable”, que puede gozarse pero no puede describirse, porque no hay palabras.
Este bello perfectísimo y divino es estable al lado de las cosas temporales y
transitorias. Este bello divino impulsa el deseo de inmortalidad, que se expresa
físicamente en la procreación y espiritualmente en las buenas obras. Es decir: la
belleza ideal atrae al hombre a la participación de la divinidad.
b. Aristóteles
El Estagirita retoma muchas cuestiones de su maestro. Empieza la Poética
diciendo que las artes son una especie de imitación. También la doctrina del final
sobre la purgación de las emociones está al menos en general en las Leyes de Platón. El
uso educativo de la Música, también enseñado por Platón lo trata en la Política. La
diferencia más notable está en el método, poético en Platón, más especulativo en
Aristóteles. Definiendo el arte como “habitus cum ratione vera factivus",12 condena su
uso sólo como útil. Rechaza la doctrina platónica sobre el origen del arte, y aplica a
este su doctrina de la materia y la forma. El arte es imitación del artífice divino o
primer motor, y actúa según un ejemplar e incita un movimiento en una materia
potencial de manera que, como la naturaleza, es una energía dirigida a un fin.13
Lo universal en el arte es la composición de las partes por su unidad, 14 y por
ello concluye que la belleza consiste en la magnitud y en el orden.15 Por ejemplo las
pinturas no agradan tanto por su color o líneas, como por la forma subtenida,
anunciando la Belleza como esplendor de una forma apoyada en una materia
proporcionada. En distintos lugares de sus obras consta que las notas esenciales de la
belleza son el orden y la proporción.16
c. Plotino
Su doctrina se parece a la de Platón, pero es más amplia en cuanto a la
imitación; y referente a la belleza en la proporción de las partes. Hay una belleza
sensible, y otra suprasensible de la ciencia y la virtud. El elemento esencial de la
belleza no es la armonía sino la forma que domina la materia por el imperio de una
12
ARISTÓTELES, Ethica Nic. VI, III.
Ibidem.
14
ARISTÓTELES, Anal. Post, 99 ss; Política, 134. Recordemos que la primera idea metafísica es la de unidad.
15
ARISTÓTELES, Poética, VII; Política, VII, 4; Metaf. XI, 4.
16
ARISTÓTELES, Política, VII, 4; Ethica, IV, 3; Metaf. XI, 4.
13
5
razón superior. Belleza es lo que amamos, y puede ser percibida directamente, porque
el alma siempre busca lo que se le parece y dotada de una belleza connatural, puede
reconocer otras bellezas. Es interesante que Plotino avise de que si no se está
preparado, una belleza percibida súbitamente puede hacer daño.
II.
LA ESTETICA DE LA EDAD MEDIA
17
El pensamiento griego radicaba en el equilibrio, en la unidad entre sujeto y
objeto, y no solo permitía una estética sino que la exigía. Si Grecia no nos la dio en una
forma precisa, hizo algo aun mejor que eso: nos dio el arte, que es justamente el hecho
armónico. Los griegos no se ocuparon de buscar mediante el pensamiento la
reconstrucción del fenómeno artístico.
La concepción cristiana permite una estética por la meta inconsciente que ha
alcanzado la filosofía cristiana, mas no por sus medios. Siguiendo las prescripciones y
las concepciones del neo-platonismo, que desembocaban en la muerte de todo aquello
que era sensible y sensual en el hombre, tales medios consistían en buscar el nous solo
para confundirse con el universo. Era una senda que conducía a la inteligencia pura.
El ideal cristiano que, debido a la pasión del sufrimiento, tiene cierto aspecto
pasivo, se hace ascético y más intransigente que el ideal platónico. Debe matarse
dentro de sí la vida sensible y sensual, debe aniquilarse el placer producido por lo
bello y por lo seductor que hay en la naturaleza. Encontramos la reducción de este
placer sensible al placer intelectual en Santo Tomás; y en San Agustín se conserva aún
cierta medida de “sensibilidad”, es una sensibilidad moral que, en última instancia,
excluye el elemento sensible. Si en su metafísica subyacente a la religión el
cristianismo pudiera admitir una estética y un arte, de hecho los medios con los que
su visión metafísica debe realizarse en la vida, excluyen la estética y el arte de tal
concepción. Pero los primeros cristianos iconoclastas no duraron mucho tiempo y en
el siglo XIII se efectuó un compromiso con el mundo.
El afán místico y la fe que animaban a los Padres de la Iglesia, eran más
favorables a la estética que el seco racionalismo de Santo Tomás; pero, por otra parte,
antes de esa racionalización tampoco quedaba ya lugar para el arte, puesto que el afán
de la fe consistía en aniquilar en el hombre las cualidades físicas y en exigir la muerte
de su cuerpo.
17
6
BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la estética. México. Fondo de Cultura Económica. p. 86-87.
a. San Agustín de Hipona
He aquí lo que dice en sus Confesiones: “¿Amamos acaso algo, fuera de lo
hermoso? Pero ¿qué es lo hermoso? ¿Qué es la hermosura? ¿Qué es lo que nos atrae y
nos aficiona a las cosas que amamos? Porque si no hubiese alguna gracia y hermosura,
de ningún modo nos atraerían hacia sí. Y notaba yo y veía que en los mismos cuerpos
una cosa era el todo, que por serlo es hermoso, y otra lo que en tanto es conveniente,
en cuento se adapta convenientemente a otro; como la parte del cuerpo a todo él, o el
calzado al pie y otras cosas semejantes.”18
Siguiendo a Platón, Aristóteles, Cicerón y principalmente a Pitágoras, dice que
la belleza consiste en congruencia, armonía. Unidad, integridad y orden. Escribe en De
ordine: “Orden es aquello por lo que actúan todas las cosas que Dios ha establecido".19
Pero la nota esencial de la belleza se expresa en De vera religione: “En todas las artes
complace la conveniencia, (o sea la armonía) sólo por la que todas las cosas son
seguras y bellas; la misma conveniencia apetece igualdad y unidad, o la semejanza de
las partes iguales, o en la proporción de las desiguales”.20 De manera que podemos
decir que San Agustín enuncia la belleza como esplendor del orden. Muy cerca de
Santo Tomás, porque la unidad y el orden21 se refieren más al intelecto que a la
voluntad. Esplendor del orden que se refiere no sólo a la belleza corporal, sino a la
inteligible y la divina.22 Vemos ya ahora que la belleza es una noción trascendental.
b. El pseudo-Dionisio Aeropagita
La belleza ocupa un lugar de cierto relieve en el libro del Areopagita.
Concretamente trata de ella en el capítulo IV, al exponer el primer nombre que
conviene a Dios: el Bien. Unidos al Bien aparecen otros nombres íntimamente
relacionados con él: Luz, Bello, Amor, Éxtasis y Celo, para terminar el capítulo con un
largo tratamiento del opuesto de la bondad, el mal, demostrando su carácter negativo.
La belleza pertenece a Dios y se participa en todas las criaturas, es un atributo del ser,
un trascendental.
18
SAN AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones, trad. V. M. Sánchez Ruiz. Apostolado de la Prensa, Madrid, 2° ed.,
1951, p. 86.
19
SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De ordine, Lib. I, cap. X.
20
SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, LV.
21
SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, XXX; De libero arbitrio, II, 16.
22
Patres latini XXXVIII, 869; XXXVI, 780; XXXVIII, 871; XLVI, 762.
7
III.
LA BELLEZA EN EL COMENTARIO A
“DE DIVINIS NOMINIBUS”
23
Las ideas del Areopagita y las del correspondiente comentario tomista giran en
torno a dos puntos: a) Dios es Bello y b) Dios es causa de la belleza de todas las
criaturas. Esto no es más que una consecuencia del esquema gnoseológico del De
Divinis Nominibus, que trata sólo de aquellos nombres que pueden referirse al
Absoluto y a los entes finitos en virtud de una semejanza: en cuanto que algo del
Primero es participado por los segundos (cfr. CND, proem. I, b).24 Veamos esos dos
puntos:
a. DIOS ES LA BELLEZA EN SI
Dionisio explica que Dios es «completamente bello y por encima de lo bello»
(ND, 136)25: pulcherrimus y superpulcher en la traducción latina. El Aquinate dice que
es Bellísimo por remoción de los defectos o limitaciones que la belleza presenta en las
criaturas, y en este sentido comenta el siguiente texto de Dionisio: Dios «es siempre
bello del mismo modo y en el mismo grado, no nace ni muere, no aumenta ni disminuye,
no es en parte bello y en parte feo, ni a veces sí y otras no; ni bello respecto a una cosa y
feo respecto a otra, y tampoco bello en un lugar y feo en otro de tal modo que sea para
unos bello y para otros no, sino que es siempre bello de modo uniforme en sí, de suyo y
consigo» (ND, 137). Probablemente se trata de una cita del Banquete de Platón26,
donde encontramos una descripción idéntica de la belleza en sí en boca de Diotima, la
extranjera de Mantinea. De este modo, Tomás de Aquino está aquí, sin saberlo, en
contacto directo con Platón, y su comentario es que, en efecto, la belleza convene a
Dios secundum se et primo, y por ende, a todo El, siempre, por doquier, uniformemente
y sin variación alguna (cfr. CND 346).
23
CLAVELL, LUIS. La belleza en el cometario tomista a de Divinis Nominibus, Anuario Filosófico, 1984, (17), p.
93 - 99.
24
(cfr. Comentario Nombres Divinos, proem. I, b) En adelante indicaremos en el texto las referencias al
Comentario tomista con la sigla CND seguida del número del párrafo de la ed. Marietti preparada por C.
PERA.
25
Las referencias al texto de Dionisio se señalan con ND y el número del párrafo de la ed. Marietti.
26
Cfr. Banquete, 211 a-b. Según la edición italiana de las obras completas de Dionisio se trata de una cita
textual. Cfr. DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981, p. 302.
8
Dios no es sólo máximamente bello en cuanto no tiene las limitaciones de
hermosura propias de las criaturas, sino que es Súper-bello, está más allá del género
de las cosas bellas, porque la hermosura está en El de modo más excelente y contiene
la fuente de toda la belleza (cfr. CND 347). No es el máximo dentro de un género, sino
que está fuera de él y lo trasciende como su causa. Aquí le viene al Aquinate como
anillo al dedo el ejemplo platónico del sol, que está fuera del género de lo cálido como
causa que pre-contiene de modo superior todos los efectos de calor (cfr. CND 343). De
acuerdo con la doctrina de la participación, podemos concluir que Dios es la
Pulchritudo per essentiam, la Belleza separada, la plenitud total de Belleza.
Es una lástima que el capítulo de Dionisio no haya recogido también otras
profundas expresiones de Platón en el Banquete, pocas líneas después de las ya
citadas: «La propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única, en
tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y
mueran las demás, no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece nada en absoluto
(...) ¿Qué es, pues, lo que creemos que ocurriría —agregó— si le fuera dado a alguno ver
la belleza en sí, en su pureza, limpia, sin mezcla, sin estar contaminada por las carnes
humanas, los colores y las demás vanidades mortales, y si pudiera contemplar esa divina
belleza en sí, que es única específicamente?».27
Estas palabras podrían haber suscitado en el Aquinate unos desarrollos
especulativos interesantes sobre el deseo natural del hombre de contemplar
directamente la Belleza después de esta vida. El comentario tomista se atiene al texto
de Dionisio y no da todavía en este lugar el paso que falta para llegar a la
determinación metafísica de la Belleza (y de la Bondad) en cuanto fundadas en el
hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens, como hace Tomás en otros lugares.28
Quizá no lo hace aquí por respeto al pensamiento de Dionisio, que es muy
explícito en colocar el Bien por encima del Ser. De seguro en la mente del Aquinate
estaba ya su concepción de Dios como el único que es el mismo Ser subsistente, que
posee el ser secundum totam virtutem essendi (cfr. CND 629). Ese Ser es
necesariamente Vida espiritual, plenitud de perfección auto-poseída, contemplada y
amada como Buena y Bella.
27
28
Banquete, 211, b
Cfr. por ejemplo S. Th. I, q. 6, a. 3.
9
b. LA BELLEZA DIVINA, CAUSA DE LA «CLARITAS»
Pasemos ahora a la causalidad de la Belleza en sí. De las tres características
clásicas de la belleza —integridad, claridad y proporción—, en el texto que
estudiamos aparecen sólo las dos últimas: a Dios como Luz que produce en la creación
la luz sensible y la inteligible: La claridad de las cosas radica en la forma; y la forma de
«cada cosa se dice bella en cuanto tiene la claridad propia de su género, espiritual o
corporal, y en cuanto está constituido con la debida proporción » (CND 343). Dios es
causa de ambas características en toda la realidad. Por una parte, Dios produce la
claridad dando a participar de su rayo luminoso que es fuente de toda luz (cfr. CND
340). Ya en la lección anterior al estudio de la belleza, Dionisio ha presentado
«mediante la cual la cosa tiene el ser, es una participación de la claridad divina» (CND
349). En este sentido, Dios, en cuanto Belleza en sí, es causa de todas las esencias
sustanciales, ya que toda esencia o es una forma simple o tiene su perfección por la
forma, que es una irradiación de la claridad divina (cfr. CND 360). La Belleza da así el
ser a las cosas y lo conserva (cfr. CND 352)y causa su estabilidad y quietud de tal
modo que cada ente permanece igual a sí mismo (cfr. CND 363 y 367).
Esta concepción de la claridad como vinculada a la forma lleva a considerar la
Belleza divina como causa eficiente de todas las cosas. La creación y la conservación
son efectos de la Belleza, que por amor a Sí misma, quiere multiplicarla y difundirla
(cfr. CND 352). Es patente en este modo de razonar la cercanía entre el Bien y lo Bello,
tanto en el Aeropagita como en Tomás de Aquino. Al igual que el Bien, también la
Belleza es difusiva. Además es causa ejemplar, ya que en general se tiende a
representar precisamente lo que es hermoso (cfr. CND 354). Todas las cosas imitan la
divina Belleza en diversos grados.
c. LA BELLEZA, CAUSA DE LA ARMONÍA
El segundo efecto de Dios en cuanto Bello es la consonancia, es decir, la
proporción y el orden que encontramos en el universo. Es esta una consideración muy
característica del Medioevo y las extensas explicaciones de Dionisio debieron de tener
un influjo notable en esa época. En primer lugar, Dios llama todas las cosas hacia Sí
mismo, las ordena a Sí como a su fin (cfr. CND 340). Esta es la armonía o proporción
más importante. La ordenación al último fin preside y dirige todos los movimientos
que tienden a los fines intermedios o inmediatos (cfr. CND 367). Todo confluye hacia
Dios gracias a la llamada de la Belleza que todo lo atrae a sí. Esto se realiza de modo
particular en las inteligencias separadas y en las almas humanas. Sus movimientos —
circulares, oblicuos y rectilíneos, en sentido metafórico— están dirigidos por Dios y lo
más alto de ellos en su dirección hacia la contemplación divina.
10
En segundo lugar, la Belleza separada es causa del orden de las cosas entre sí.
Desde el punto de vista de la participación platónica, porque lo superior está en lo
inferior por participación, y lo más bajo en lo más alto por excelencia (cfr. CND 340).
En cuanto a las acciones, ya que los entes más perfectos ayudan a los más
débiles, los iguales actúan coordinadamente, y los inferiores se vuelven a los
superiores para recibir de ellos perfección (cfr. CND 363). También pertenece a la
consonancia la unidad y distinción de las cosas, las semejanzas y desemejanzas (cfr.
CND 361); las concordias intelectuales, las amistades, la comunión operativa (cfr. CND
349). El comentario tomista es muy prolijo en la descripción de los diversos aspectos
de la armonía en lo creado, pero los puntos que acabamos de referir son
suficientemente ilustrativos del pensamiento de Dionisio y del Aquinate sobre este
aspecto de la causalidad de la Belleza. Añadamos sólo que una y otra vez se repite que,
por tanto, la Hermosura divina es causa eficiente, conservadora y final de todos los
entes (cfr. CND 382, 390).
De esta exposición de la causalidad de la Belleza de Dios, obtenemos que en El
se hallen de modo eminente la claridad y la armonía.
11
IV.
LA TEORÍADE LO BELLO EN SANTO
TOMAS DE AQUINO
29
El hecho del que parte Santo Tomás es que ciertos objetos nos agradan y otros
nos desagradan. Este gusto o disgusto causado por determinados objetos se aplica por
el ejercitamiento de ciertas facultades nuestras. Hay en nosotros cuatro formas
sensitivas internas (vires interiores sensitivae). Las formas sensibles de las cosas son
percibidas por nosotros gracias a lo que los escolásticos llaman el sentido común,
según el principio “sensus communis est radix et principium exteriorum sensuum”. Pero
las formas de las cosas exteriores que nuestro sentido común reúne, no se conservan
sino mediante la memoria y la imaginación. Una vez que estas sensaciones han
penetrado en nosotros y recibida una primera vida por la imaginación, las juzgamos
con una determinada fuerza: vis estimata.30 Así pues, el instrumento estético por
excelencia es, igual que en Kant, el juicio, aquello que nos conviene o que no nos
conviene.
Los objetos nos gustan o nos disgustan gracias a una sensación visual que actúa
de intermediario: la vista es el sentido estético por excelencia, mientras que el gusto,
el olfato y el tacto están excluidos. Por lo que respecta al oído, es un sentido más bien
sospechoso durante la Edad Media. San Agustín teme su influencia carnal y Santo
Tomás lo cita.31 La vista y el oído pueden producir impresiones estéticas.32 Pulchra
dicuntur quae visu placent. Según esta afirmación de Santo Tomás, son las sensaciones
de la vista las que explican la impresión estética del objeto, con lo cual nos
encontramos en pleno hedonismo estético: es el agrado, el placer. Pero sigamos un
poco mas adelante. Decir que un objeto nos gusta es un juicio. Por otra parte, hay dos
especies de vis estimativa: la vis estimativa naturalis y la vis estimativa cogitativa, que
corresponden al juicio natural y al juicio racional. Mientras que el primero se puede
percibir ya en los animales, el segundo es exclusivamente humano. El placer que se
siente frente a un objeto bello no es, pues, corpóreo, sino intelectual. En un paisaje que
nos agraja hay diversos elementos físicos, pero estos elementos deben suprimirse en
la medida de lo posible: pulchrum respicit vim cogitativam. Lo bello concierne
únicamente a la facultad del juicio racional. Y así, la estética de Santo Tomás comienza
29
BAYER, RAYMOND. (1980). Historia de la estética. México. Fondo de Cultura Económica. p. 89.
Cf. Erik Wolff.
31
Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, II, II qu. 91, art. 2, ad. 2. La cita es de San Agustín, Confesiones, X, 6
(PL. 32, 769).
32
Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica, 1ª-2ae, XXVII, art. 1, ad. 3.
30
12
por ser una estética sensualista y empírica con el hedonismo de la vista y se desplaza
después, como la de Kant, a una estética del juicio para establecer la preeminencia del
juicio racional.
Lo que añade y confirma el carácter racional de la estética de Santo Tomás es
que para él toda belleza es formal. En su opinión, todo conocimiento se dirige a las
formas de las cosas, no a su contenido. Y estas formas nos proporcionan un
conocimiento adecuado del objeto, ya que emanan de Dios. Dios ha creado las formas,
pero una vez creadas se han multiplicado por sí mismas: es la vis creativa conferida
por Dios a las formas, son las fuerzas de la naturaleza ordenadas y puestas en acción
por la voluntad divina; pero actúan sin la constante intervención de Dios. Lo que
constituye la belleza de lo real no es la apariencia sensible de las cosas, sino la forma
inherente a ellas; en este punto nos acercamos a las formas aristotélicas. Las potencias
latentes de la naturaleza que han comenzado, por su cuenta, a crear: he aquí el
dominio de la estética; omnis cognitio pertinet ad formam quae est determinans
materiae potentierum multitudine.
Ahora bien, ¿cuáles son las relaciones entre lo bello y el bien, puesto que la
cogitatio puede tener nexos tanto con uno como con otro? El bien, según Santo Tomás,
es aquello que todos los hombres y toda la creación (omnia) desean.33 El deseo, la
apetencia, es una inclinación natural de un ser por otro ser que le conviene. Mas para
discernir lo que, de entre las diferentes cosas deseables, nos conviene o no se requiere
el juicio. En consecuencia, el dominio de la apetencia y el dominio de lo bello se hallan
sometidos, a fin de cuentas, al juicio racional.
Santo Tomás, al preguntarse si es posible experimentar un goce sin desea por y
gracias a la mera apreciación, responde afirmativamente. Justo el dominio de lo bello
es un dominio que nos proporciona un placer sin que haya desea. Además, los objetos
penetran a nuestro interior exclusivamente por la mirada, y de todos nuestros
sentidos es la vista la más desinteresada, ya que goza meramente de la superficie de
todas las cosas. No consumimos el objeto, diría Kant. Lo que distingue lo bello del bien
es que el bien es siempre interesado, mientras que lo bello es enteramente
desinteresado.
Santo Tomás distingue tres especies de bien: el bien útil, el bien deleitable y el
bien honesto. De estas tres especies, el bien útil esta excluido de lo bello, por ser este
desinteresado. El bien deleitable no se identifica con lo bello; halaga nuestros sentidos
y corre el riesgo de llevarnos a cometer el pecado de la lujuria. Sólo queda el bien
honesto, cuya cualidad esencial es ser desinteresado y que posee además, al igual que
33
Cf. SANTO TOMÁS. Suma Teológica: “Bonum est quod omnia appetunt” aparece como cita del Philosophus
in I Ethicorum (es decir, Aristoteles, Ética Nicomaquea, I, I, 1094 a 3).
13
lo bello, cierto carácter espiritual; lo bello supremo es la belleza del alma: spiritualis
pulchritudo. Si aceptamos que el bien honesto emana de alma, resulta que en esta
especia de bien se confunden el bien y lo bello, separados hasta este instante por el
deseo: In virtute consistit spiritualis pulchritudo; virtus autem est species honesti.
Y si es cierto que lo bello y el bien se confunden en sus manifestaciones
supremas, ¿resulta que pueden suprimirse uno al otro, o existe alguna diferencia entre
ambos? Este es el gran problema que la estética antigua no supo resolver, puesto que
no reconocía una autentica diferencia. En Santo Tomás observamos una vacilación. Y
Alberto Magno ha intentado encontrar el carácter específico de lo bello en su obra De
pulchro et de bono.
Todo objeto, toda creatura pueden ser examinadas por nosotros de dos modos:
desde el punto de vista de la cuestión de las causas, o desde el punto de vista de los
efectos producidos por este objeto sobre el hombre. Si nos atenemos al primero,
encontramos causas eficientes, materiales, formales y finales. Es necesario que la
causa eficiente se convierta en causa final, se realice de modo que cumpla y realice el
fin. Y es el bien el que conduce la causa eficiente hacia la causa final. El efecto que las
diversas causas producen en el hombre no es siempre el mismo. Cuando estudiamos
un objeto, una “criatura”, lo que en primer lugar asombra al espíritu no es su materia,
ni la causa que la ha hecho nacer, ni el fin a que apunta: es su forma, o sea la
producción de un efecto semejante a si mismo o, para decirlo de otro modo, la
perfección de la causa eficiente. Una vez que hayamos investigado la causa eficiente
del objeto, cuya perfección consiste en la repetición de sí misma, descubriremos que,
en última instancia, es el bien el que explica esta perfección. Así pues, el bien y lo bello
son idénticos en lo que respecta a si nexo con el sujeto. Pero si el bien y lo bello son
idénticos en su relación con nosotros, existe sin embargo una diferencia en nuestra
manera de enfrentarnos a ellos. Lo bello no suscita deseo, mientras que el bien lo
despierta siempre. Respicit appetitum, incluso si este apetito consiste en la beatitud
suprema. Lo bello no se dirige más que a nuestra facultad de conocer: respicit vim
cognoscitivam.
Santo Tomás en su obra refiriéndose a la relación y conexión entre bueno y
bello dice:
“Bello y bueno son lo mismo en un determinado sujeto, porque se fundan en una
misma realidad, que es la forma; y por esto lo bueno es alabado como bello”.34
“Bello es lo mismo que bueno, diferente por sólo la razón”.35
34
35
14
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1, ad 3.
“Aunque la bello y bueno son lo mismo en el sujeto… sin embargo difieren en la
razón”.36
Dice Santo Tomás: “La razón de bueno consiste en que es apetecible… y una cosa
es apetecible según que es perfecta”.37 Y añade después: “Lo bueno expresa la razón de
perfecto, que es apetecible… de donde lo que es perfecto en lo último (o sea el fin) se dice
bueno simpliciter”.38 Por lo tanto, la perfección es la raíz y el fundamento de la bondad,
porque una cosa es apetecible en cuanto es perfecta”.39
“Aunque bueno y bello sean lo mismo en el sujeto… sin embargo difieren en la
razón”.40
“Bello y bueno en el sujeto son lo mismo, porque se fundan sobre lo mismo, o sea
la forma, y por ello lo bueno es alabado como bello. Pero difieren por la razón”.41
“Lo bueno que está en el género de la cualidad, no es lo bueno que se convierte
con el ente, porque nada añade al ente; pues el bueno que está en el género de la
cualidad añade alguna cualidad por la que un hombre se dice bueno; y lo mismo pasa
con el uno”.42
“La razón de bueno, dice Santo Tomás, consiste en que algo sea apetecible”.43
“Lo bueno propiamente mira al apetito; pues lo bueno es lo que todas las cosas
apetecen”44
“Porque algo es bueno en cuanto es apetecible, y término del movimiento del
apetito”.45
“Siendo lo bueno lo que todas las cosas desean, es de razón de bueno que el
apetito se aquiete en él”46
36
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1.
38
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1 ad 1.
39
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1.
40
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
41
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; 1-2, 27, 1 ad 3.
42
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Pot. q. 9, a.7 ad 5; De verit. q.21, a.2 ad 6 y 8; De malo, q.1, a. 2.
43
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1.
44
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4.
45
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 6.
46
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.
37
15
“Lo bueno propiamente se refiere al apetito… Lo bello se refiere a la potencia
cognoscitiva; pues se dicen bellas las cosas que vistas complacen… Y como el
conocimiento se realiza por asimilación, y la asimilación se refiere a la forma, lo bello
propiamente pertenece a la razón de causa formal”.47
“Lo bello añade sobre lo bueno, el orden a la potencia cognoscitiva”.48
“Siendo bueno lo que todas las cosas apetecen, es de razón de bueno que en él se
aquiete el apetito. Pero a la razón de bello pertenece que en su visión o conocimiento se
aquiete el apetito… Y así es evidente que bello añade sobre bueno cierto orden a la
potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno lo que simpliciter complace al
apetito, y se diga bello aquello cuya aprehensión complace”.49
Santo Tomás nos ofrece en su obra diferentes definiciones de lo bello:
“Para que haya belleza se requieren tres condiciones: primero la integridad o
perfección; lo disminuido es feo por ello; y la debida proporción y armonía, y finalmente
la claridad, y así se llama bello lo que tiene un color nítido”50
“Lo bello se refiere al poder cognoscitivo, porque se llama bello aquello cuya vista
complace… de donde lo bello consiste en la debida proporción… y como el conocimiento
se hace por asimilación, y la semejanza se basa en la forma, lo bello propiamente
pertenece a la razón de causa formal”51
“Como puede verse por las palabras de Dionisio…A la razón de bello o decoroso
concurre tanto la claridad como la debida proporción”52
“Bello es lo mismo que bueno, sólo diferente por la razón. Pues siendo lo bueno lo
que todas las cosas apetecen, es de la razón de bien que en él se aquiete el apetito. Pero a
la razón de bello pertenece que en su visión o conocimiento se aquiete el apetito; de
donde perciben la belleza aquellos sentidos que son más cognoscitivos, o sea la vista y el
oído que sirven a la razón…y así es evidente que lo bello añade a lo bueno un
determinado orden a la potencia cognoscitiva, de manera que se diga bueno simpliciter
47
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
49
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.
50
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 8.
51
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
52
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2.
48
16
lo que satisface al apetito; y se diga bello aquello cuya aprehensión misma nos
complace”53
Para que haya belleza se requieren tres características esenciales: la integridad
o perfección, la proporción justa o armonía, y la claridad.54 Las primeras dos
cualidades provienen de Aristóteles. Integritas significa que todas las propiedades
pertenecientes al objeto deben encontrarse efectivamente en el objeto. Todas esas
cualidades múltiples deben concordar, es decir, formar un nexo armonioso exigido
por el concepto y por la finalidad del objeto. La claritas significa que estas cualidades
del objeto deben ser apercibidas por nuestra razón. Las tres características son
intelectuales, y debe existir un nexo legítimo entre ellas. De este modo llega Santo
Tomás nuevamente a la cuestión planteada más arriba: las relaciones entre lo bello y
el bien.
Vamos a considerarlas una a una las características esenciales de la belleza:
a. Perfección
Según Santo Tomás: “Toda cosa es perfecta en cuanto está en acto, pues una
potencia sin su acto es imperfecta”.55 De inmediato se sigue que todo ente es perfecto
de alguna manera, porque en tanto que es, es en acto. Pero la perfección absoluta es
aquello “A lo que nada falta según el modo de su perfección”,56 y esta perfección implica
no sólo el ente en acto, sino también la potencia efectiva y el logro del fin.57
Dice Santo Tomás: “La perfección de una cosa es doble, primera y segunda. La
primera perfección es según que una cosa es perfecta en su sustancia; esta perfección es
la forma del todo que resulta de la integridad de las partes. La segunda perfección es el
fin; y el fin es o una operación, como el fin del citarista es tocar la cítara; o es algo a lo
que se llega por una operación, como el fin del edificador es una casa, que hace
edificando. Y la primera perfección es causa de la segunda, porque la forma es el
principio de la operación.”58
Y como la perfección es el fundamento del bueno, y bello y bueno son lo mismo
en el sujeto, se ha de considerar la relación de la perfección con el bueno, para
entender mejor la perfección en el bello. Oigamos a Santo Tomás:
53
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 1 ad 3.
Cf. SANTO TOMÁS, Suma, I, II, II, 145, 2.
55
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 3, 2.
56
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 4, 1; 73, 1.
57
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4.
58
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1.
54
17
“Aunque bien y ente sean lo mismo en la realidad, como sin embargo son
diferentes según su razón, no se dice del mismo modo alguna cosa ente simpliciter, y
bueno simpliciter… Bueno dice razón de perfecto, que es lo apetecible; y por
consecuencia razón de último; de donde lo que es perfecto en lo último se dice bueno
simpliciter; pero lo que no tiene la última perfección que debe tener, aunque tenga
alguna perfección en cuanto es en acto, no se dice perfecto simpliciter, sino secundum
quid… Por lo tanto esto que dice Boecio… que en las cosas una cosa es que son buenas y
otra que son, se han de referir al ser bueno simpliciter, y al ser simpliciter; porque según
su primer acto una cosa es simpliciter ente, y según el último, buena simpliciter; y sin
embargo, según el primer acto es de algún modo buena, y según el último acto es de
algún modo ente”.59
Por lo tanto la perfección, en cuanto es el logro del fin es el fundamento del
bueno simpliciter; y como bello es lo mismo que bueno en el sujeto, se ha de concluir
necesariamente que también lo bello simpliciter se refiere a la perfección segunda.
Pero no podemos por ello negar lo bueno y lo bello de otros entes que sólo
tienen la perfección primera o sustancial; un niño, como todas las cosas que aún no
han conseguido su fin, son buenas y bellas en sentido propio, si bien sólo secundum
quid, y según la condición del tempus.60 “Nada impide, dice Santo Tomás, que una cosa
no sea perfecta simpliciter, pero que sea perfecta según el tiempo, como se dice un niño
perfecto no simpliciter, sino según la condición del tiempo”.
Lo bueno y lo bello secundum quid, se siguen de la primera perfección que
consiste en la forma de la cosa constituida en el ser; es una perfección interna y se
refiere a la forma, la cantidad y la cualidad. 61 Lo bueno y lo bello simpliciter son la
segunda perfección, que consiste o en las operaciones para lograr el fin, o en el logro
mismo del fin.62
Bello y bueno, estando unidos en la perfección, se fundan remotamente en la
causa formal (“Se fundan sobre la misma cosa, o sea sobre la forma”, dice Santo Tomás).
Por lo tanto son lo mismo en el sujeto; pero lo bueno propia y formalmente pertenece
a la razón de causa final, y lo bello a la razón de causa formal.63 Por lo tanto la función
de la perfección en tanto que bondad, es alentar al logro del fin; y la función de la
59
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 1 ad 1.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 98, 2 ad 1.
61
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 39, 6; In Metaph. IV, lect.8.
62
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 73, 1; 1, 6, 3; In Metaph. IV, lect.8
63
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
60
18
perfección en tanto que belleza es alentar a la contemplación del esplendor de la
forma según es en sí, sin noción de finalidad ni de utilidad. Por esta razón, lo bueno se
relaciona con el apetito, y lo bello a la potencia cognoscitiva. Por tanto la apetibilidad
de lo bello es sólo secundum quid, aunque deba incluirse necesariamente en la noción
integral de belleza.
b. Proporción
Ya hemos visto que el nexo entre bueno y bello se funda sobre todo en la perfección
del ente; ahora, al considerar la proporción como condición objetiva de la belleza,
veremos como esta condición es cierta expresión de la unidad del ente, y que une
dispositivamente lo bello a lo verdadero. Pero como bello es una manifestación de la
plenitud y excelencia del ente, la proporción también expresa una conexión con lo
bueno, como dice Santo Tomás: “Aunque bello y bueno sean lo mismo en el sujeto,
porque tanto la claridad como la consonancia están contenidos en la razón de bueno, sin
embargo difieren en su razón”.64 Por lo tanto, igual que bueno y bello, la proporción es
un concepto analógico.
Leamos a Santo Tomás: “Hay en las cosas una doble consonancia. La primera
según el orden de las criaturas a Dios. Y a esta se refiere Dionisio cuando dice que Dios es
causa de consonancia… en cuanto orienta todas las cosas a él mismo como a su fin…Y
por esto belleza se dice en griego kallos, que se toma de “llamar”. La segunda
consonancia es de las cosas según la ordenación de unas con otras” (Ibid).
Proporción se dice de dos modos. Por uno, es cierta relación de una cantidad a
otra, según lo que doble, triple e igual son especies de proporción. Por otro, se llama
proporción cualquier relación de una cosa con otra. Y así puede haber proporción de
la criatura con Dios, en cuanto se relaciona con él como el efecto a la causa, y como la
potencia al acto.65
Por lo tanto la proporción, o bien se refiere al orden de las partes entre si para
la totalidad de una cosa, o bien se refiere a la relación del ente a otro. La proporción
intrínseca de una cosa expresa la relación con la unidad trascendental,66 pero lo bello,
como esencialmente consiste en la relación a otro, sólo se refiere a esta proporción
intrínseca material y predicamentalmente. Y así como bello añade a bueno la
ordenación del ente a la potencia cognoscitiva, del mismo modo añade a la unidad la
proporción a otro. Igual que la perfección del ente es el fundamento de lo bueno y
64
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 12, 1 ad 4.
66
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect.4 ; S.Th. 2-2, 54, 4; 2-2, 145, 2.
65
19
bello y raíz de la apetibilidad, así la proporción intrínseca del ente es una cosa común
entre lo bello y la unidad, y es la raíz de la aprehensión de una cosa como completa.
Porque la unidad, como propiedad del ente, considera al ente como indiviso en si;
pero la proporción intrínseca como condición de la belleza, se refiere no sólo a la
unidad o totalidad del ente, sino también a la conveniente disposición de las partes.
Por ello algunos señalan como única propiedad esencial de la belleza la “unidad en la
variedad”. Pero esto es sólo un elemento material y dispositivo, porque la significación
completa de la proporción intrínseca de un objeto bello se entiende por el orden al
esplendor de la unidad. Por lo tanto la unidad es el fin de la proporción, porque la
proporción se orienta a manifestar la perfección del ente en su totalidad; y aunque en
las cosas compuestas la proporción se realiza por el orden debido de las partes, en
Dios existe eminentemente como simplicidad perfectísima.67
Santo Tomás ha introducido la distinción entre proporción intrínseca u
ontológica, y proporción extrínseca o psicológica. Esta, entre el objeto y el perceptor,
está fundada objetivamente en el objeto; pero efectivamente en el perceptor, de modo
que represente o signifique la totalidad del ente en proporción a la potencia
cognoscitiva. Pero la proporción a otro supone la proporción intrínseca, y por ello es
tanto dinámica como teleológica: Dinámica porque dice relación a Dios como causa
eficiente y teleológica porque dice relación al intelecto percipiente.
Pero la proporción, como la perfección, es una noción relativa, y por ello dice
Santo Tomás que lo bello consiste en la “debida proporción”, o sea la que es conforme
al estado y al tiempo. Y no puede decirse que esta proporción de lo bello requiere
necesariamente la relación actual con la potencia cognoscitiva; esto sería subjetivismo
puro que se enuncia en el falso axioma “Es bello porque agrada”. En las cosas
objetivamente o intrínsecamente proporcionadas está presente la capacidad de
adecuarse a la delectación de la potencia cognoscitiva, porque por esta proporción la
potencia cognoscitiva halla en el objeto algo semejante a ella. “De donde lo bello
consiste en la debida proporción, porque el sentido se delecta en las cosas debidamente
proporcionadas, como semejantes, pues también el sentido es cierta razón, y toda
potencia cognoscitiva”, dice Santo Tomás.68
Por lo tanto la proporción es condición esencial de la belleza, porque, primero,
todos los entes de algún modo manifiestan la unidad que proviene de la proporción
intrínseca; y segundo, porque todos los entes proporcionados en cuanto tales,
expresan la capacidad de adecuarse a la potencia cognoscitiva, que se delecta en las
67
C. PAREDES, “Ideas estéticas de S. Tomás”, en La Ciencia Tomista, enero-febrero,
marzo-abril 1911.
68
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1; De anima II, lect. 2 y 24.
20
cosas debidamente proporcionadas. Finalmente la proporción extrínseca conduce a la
delectación de la potencia cognoscitiva; pero la intrínseca es la disposición de las
partes que sirve a la claridad de la forma.
c. Claridad
La tercera condición de lo bello, o sea la claridad o esplendor, es, por así decirlo
la condición formalísima de la belleza; es el fin mismo de la producción artística, de
modo que la perfección y la proporción, aunque tengan valor objetivo como
manifestaciones de la bondad y unidad del ente, son más bien disposiciones para la
claridad de la belleza. Ya vimos que muchos autores antiguos ponían la claridad como
propiedad de lo bello. Según Plotino, es “esplendor de lo verdadero”; según San
Agustín, “esplendor del orden”; y Santo Tomás dice “La claridad pertenece a la razón de
belleza”,69 y que “la luz hace bello, porque sin luz todas las cosas son feas”.70
“Como puede verse por las palabras de Dionisio… a la razón de bello… concurre
tanto la claridad como la debida proporción. Pues dice que Dios se dice bello como
consonancia de todas las cosas y causa de la claridad. Por ello la belleza del cuerpo
consiste en que el hombre tenga los miembros bien proporcionados con una
determinada claridad de color. Y de modo semejante la belleza espiritual consiste en que
el trato del hombre o su acción esté bien proporcionada según la claridad espiritual de
la razón”.71
La claridad, como la perfección y la proporción, se puede considerar o como
propiedad objetiva del ente, u ordenada a otro. Como propiedad del ente puede
referirse o a la forma sustancial o a las formas accidentales, y relativo a éstas en el
orden o entitativo (color, luz, etc.) u operativo (los actos humanos hechos bellos o por
la razón o por la gracia). Pero radical y esencialmente la claridad pertenece a la forma
sustancial, que es el fundamento de todas las formas accidentales. Y ha de tenerse en
cuenta que la claridad de la forma quiere decir primariamente la claridad e
inteligibilidad ontológica, o sea, la claridad de la forma en sí; y en consecuencia no
queda implicada la claridad conceptual del percipiente, porque muchas cosas, en sí
mismas bellas, no son percibidas por todos.
Por otro lado debe recordarse que se dan grados en la claridad de lo bello
según las condiciones del objeto y del tiempo, de modo que la perfección, la
proporción y la claridad del ente, son nociones relativas y no absolutas.
69
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Div. Nomin. IV, lect. 5.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Psalm. 25, 5.
71
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 2-2, 145, 2; 180, 2 ad 3.
70
21
Pero la claridad, que se refiere a las formas accidentales de un objeto, está
unida muy íntimamente con la perfección segunda y la proporción intrínseca, y todas
pueden considerarse como disposiciones a la claridad de la forma sustancial. Es
manifiesto que una forma sustancial, en una cosa imperfecta o desproporcionada no
puede relucir, aunque en sí todas las formas sustanciales tengan determinado
esplendor. Y como todas las formas sustanciales son conocidas mediante los sentidos
externos e internos, es necesario que la perfección, proporción y claridad estén en las
formas accidentales de un objeto, porque son las que se conocen primero.
Por lo tanto la claridad no se refiere en exclusiva a la forma sustancial ni
solamente a las formas accidentales, como dicen los que sitúan la forma estética sólo
en la forma accidental.
La claridad, igual que las otras dos condiciones de lo bello, pertenece a todo el
ente en su plenitud, y por tanto incluye la forma sustancial y las formas accidentales.
Por lo tanto la claridad es una noción analógica y se aplica a todos los entes, si bien en
grados distintos.
Considerando la claridad como ordenada a otro, pueden verse correlaciones
con las otras condiciones de la belleza: La perfección, como manifestación de la
bondad de una cosa se refiere a la potencia apetitiva; la proporción, como
determinada manifestación de la unidad de una cosa, es adecuable a la potencia
cognoscitiva; y como la luz significa la inteligibilidad de una cosa, la claridad, mediante
la verdad, significa una relación especial con la potencia cognoscitiva.
En consecuencia la perfección une lo bello con la bondad; la proporción con la
unidad y la claridad con la verdad, de modo que la belleza sea una verdadera
manifestación de la plenitud del ente. Y connotando esta excelencia y plenitud total
del ente, he aquí porque es difícil distinguir lo bello de las otras propiedades del ente,
porque es como la culminación de la manifestación del ente en toda su perfección.
La importancia de la claridad es evidente por el hecho de que aunque la
perfección del ente signifique una relación con el perceptor, esta relación es de orden
apetitivo, y bajo este punto de vista el ente como perfecto se mantendría bajo la
especie de bondad; pero lo bello añade a la bondad la relación a la potencia
cognoscitiva.72 Por lo tanto la claridad es el punto de distinción entre lo bueno y lo
bello, porque la claridad del ente bello es una manifestación de la inteligibilidad de
72
22
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1, 5, 4 ad 1.
una cosa, y suple también la especial aprehensión estética que se refiere al
conocimiento de lo bello, como expresa Santo Tomás: “Así es evidente que lo bello
añade sobre lo bueno una ordenación a la potencia cognoscitiva, de modo que se llame
bueno lo que simpliciter satisface al apetito, y bello aquello cuya aprehensión place”.73
Consideradas todas estas cosas podemos intentar una fórmula descriptiva a
modo de definición de la belleza. Sabemos por lo dicho que por una parte lo bello es lo
mismo en cuanto al sujeto, de manera que necesariamente implica una relación con la
potencia apetitiva; por otra parte lo bello añade sobre lo bueno una ordenación a la
potencia cognoscitiva, según la que es situada formalmente en su especie.
Por lo tanto en esta a modo de definición se han de incluir dos nociones: la
aprehensión y la delectación., pero de modo que la aprehensión de lo bello se distinga
de la aprehensión de la verdad, y la delectación de lo bello de la delectación
puramente apetitiva. Como dice Santo Tomás: “Pertenece a la razón de bello que en su
visión o conocimiento se aquiete el apetito”.74
Por lo tanto lo bello se refiere directamente a la potencia cognoscitiva, pero
indirecta y consecuentemente también a la potencia apetitiva. Recogiendo la función y
naturaleza de las tres propiedades de lo bello, la perfección, proporción y claridad, lo
bello podría definirse: La perfección del ente que resplandece por el orden y delecta por
la aprehensión.
Veamos a continuación otra definición que nos da Santo Tomás de lo bello: la
proporción justa. Aquí no se encuentra aun incluida la palabra claritas; no será sino
hasta más adelante cuando la añadirá Santo Tomás. Claritas es tanto como color
nitidus, es la vista en su sentido intelectual por excelencia, que elimina toda
sensibilidad para representar únicamente la inteligencia. No obstante, en su
comparación con el color centelleante. Incluye un elemento afectivo en esta definición
tan intelectual.
En el pequeño tratado De pulchro et de bono de Alberto Magno hallamos una
definición de lo bello en la que aparecen nuevos principios: ratio pulchri consistit in
resplendentia formae super partes materiae proportionales vel super diversas vires vel
actiones. En esta definición queda sobreentendida la coordinación. La forma, que
desempeña en la estética un papel tan considerable, es mencionada aquí. Mientras
Santo Tomás no se ocupa sino de la proporción de los objetos, aquí se presenta una
73
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27, 1 ad 3.
SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. 1-2, 27 1 ad 3; 1, 5, 4 ad 1; I Sent. dist. 31, q.2, a.1 ad 4; De verit. q. 22, a.
1 ad 12.
74
23
posibilidad de belleza formal en las acciones. La perfección, pues, no es suficiente; se
requiere el resplandor, el esplendor de la forma; hace falta que alguna cosa se añada a
la proporción debida: nos las habemos aquí ya con una investigación moderna,
prekantiana, donde aparte de lo intelectual se trasluce un “no se que”. Lo pulchrum,
con su nuevas cualidades, no solamente no es idéntico, sino que es superior a lo
honesto. A juicio de Alberto magno en De pulchro, la forma es todo aquello creado por
la causa formal. Todas las formas son buenas y perfectas, pero no todo lo que es
formal es bello: le hace falta el centelleo, y es la gracia divina la que hace descender
esta aureola sobre las cosas.
La Edad Media no conocía una concepción de las Bellas Artes como algo
distinto del arte en general. Para Santo Tomás, el arte es ante todo una virtud, virtus.
Según los escolásticos, es una disposición partículas de nuestro ser (dispositio
operativa) que no es latente ni esta en potencia, sino en acto; el hombre no puede ser
virtuoso sino gracias a sus acciones. Con esto, el arte se distingue del saber y de la
prudencia (dispositio speculativa). A continuación, Santo Tomás considera que la
disposición intelectual es, asimismo, eficiente, o que al menos la dispositio operativa es
también intelectual. Los artesanos y los artistas se guían siempre por razonamientos,
y toda acción se remonta, en último análisis, a un pensamiento: las disposiciones
cognitivas preceden, pues, lógica y cronológicamente a las disposiciones operativas.
La virtud, en definitiva, es un pensamiento.
Por otra parte, si la obra de un artista es imperfecta, según Santo Tomás es una
obra contraria al arte; no es propiamente una obra; únicamente merece el nombre de
obra si es perfecta. Para él, el esfuerzo del artista no cuenta, y la obra nace del
conocimiento. Así como la prudencia conduce a la felicidad a quien actúa, así también
el arte guiado por la prudencia sólo tiene como fin la perfección de la obra, que
corresponde a la felicidad del individuo. Lo importante no es que el artista opere bien
al trabajar, sino que cree una obra que opere bien. Como decía Sócrates, un cuchillo
debe cortar bien.75 Lo que importa es la utilidad de la obra de arte y su participación
en las necesidades del hombre.
Corolario. 76
Lo bello, puesto que se refiere a la potencia cognoscitiva, no se ha de estudiar
sólo como un cierto dato último a modo de apéndice de la Ontología, como vemos en
75
Cf. SANTO TOMÁS, Suma, Ia-II al., 57, art. 3.
Hug Banyeres, “La belleza según Santo Tomás de Aquino”. Parte de la conferencia pronunciada en la
Fundación Balmesiana el 9 de noviembre de 2005.
76
24
casi todos los tratados, sino como un dato primero de la Gnoseología, como no vemos
en ningún tratado.
Cuando aprehendemos el ente como primer conocido, ¿no es posible que lo
veamos antes como bello que como bueno? La afirmativa está implicada en la
enseñanza de Santo Tomás, puesto que lo bello, que refertur ad vim cognoscitivam,
empieza en la sensibilidad dirigida por la acción prospectiva del entendimiento
agente. Por lo tanto hemos de buscar cómo se da la belleza en el acto del sensorio
común, que nos proporciona la unidad; a la imaginativa, cuyo atributo sería la
claridad… Hasta que no llegamos a la cogitativa, tal vez aún no nos es lícito hablar de
apetibilidad, etc. La belleza es el atributo más completo del ser. Si sabemos que el ser
humano, semejante a Dios, salido de Dios, tiende a Dios como fin, y Dios es la Belleza
en la que el intelecto hallará la verdad, unidad y bondad a las que naturalmente aspira,
¿Por qué no ha de ser lo primero que vea lo que más se parece a Dios en nosotros que
es el intellectus agens? Lo exige el primer hallazgo de la metafísica, el de la unidad, y
con éste el de armonía, perfección, orden… coherencia.
“Cuanto he dicho no es sino paja” – Tomás de Aquino -
25