Sociedad patriarcal perspectivas feministas

SOCIEDAD PATRIARCAL
PERSPECTIVAS FEMINISTAS
OLGA DEL CARMEN MALDONADO GÓMEZ
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, Agosto 31 de 2009
2
SOCIEDAD PATRIARCAL
PERSPECTIVAS FEMINISTAS
Trabajo de grado presentado por Olga del Carmen Maldonado Gómez,
bajo la dirección de la profesora Yelitza Marcela Forero,
como requisito parcial para optar al título de Magíster en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, Agosto 31 de 2009
3
Bogotá, 1° de septiembre de 2009
Profesor
ALFONSO FLÓREZ
Decano Académico
Facultad de Filosofía
Ciudad
Apreciado Alfonso:
Me permito presentar, por intermedio suyo, a consideración de la Facultad de
Filosofía el Trabajo de Grado de la estudiante de Maestría OLGA DEL
CARMEN MALDONADO GÓMEZ, titulado “La sociedad patriarcal: perspectivas
feministas”.
La preocupación que conduce a su autora a esta investigación son las
manifestaciones en la sociedad actual de rasgos patriarcales, los cuales
informan instituciones y prácticas injustas. La visibilización e interpretación de
dichos rasgos a partir de categorías filosóficas y de comprensiones feministas,
alternativas a las tradiciones más representativas de la filosofía, ha sido el
objeto del Trabajo de Olga. Animada por la idea de que una mejor comprensión
de la realidad nos dota de recursos para su transformación, la autora no duda
en desplegar un tono crítico en la argumentación, tal como lo hacen también las
fuentes que ha empleado, pero vislumbrando el sentido y la fuerza de este tipo
de reflexiones en la construcción de humanidad.
A mi juicio, el Trabajo cumple con los requisitos académicos y metodológicos,
exigidos por la facultad para un grado de Maestría en Filosofía.
Cordialmente,
MARCELA FORERO REYES, Ph.D.
Directora del Trabajo de Grado
4
5
AGRADECIMIENTOS
Agradezco a la Universidad Javeriana por el apoyo que me brindó para el
desarrollo de la Maestría en Filosofía y al Instituto de Bioética que me permitió
durante estos años madurar en la concepción de la Bioética y en la necesidad
del diálogo interdisciplinario para el desarrollo de esta disciplina. La Filosofía, en
este reto que representa la Bioética, es una de las disciplinas que entran en el
diálogo, por lo cual, haber realizado la Maestría me permite una mayor
comprensión de la problemática que enfrenta la Bioética y participar en ella con
mayor capacidad de análisis.
El objetivo propuesto no hubiera sido posible sin el apoyo permanente de la
Profesora Yelitza Marcela Forero quien fue mi directora de tesis y me escuchó y
orientó pacientemente durante el desarrollo del trabajo. A ella le debo toda mi
gratitud.
Agradezco también a mis hijas Claudia Patricia, Marcela y Silvia y a mi nieta
Alejandra quien nació durante el proceso, por su compañía y por el sacrificio
que representó para ellas mi ausencia en las actividades familiares durante el
tiempo de estudio y principalmente durante el desarrollo de este trabajo.
6
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS ......................................................................................... 5
INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 7
1. ASPECTOS HISTÓRICOS DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL ..................... 18
2. ANÁLISIS DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL................................................ 38
2.1. La legitimación del patriarcado ............................................................... 40
2.2
Categorías para el análisis de la sociedad patriarcal ........................... 47
2.3. Conclusión .............................................................................................. 58
3. BASES PARA EL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL DESDE
ALGUNAS PERSPECTIVAS FEMINISTAS. ..................................................... 61
3.1. La postura existencialista ........................................................................ 67
3.1.1 El patriarcado justificado por la biología ............................................... 73
3.1.2 ¿Puede el psicoanálisis explicar la existencia de la sociedad patriarcal?
....................................................................................................................... 78
3.1.3 Crítica de Simone de Beauvoir al Materialismo Histórico ..................... 81
3.2 Críticas y comentarios de algunas filósofas feministas a la postura de
Simone de Beauvoir....................................................................................... 84
3.3 La postura estructuralista ......................................................................... 92
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................... 100
7
INTRODUCCIÓN
“No hay duda alguna de que la mujer ha padecido históricamente una
situación de desventaja que se ha extendido a todos los ámbitos de la
sociedad y especialmente a la familia, a la educación y al trabajo. Aun
cuando hoy, por lo menos formalmente, se reconoce igualdad entre
hombres y mujeres, no se puede desconocer que para ello las
mujeres han tenido que recorrer un largo camino.
Baste recordar que bien entrado el siglo veinte, las mujeres en
Colombia tenían restringida su ciudadanía, se les equiparaba a los
menores y dementes en la administración de sus bienes, no podían
ejercer la patria potestad, se les obligaba a adoptar el apellido del
marido, agregándole al suyo la partícula “de” como símbolo de
pertenencia, entre otras limitaciones.
(...)
Ahora bien: aun cuando la igualdad formal entre los sexos se ha ido
incorporando paulatinamente al ordenamiento jurídico colombiano, lo
1
cierto es que la igualdad sustancial todavía sigue siendo una meta”.
El problema del que me ocupo en este trabajo es el análisis de la sociedad
patriarcal desde la perspectiva existencialista de Simone de Beauvoir y de otras
pensadoras feministas que han entrado en diálogo con ella, bien sea para
asumir sus posiciones o para criticarlas, pero siempre con miras a una mayor
comprensión de las situaciones de discriminación y dominación de las mujeres,
constitutivas de nuestras sociedades.
Con el desarrollo del trabajo sobre la sociedad patriarcal: perspectivas
feministas, se realiza un intento de identificar categorías de análisis filosófico
8
que faciliten una mayor comprensión de las formas sociales que implican la
dominación sobre las mujeres, las niñas y los niños y que se reflejan en la vida
diaria.
En el primer capítulo, se presenta una visión histórica de la evolución de la
sociedad patriarcal siguiendo el camino desarrollado por de Beauvoir en El
segundo sexo. El supuesto de que se parte es que la evolución de este tipo de
sociedad se ha dado en función de la participación de la mujer en la familia y el
quiebre se produce por la vinculación femenina al trabajo productivo y a la vida
política. Son fundamentales los conceptos de Levi-Strauss sobre la familia, la
tragedia de las Euménides de Esquilo y las ideas de pensadores como
Aristóteles sobre las relaciones entre el hombre y la mujer. Los tres fueron
mencionados por de Beauvoir y consultados directamente para verificar los
planteamientos señalados. La filosofía, la religión y el derecho, como se percibe
en la evolución histórica, han seguido las concepciones expresadas en estos
escritos.
En el segundo capítulo, se hace referencia a los planteamientos de Celia
Amorós, filósofa feminista que aborda directamente el tema de la sociedad
patriarcal y aporta elementos filosóficos para su análisis. Se consideran dos
líneas de comprensión de este fenómeno seguidas por Amorós: la legitimación
del patriarcado y la propuesta de tres categorías de análisis filosófico que
resultan complementarias en la tarea de desvelar las condiciones teóricas y
prácticas del patriarcado.
En el tercer capítulo se explora la crítica de la sociedad patriarcal realizada por
filósofas feministas desde diferentes perspectivas. Simone de Beauvoir
1
Corte Constitucional de Colombia. Sentencia C-371 de 2000, citada en la Sentencia C-355 de
2006. Magistrado ponente: Carlos Gaviria Díaz.
9
representa la línea existencialista y Juliet Mitchell la estructuralista. De Celia
Amorós, Michèle Le Dœuff y Wanda Tommasi se toman aspectos de su lectura
crítica de El segundo sexo, de Simone de Beauvoir.
Todas las autoras consideradas tienen en común la visión crítica sobre la
filosofía pensada por los hombres y para los hombres en una actitud calificada
en algunas ocasiones de misógina y en otras de androcéntrica. Su pensamiento
ayuda a desvelar la justificación que hacen los filósofos del fenómeno del
patriarcado.
El trasfondo de esta investigación es el reconocimiento de la existencia de una
sociedad patriarcal en Colombia y en otras partes del mundo occidental, que se
encuentra en proceso de transformación, pero más a nivel formal que en las
condiciones de vida efectivas. Múltiples estudios señalan las condiciones de
discriminación y abuso de las mujeres y los niños, acentuadas en Colombia por
la violencia generalizada.
Personalmente tuve la oportunidad de percibir la magnitud del problema durante
el trabajo realizado en el 2007 en las diferentes capitales de departamento.
Durante seis meses en el año mencionado realizamos debates con los
diferentes actores comprometidos en la aplicación de la sentencia constitucional
C-355 de 2006, que despenalizó la interrupción del embarazo en tres
circunstancias específicas: “a. cuando la continuación del embarazo constituya
peligro para la vida o la salud de la mujer; b. cuando exista grave malformación
del feto que haga inviable su vida y c. cuando el embarazo sea resultado de
10
acceso carnal o acto sexual o sin consentimiento, abusivo, inseminación
artificial, transferencia de óvulo fecundado no consentidas, o del incesto”. 2
El trabajo desarrollado hizo evidente la profundidad del problema que no está
limitado a la decisión de continuar con un embarazo o suspenderlo. La decisión
de abortar o no es dramática para cualquier mujer porque “se ubica en el punto
de encuentro entre el amor, la vida y la muerte”. 3 Ésta es una decisión de un
momento de la vida de la mujer, en la cual, si se encuentra en alguna de las
situaciones comprendidas en la sentencia, debe participar el sector salud, en
cabeza de los médicos y enfermeras vinculados al proceso, afrontando una
situación de rechazo y culpabilización. Si no se adecúa a la sentencia, entra en
una cadena de actos ilegales que comprometen ampliamente su vida y su
salud. Es importante también señalar la posición de los diferentes sectores e
instituciones religiosas o jurídicas, que rechazan, juzgan o maltratan a la mujer
que se ve abocada a un aborto. El problema es estructural, obliga a reflexionar
sobre las circunstancias bajo las cuales se desarrolla la vida de las mujeres y
los niños y de las posibilidades reales que tienen de lograr una existencia digna,
con oportunidades ciertas de crecimiento personal. El problema está
relacionado con las diferentes formas de dominación y opresión de la mujer,
que responden a condiciones estructurales y de conformación de la identidad
personal y cultural en la sociedad contemporánea; del desarrollo de estructuras
de poder y de creación de sentido.
No se trata, sin embargo, de una situación local o personal, sino que compete a
toda la sociedad y que se inserta en una realidad compleja, que requiere ser
2
Corte Constitucional de Colombia. Sentencia C-355 de 2006. Magistrado ponente: Jaime
Araújo Rentería.
11
analizada teniendo en cuenta el contexto histórico, social, económico y cultural.
Se enlaza de diferentes maneras con la búsqueda de mejores condiciones de
vida para toda la población, lo cual incluye a hombres y mujeres de las
sociedades patriarcales.
Para el trabajo mencionado se partió de un convencimiento, ampliamente
documentado, y es que, si bien se han presentado cambios importantes en las
relaciones entre los sexos, todavía existen las condiciones de discriminación y
dominación propias de las sociedades patriarcales. Estas condiciones deben
ser estudiadas y analizadas con el ánimo de proponer acciones que produzcan
cambios reales.
La identificación de categorías de análisis filosófico que faciliten una mayor
comprensión de las formas sociales que implican la dominación sobre las
mujeres y los niños puede ser una contribución importante para la búsqueda de
caminos deferentes en la vida diaria. En la sociedad patriarcal, las formas de
violencia estructural se agudizan cuando se dirigen hacia las mujeres y los
niños. La dominación se traduce en formas de violencia en la familia y fuera de
ella, en la escuela, en el sistema de salud, en el ámbito político y social, en las
formas de aplicación de la justicia, en fin, en todos los campos de la vida.
La existencia de la sociedad patriarcal se considera un problema por la relación
con las situaciones de maltrato e inequidad de género, con la violencia
generalizada, la falta de oportunidades, las relaciones de dominación y opresión
entre los sexos y en especial con la concepción de mujer, que limita sus
posibilidades de desarrollo personal y ejercicio de la autonomía y la libertad.
Ahora bien, esta forma de sociedad posee raíces muy profundas que no pueden
3
Lucero Zamudio, Norma Rubiano, Lucy Wartenberg, Mara Viveros y Hernando Salcedo, El
Aborto inducido en Colombia. Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1999, p. 15.
12
ser visibilizadas desde un punto de vista disciplinar. Se requiere de muchas
perspectivas, que incluyen la filosofía, las ciencias sociales y de la salud, para
lograr mayor comprensión. Más allá del problema del aborto, al cual se orienta
la sentencia mencionada, se hicieron visibles, de manera reiterada, otras
situaciones como la presencia del incesto 4 , la explotación sexual, el turismo
sexual, el maltrato intrafamiliar, la utilización de la mujer como botín de guerra,
etc. Estas situaciones han sido estudiadas por diferentes organismos de
carácter nacional e internacional y, en especial, por los grupos de mujeres
feministas de diferentes profesiones y campos de acción.
Por este camino llegué entonces al estudio de la sociedad patriarcal, entendida,
en primera instancia, como un sistema social de dominación de los varones
sobre las mujeres, en el cual la violencia atraviesa las relaciones entre los
individuos y los grupos, dejando huellas imborrables y difíciles de superar. Las
condiciones presentes en las sociedades patriarcales se han transmitido de
generación en generación y de un lugar a otro y, aun cuando se expresa de
manera diferente según los contextos históricos y geográficos, pueden
4
En Colombia el incesto es frecuente y así lo reconocen diferentes estudios. Al respecto en la
sentencia C-404 de 1998, se hace un balance sobre el incesto desde diferentes aproximaciones
como el derecho, la filosofía, la genética, la antropología, la psiquiatría y la sociología. Como es
un fenómeno presente en las sociedades patriarcales, me parece pertinente transcribir el
siguiente apartado: “La existencia del incesto se puede explicar por varias circunstancias, en
especial el desbordamiento del poder masculino en el patriarcalismo, la atracción erótica que la
hija provoca en el padre, la intrascendencia de la moral religiosa en la ética familiar, la
subordinación de un género por otro, la incapacidad de la justicia y de la misma sociedad para
sancionar el delito y el temor de las víctimas de acusar al infractor. En algunas zonas
campesinas y en los estratos urbanos bajos, por ejemplo, el hombre cree que tiene un derecho
adquirido o quizá un privilegio sobre la sexualidad de su hija. De acuerdo con esta lógica ella le
pertenece y apoyado en el poder patriarcal, la posee. En los cinturones urbanos, por su parte, la
precariedad de la vivienda y el vicio alcohólico del padre, favorecen y estimulan el incesto. Ello
no significa que no se encuentren relaciones incestuosas de la madre con el hijo, especialmente
cuando ella actúa como cabeza de familia”. Concepto de la socióloga Virginia Gutiérrez de
Pineda. Sentencia C-404 de 1998. Magistrados ponentes Carlos Gaviria Díaz y Eduardo
Cifuentes Muñoz.
13
rastrearse, por lo menos en las sociedades occidentales, desde épocas
prehistóricas.
La dominación patriarcal aparece en algunas ocasiones sutilmente y en otras de
manera abierta, en la argumentación filosófica, que ha sustentado y legitimado
la inferioridad de la mujer, su incapacidad de asumirse como sujeto y su
supuesta posición de mediación entre el «varón» y la naturaleza, como se
expondrá en este trabajo. Muchas filósofas feministas del siglo XIX, el siglo XX
y comienzos del XXI denuncian la ausencia de las mujeres en el discurso
filosófico moderno o su comprensión de la mujer como «no sujeto». El sistema
patriarcal se ha erigido sobre una serie de preconceptos o categorías que no
permiten pensar a la mujer, sino a partir de ordenaciones jerárquicas preestablecidas con un sesgo sexista, que se traducen en categorías encontradas
de manera recurrente en el discurso de filósofos de diferentes épocas 5 . Más
allá de las concepciones filosóficas que la sustentan, la sociedad patriarcal se
evidencia en situaciones políticas, sociales y jurídicas que han ido
evolucionando en casi todo el mundo.
Se consultaron textos de varias filósofas feministas del siglo XX. El punto de
partida fue El segundo sexo de Simone de Beauvoir 6 (1908-1986), filósofa
francesa, quien desde una perspectiva existencialista proporciona gran cantidad
de elementos filosóficos, históricos, biológicos, políticos y sociales en su
análisis sobre la condición de las mujeres y, por lo tanto, de la sociedad
patriarcal. Para de Beauvoir la condición de la mujer sólo se entiende a partir de
la posición hegemónica del varón, o sea, en estructuras patriarcales. El varón
5
Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal. 2ª ed., Barcelona, Anthropos, 1991, p.
80.
6
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Debolsillo, 2007.
14
es el sujeto que logra situar a la mujer en la posición de lo Otro en cuanto «no
sujeto»; lo inesencial frente a lo esencial que es él mismo. El Segundo sexo ha
sido considerado un hito de la literatura feminista, un aporte insoslayable a las
ciencias sociales y un clásico de la literatura del siglo XX. 7 Esta obra es
reconocida como un referente necesario para el estudio del feminismo en el
siglo XX y a partir de ahí se deriva una visión bastante amplia de lo que puede
denominarse una “sociedad patriarcal”, que es el objeto de estudio en este
trabajo.
En Hacia una crítica a la razón patriarcal, Celia Amorós, filósofa española
contemporánea, presenta, desde una perspectiva feminista crítica, diferentes
artículos que aportan elementos sustanciales para el análisis de la sociedad
patriarcal y su legitimación desde la filosofía. Además, aporta elementos
interesantes sobre el debate entre el feminismo existencialista de Simone de
Beauvoir y el estructuralista de Juliet Mitchell. Del artículo “Violencia contra las
mujeres y pactos patriarcales” 8 de Amorós, se tomaron las categorías de
«pactos patriarcales», «topos de la misoginia» y «pactos juramentados», y su
relación con la violencia contra las mujeres explicada a partir de mecanismos
masculinos de autodesignación.
Michèle le Dœuff en El estudio y la rueca, escribe, desde su experiencia de la
exclusión de las mujeres del discurso filosófico y de otras actividades
significativas, en razón del “destino doméstico del otro sexo”. Le Dœuff se
propone hacer una investigación sobre las mujeres y el conocimiento teórico, y
señala los obstáculos que encuentra para su tarea, similares a los expuestos
7
Juan José Sebreli. Simone de Beauvoir, a 100 años de su nacimiento: La mujer ilustrada.
perfil.com., google, enero de 2008.
15
por De Beauvoir antes de escribir el Segundo sexo, como el predominio de la
comunidad masculina que la precede y las concepciones sobre la inferioridad
intelectual de las mujeres. Propone un método de racionalidad débil o limitado
para emprender su trabajo filosófico y abriga la “esperanza de encontrar una
nueva forma de filosofar, que no sea hegemónica, como tantas otras”. 9 Le
Dœuff analiza la relación entre Sartre y de Beauvoir para demostrar que la
perspectiva existencialista le permite a Simone de Beauvoir una investigación
filosófica (feminista), que “mantiene en la retaguardia los valores de la
autenticidad y la libertad del existencialismo sartreano” y, además, logra llevar
el discurso más allá de sus límites, a través de la noción de “medios
concretos”. 10
La denuncia sobre el sexismo de la filosofía es ampliamente documentada por
Wanda Tommasi en Filósofos y mujeres, de quien se tomaron elementos para
la crítica feminista a Simone de Beauvoir y para presentar las concepciones
teóricas del feminismo de la igualdad y de la diferencia. Tommasi distingue
misoginia y androcentrismo al calificar los discursos filosóficos en los cuales
rastrea el problema de la diferencia sexual. Para Tommasi la misoginia “es un
sentimiento, es odio a lo femenino que se ve como lo que desfigura lo humano,
el androcentrismo es una orientación del pensamiento en la que destaca sobre
todo la operación de hegemonía de elaboración de la identidad humana por
parte del sujeto masculino (…) que significa centralidad del hombre como
8
Celia Amorós, “Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales”, en Virginia Maquieira y
Cristina Sánchez (comps.), Violencia y Sociedad Patriarcal, Madrid, Pablo Iglesias, 1990.
9
Michèle le Dœuff, El estudio y la rueca: De las mujeres, de la filosofía, etc., Madrid, Cátedra,
1993, p. 21.
10
Ibíd., op.cit., p. 169.
16
representación de la diferencia entre los sexos”. 11 Mientras el androcentrismo
prevalece en la tradición filosófica, la misoginia está limitada a unos pocos
casos.
El debate planteado entre existencialismo y estructuralismo en el análisis de la
sociedad patriarcal se profundizó a través del planteamiento de Juliet Mitchell,
psicoanalista francesa de la línea lacaniana, en el libro titulado: Psicoanálisis y
feminismo. 12
Las autoras mencionadas se pueden ubicar en una perspectiva feminista crítica
y en el debate vigente entre feminismo de la diferencia y de la igualdad. Su
estudio resulta un buen comienzo para la comprensión de las relaciones
sociales y el desarrollo de las sociedades patriarcales. Queda pendiente, para
un trabajo posterior, una mayor profundización en la perspectiva de género que
tiene su arraigo en la tradición feminista de la igualdad y que constituye la base
para la construcción de categorías de análisis desde las ciencias sociales. La
perspectiva
de
género
está
más
desarrollada
entre
las
feministas
norteamericanas.
Una pregunta aparece en el texto cuando se habla de sociedad patriarcal o de
cultura patriarcal: ¿realmente de qué se está hablando? Parece que en últimas,
se hace referencia a la incapacidad de los seres humanos de establecer
relaciones de cooperación e igualdad y a la forma radical en que la dominación
y la discriminación han estado presentes en la historia de la humanidad. A partir
de allí resulta paradójico constatar la cantidad de argumentos filosóficos, en
algunas ocasiones, biológicos, históricos o políticos, en otras, que justifican las
11
Wanda Tommasi, Filósofos y mujeres, Madrid, Narcea, 2002, p. 37.
12
Juliet Mitchell, Psicoanálisis y feminismo, Barcelona, Anagrama, 1976.
17
situaciones de injusticia y hacen de ellas un “deber ser” inserto en los
imaginarios sociales.
Argumentos similares han sido utilizados para justificar situaciones como la
discriminación racial, la esclavitud, la estructura de clases, la desigualdad, la
dominación, la colonización, todas ellas relacionadas en alguna medida con lo
que se intenta expresar con la denominación de “sociedad patriarcal”, que
incluye la noción de “familia patriarcal”, pero es mucho más amplia por cuanto
contiene todos los aspectos relacionados con la cultura y las instituciones
vigentes.
18
1. ASPECTOS HISTÓRICOS DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL
Las características de la sociedad patriarcal han sido estudiadas a través de
datos proporcionados por diferentes disciplinas entre las cuales sobresalen la
prehistoria y la etnografía, pero todavía quedan cuestiones sin resolver. Se ha
logrado establecer que cuando se hallan en conjunto los seres humanos, por
razones de sobrevivencia, unos quieren imponer su voluntad sobre los otros y
esto lo pueden lograr a través de mutuo acuerdo o a la fuerza; mediante
relaciones amistosas o de hostilidad, pero, la mayoría de las veces, las
relaciones entre los seres humanos se producen bajo tensión. De todas
maneras, siempre habrá quienes, a través del convencimiento o por el uso de la
fuerza, se imponen a los otros y se dedican a mantener su privilegio. Simone de
Beauvoir anota al respecto: “Se comprende, pues, que el hombre haya tenido la
voluntad de dominar a la mujer; pero ¿qué privilegio le ha permitido realizar esa
voluntad?” 13 ¿Cómo y porqué ha logrado mantener el dominio durante más de
20 siglos a través de prácticas discriminatorias y claramente injustas? Si se
lograra responder a estas preguntas se podrían aclarar muchos de los
antecedentes de la sociedad patriarcal y además orientar acciones que
contribuyan al cambio.
Los datos etnográficos sobre las formas primitivas de la sociedad humana son
contradictorios. Permiten establecer que las mujeres tomaban parte en guerras
con tanta crueldad como los hombres, no obstante, es evidente que la fuerza
19
física siempre ha sido favorable para los hombres en las actividades de caza y
pesca, en el control de los fenómenos de la naturaleza y en la guerra, y
desventajosa para la mujer, en quien recae la responsabilidad de la
reproducción y la crianza de los hijos y, por lo tanto, en todas aquellas
actividades relacionadas con el mantenimiento de la vida y que se pueden
realizar cerca del hogar, como las labores agrícolas y de producción artesanal.
De todas maneras, tanto hombres como mujeres son necesarios desde el punto
de vista de la supervivencia colectiva. Es evidente que la mujer nunca tuvo el
primer lugar como lo han tenido las hembras en algunas especies animales. Las
explicaciones a este hecho, basadas en la biología, en la psicología, o en la
economía no resultan suficientes. La razón de ello radica en que la humanidad
no es una simple especie natural. Su finalidad no es mantenerse como especie;
su proyecto no es el estancamiento, sino que tiende a superarse
continuamente. Engendrar y amamantar no constituyen actividades, son
funciones naturales que no se ven afectadas por ningún proyecto. Por eso la
mujer no encuentra en el desempeño de estas funciones el motivo de una
afirmación de su existencia. Para de Beauvoir la mujer sufre pasivamente su
destino biológico, está destinada a la repetición y la inmanencia. El hombre, por
el contrario, desempeña su papel a través de actos que trascienden su
condición animal. El homo faber es un inventor desde el origen de los tiempos y
además su actividad es frecuentemente peligrosa. Es arriesgando su vida como
el hombre se eleva sobre el animal. Por ello en la humanidad se decide la
superioridad, no del sexo que engendra, sino del que mata. 14
13
Simone de Beauvoir, op. cit., p. 63.
14
Ver Simone de Beauvoir, op.cit., p. 64-66.
20
Tenemos aquí la clave de todo el misterio, dice De Beauvoir: “en el nivel de la
biología, solamente creándose de nuevo se mantiene una especie; pero esta
creación no es más que una repetición de la misma Vida bajo formas diferentes.
Al trascender la Vida por la Existencia es como el hombre asegura la repetición
de la Vida” 15 y con esto logra además una superación de las circunstancias
biológicas. El hombre crea valores que niegan todo valor a la pura repetición.
En el caso del animal, las actividades del macho, cualesquiera que ellas sean,
son vanas porque no las informa ningún proyecto; cuando no sirve a la especie
lo que hace no es nada. En cambio, “al servir a la especie, el macho humano
modela la faz del mundo, crea instrumentos nuevos, inventa, forja el porvenir”. 16
En esta actividad creativa el hombre encuentra la complicidad de la mujer,
porque también ella es una existente, está habitada por la trascendencia y su
proyecto no es la repetición, es su superación hacia otro porvenir. “Su desgracia
consiste en haber sido biológicamente destinada a repetir la Vida”. 17
Un cambio fundamental de la organización social surge cuando los nómadas y
las comunidades se fijan en el suelo y se hacen agricultores, aparecen
entonces las instituciones y el derecho, pero de todas maneras subsisten
pueblos de cazadores en medios montañosos, selvas y terrenos desérticos.
Con la aparición del lenguaje, aparece también la división del trabajo y “todas
las formas de tradición, reglas, moralidad y aprendizaje cultural”. 18 Aparece la
propiedad colectiva y con ella el interés de poder dejarla a la posteridad. La
15
16
17
18
Ibíd., p. 66.
Ibíd.
Ibíd., p. 67.
Kathleen Gough, El origen de la familia. en José Llobera (comp.): Polémica sobre el origen y
la universalidad de la familia. Barcelona, Anagrama, 4ª Ed., 1984, p. 128.
21
posibilidad de transmitir la propiedad a través de la herencia hace que la
maternidad se convierta en una función sagrada. No parece que hubiera
promiscuidad, adquiere importancia el pasado, el culto a los muertos y se
piensa en el porvenir. La madre representa en estos momentos un papel de
primer orden. 19
En todas las épocas de desarrollo de la humanidad la familia ha estado
presente. Se trata de un fenómeno universal que presenta manifestaciones
diferentes. Para Lévi-Strauss la palabra “familia”, en cuanto tipo ideal, sirve para
designar un grupo social que posee, por lo menos, las tres características
siguientes:
1) Tiene su origen en el matrimonio. 2) Está formado por el marido, la
esposa, y los hijos (as) nacidos del matrimonio, aunque es concebible que
otros parientes encuentren su lugar cerca del grupo nuclear. 3) Los
miembros de la familia están unidos por a) lazos legales, b) derechos y
obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo y c) una red precisa de
derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y
diversificada de sentimientos psicológicos tales como amor, afecto,
respeto, temor, etc. 20
De lo anterior se pueden resaltar algunos elementos que cobrarán importancia
en las consideraciones sobre la familia patriarcal, como la necesidad de la
conformación socialmente aceptada de la familia, sea esta monógama o no. No
se trata de un solo tipo de familia, por el contrario, hay diferentes formas de
familia aceptadas socialmente, por ejemplo: la familia conyugal, la doméstica,
restringida o extendida que (por lo menos en sus orígenes) están relacionadas
19
20
Ver Simone de Beauvoir, op.cit. p. 68-71.
Claude Levi-Strauss, “La familia”, en José Llobera, (comp.): Polémica sobre el origen y la
universalidad de la familia, Barcelona, Anagrama, 4ª Ed., 1984, p. 17.
22
con las leyes del parentesco. Las relaciones aceptadas y prohibidas entre los
miembros de la familia están fijadas por la cultura en la cual están insertadas y,
por lo tanto, la evolución de la familia y la de la sociedad están íntimamente
relacionadas. En una sociedad patriarcal se encontrarán, de manera prioritaria,
familias patriarcales.
Se ha supuesto que en edades remotas existió un verdadero reinado de las
mujeres, pero de ello no ha quedado literatura, no hay pruebas suficientes de la
existencia de verdaderos matriarcados, por el contrario, las grandes épocas
patriarcales se conservan en su mitología, en sus monumentos y en sus
tradiciones. Según de Beauvoir la existencia del matriarcado no es mas que un
mito. 21
En la sociedad patriarcal la mujer es lo Otro. Esto equivale a decir que no existe
entre los sexos una relación de reciprocidad. La mujer no es una semejante del
hombre, es de otro reino. La sociedad ha sido masculina, el poder político ha
estado en sus manos; la autoridad pública o social ha pertenecido siempre a los
hombres. Las relaciones de reciprocidad sólo se pueden dar entre semejantes y
la mujer no es considerada una semejante del hombre.
Por lo tanto, la existencia de relaciones de reciprocidad en estas sociedades
requiere sólo de individuos varones. Las mujeres son consideradas objetos o
instrumentos de intercambio. “Las mujeres forman parte de los bienes que éstos
poseen y entre ellos constituyen un instrumento de cambio. El error proviene de
que se han confundido dos figuras de la alteridad que se excluyen
rigurosamente. En la medida en que la mujer es considerada como lo Otro
21
Ver Simone de Beauvoir, op.cit., p. 71.
23
absoluto, es decir, como inesencial, resulta imposible considerarla como otro
sujeto”. 22
Sin tener en cuenta el tipo de familia, la mujer siempre ha estado bajo la tutela
del hombre: marido, compañero, padre o hermano. Cuando se casa, con
frecuencia va a vivir bajo el techo del esposo, afirmando de esta manera la
asimetría de los sexos. En todas las sociedades se reconoce la importancia del
matrimonio y la conveniencia de que la mujer que trae un hijo al mundo esté
casada. Con la institución familiar se refuerzan los lazos de cohabitación, de
trabajo, de intereses comunes, de ternura.
Por todo lo anterior es que se ha afirmado que toda sociedad tiende hacia una
forma patriarcal, en la cual el hombre, cuando toma conciencia de sí mismo,
impone su voluntad. En virtud del intercambio por el cual se realiza el
matrimonio, el hombre asume la condición de dueño y la mujer pasa a ser
“sometida, poseída, explotada, como lo es también la naturaleza cuya mágica
fertilidad ella encarna”. 23 De esta manera, de Beauvoir señala el triunfo del
patriarcado como el resultado de un proceso basado en el privilegio masculino:
El triunfo del patriarcado no fue ni un azar ni el resultado de una revolución
violenta. Desde el origen de la Humanidad su privilegio biológico ha permitido,
a los varones, afirmarse exclusivamente como sujetos soberanos; jamás han
abdicado de ese privilegio; en parte han alienado su existencia en la Naturaleza
y en la mujer; pero en seguida la han reconquistado. Condenada a representar
el papel del Otro, la mujer estaba igualmente condenada a no poseer más que
un poder precario: esclava o ídolo, jamás ha sido ella misma quien ha elegido
22
Simone de Beauvoir, op. cit., p. 70-71.
23
Ibíd. p. 73.
24
su suerte…el puesto de la mujer en la sociedad es siempre el que ellos le
asignan; en ningún tiempo ha impuesto ella su propia ley. 24
El desarrollo del lenguaje y de formas de relación social originadas en la
autoridad del varón reafirma la potestad del varón y la condición de dominación
de la mujer.
El hombre progresa en su dominio de la naturaleza y la mujer no puede
sostener el nivel de trabajo requerido para estar a la par del hombre. Como
consecuencia, el hombre esclaviza a otros hombres, con los cuales consigue un
trabajo más eficaz que el de la mujer y se reafirma en su poderío, en su
posición de superioridad. Además de ser el dueño de los esclavos, consigue la
posesión de la tierra y también de la mujer y, a través de ella, de los hijos.
Consigue así herederos que harán efectiva su permanencia en la tierra después
de muerto y si no lo logra a través de la mujer, lo hace a través de figuras como
la agnación (parentesco fundamentado en la potestad del paterfamilias), a partir
de la cual la madre es rebajada al rango de nodriza, de sirviente, mientras se
exalta la soberanía del padre, quien ostenta los derechos y los transmite.
Del papel de nodriza asignado a la mujer hay constancia en diferentes escritos
entre los cuales se puede resaltar el de las Euménides, tragedia de Esquilo,
citada por de de Beauvoir:
Apolo: También eso diré y ten sabida la rectitud con que hablo. No es la madre
la que engendra al niño que da al mundo: nodriza solamente es la que recibe y
nutre el germen que en ella se siembra. Es el padre el que engendra al
fecundarla. Ella es una extraña que recibe el don que se conserva, a no ser que
los dioses fallen lo contario. Tenéis la prueba de que un padre puede engendrar
sin madre.
24
Ibíd. p. 77-78.
25
Aquí está Atena, hija de Zeus. Olímpico: nunca fue nutrida en la noche oscura
de un seno maternal y no hay una diosa que pueda producir brote más
hermoso y perfecto que ella…
Atena: ¿Todos hablaron? Debo hablar ahora: he de decir la última palabra. Doy
mi sufragio a favor de Orestes. ¡Yo no tuve madre que al mundo me diera!
Estoy a favor del varón, ¿Qué me importa el himeneo? Al varón patrocino. Es el
padre quien triunfa…¿Una mujer? Y, ¿qué es una mujer? ¡Una mujer que es
muerta…una mujer que mata! Y mata a quien guardaba la dicha de su
hogar”. 25
La primacía del varón queda instituida por Apolo y ratificada por Atena, por el
Dios y la Diosa a través de la tragedia griega, que se entiende como “una
expresión de la opinión, la censura o la alabanza pública, el comentario de los
hechos y la memoria viviente, social y tradicional, de progreso y de amor al
pasado, y el relicario mismo de mitos vetustos y de tradiciones que iban
muriendo”. 26
Las anteriores afirmaciones no están sustentadas en el conocimiento científico,
están en el terreno de los Mitos, pero esto hace que sean reconocidas como
una verdad, como una creencia que supone la concepción como el encuentro
del semen y el menstruo pero que puede ser superada por la acción del varón,
que es quien crea y establece la ley.
Pero además, Simone de Beauvoir recuerda el modo en que Aristóteles se
refiere al papel que desempeña el hombre frente a la mujer:
25
Esquilo. Trilogía de Orestes. III Euménides, en Esquilo, Las siete tragedias, México, Porrúa,
7ª edición, 1970, pp. 149-150.
26
Angel María Garibay, “Introducción”, en Esquilo, op. cit. p. XII.
26
La mujer es solamente materia; el principio del movimiento, que es masculino
en todos los seres que nacen, es mejor y más divino; esa idea traduce una
voluntad de poder que sobrepasa a todo conocimiento. Al atribuírsele
exclusivamente su posteridad, el hombre se desprende definitivamente de la
influencia de la feminidad y conquista contra la mujer la dominación del
mundo. 27
Wanda Tommasi comparte la idea planteada por de Beauvoir según la cual
para Aristóteles la inferioridad femenina es un hecho inevitable y natural, lo cual
significa que la diferencia está sustentada en la naturaleza:
Aristóteles explica la debilidad femenina con la humedad y la frialdad,
provocadas por la pérdida de sustancia sanguínea que sufren regularmente las
mujeres…la procreación de hijas se debe a una imperfección, a una impotencia
parcial del semen masculino que, cuando es completo, sólo tendría que
engendrar hijos varones. 28
Con Aristóteles, para estas dos filósofas, se inaugura una larga lista de
pensadores para los cuales la mujer es una deficiencia de la especie, es un
macho castrado. Según Tommasi, Aristóteles, al señalar la imposibilidad
femenina de mirarse en los ojos de sus semejantes, “pone las bases del
simbolismo del patriarcado”. 29
Aristóteles, como señalaron de Beauvoir y Tommasi, se refiere a la superioridad
del hombre sobre la mujer en diferentes textos de los cuales se seleccionaron
27
Simone de Beauvoir, op.cit., p. 80.
28
Wanda Tommasi, Filósofos y mujeres: la diferencia sexual en la historia de la filosofía,
Madrid, Narcea, 2002, p. 55.
29
Wanda Tommasi, op. cit., p. 59.
27
Política 30 y Reproducción de los animales 31 . En la Política se identificaron
algunos elementos de la filosofía práctica en lo que se relaciona con el gobierno
de la familia y del Estado. En esta obra se encuentra legitimada la esclavitud y
la superioridad del hombre sobre la mujer. A pesar de que considera “iguales”,
al hombre y a la mujer establece claramente que la virtud del hombre se refleja
en saber dirigir y la de la mujer en saber obedecer. La diferencia del humano
frente a los demás animales está en la posesión de lenguaje que le permite
diferenciar entre otras cosas, lo provechoso de lo nocivo; lo justo de lo injusto;
lo bueno de lo malo.
En primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin
el otro, como la hembra y el macho para la generación (y esto no en virtud de
una decisión, sino de la misma manera que los demás animales y plantas, que
de un modo natural aspiran a dejar tras de sí otros semejantes), y el que por
naturaleza manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz
de prever con la mente es naturalemente el jefe y señor por naturaleza, y el
que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por
naturaleza; por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses” (1252a) 32
Para Aristóteles, la familia incluye a los esclavos y a los hombres libres, y
además es parte fundamental lo que llama la cremastística, que tiene que ver
con la administración del hogar. De todas maneras hay que resaltar que no es
un concepto que coincida con la llamada familia nuclear, sino ampliado a otros
participantes y que la autoridad está en cabeza del varón, por naturaleza.
Las partes de la administración doméstica corresponden a aquellas de que
30
Aristóteles, Política, Madrid, Centro de Estudios Políticos Constitucionales, 1997. Edición
bilingüe, Traducción de Julián Marías y María Araújo.
31
Aristóteles, Reproducción de los animales, Madrid, Gredos, 1994. Traducción de Ester
Sánchez.
32
Aristóteles, Política, op. cit. p. 2.
28
consta a su vez la casa, y la casa perfecta consta de esclavos y libres. Ahora
bien, como todo se debe examinar por lo pronto en sus menores elementos, las
partes primeras y mínimas de la casa son el amo y el esclavo, el marido y la
mujer, el padre y los hijos, habrá que considerar respecto de estas tres
relaciones qué es y cómo debe ser cada una, a saber, la heril, la conyugal
(pues la unión del hombre y la mujer carece de nombre), y la procreadora (ésta
tampoco tiene nombre adecuado). (1253b) 33
Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida.
(1254b) 34
“El padre y marido gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres en ambos
casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino a la mujer como a un
ciudadano y a los hijos como vasallos. En efecto, salvo excepciones
antinaturales, el varón es más apto para la dirección que la hembra, y el de
más edad y hombre ya de hecho, más que el más joven y todavía inmaturo.
(1259b) 35
Aristóteles defiende la esclavitud, a pesar de que reconoce que el esclavo es
un hombre que posee la virtud indispensable para no faltar en su trabajo por
intemprancia o cobardía. El esclavo, lo es por naturaleza y su principal
característica es que no posee capacidad deliberativa.
El esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero
desprovista de autoridad; el niño la tiene, pero imperfecta…no es la misma
templanza la de la mujer que la del hombre, ni la misma fortaleza, como creía
Sócrates, sino que la del hombre es una fortaleza para mandar, la de la mujer
33
Ibíd., p. 5.
34
Ibíd. p. 8.
35
Ibíd. p. 22.
29
para servir. (1260a) 36
En la Reproducción de los animales, Aristóteles señala las razones biológicas
de la diferencia entre los dos sexos, como ocurre entre todos los animales. El
macho es el poseedor del principio del movimiento y la hembra del principio
material, como señaló de Beauvoir.
Los siguientes parágrafos ilustran lo
expresado:
“Podríamos establecer la hembra y el macho como principios de la
reproducción: el macho como poseedor del principio del movimiento y de la
generación, y la hembra, del principio material…Llamamos macho a un ser que
engendra en otro, y hembra al que engendra en sí mismo” (716a 5-10). 37
“Si el macho es una especie de motor y agente, y la hembra, en cuanto
hembra, paciente, al semen del macho la hembra no aportaría semen sino
materia”. 38
“Por lo tanto, la hembra, en cuanto hembra es pasiva, y el macho, en cuanto
macho, activo y de donde procede el principio del movimiento” (729b 10-15). 39
. “Y es que las hembras son más débiles y frías por naturaleza y hay que
considerar al sexo femenino como una malformación natural” (775a 10-15) 40
En Aristóteles se encuentran entonces, elementos de legitimación del
patriarcado que van a ser utilizados posteriormente por los filósofos como
argumento de autoridad para sustentar la primacía del hombre sobre la mujer.
36
Ibíd. p. 24.
37
Aristóteles. Reproducción de los animales. Op.cit., p. 63.
38
Ibíd., p. 114.
39
Ibíd., p. 115.
40
Ibíd., p. 273.
30
En el capítulo siguiente se analizará este aspecto a partir del análisis de Celia
Amorós sobre la legitimación del patriarcado.
Cuando aparece el cristianismo, señala de Beauvoir, si bien éste se basa en la
caridad que incluye a las mujeres tanto como a los enfermos de lepra y de otras
enfermedades, a los humildes y a los esclavos, mantiene la dominación sobre
las mujeres, sustentándola en la revelación y en la autoridad divina. Esta
condición es llevada a extremos tales que la convierte en tentación y le atribuye
un carácter peligroso. La ideología cristiana ha contribuido no poco a la
opresión de la mujer.
San Pablo ordena a las mujeres recogimiento y discreción, y a través de él, se
afirma la tradición judía, ferozmente antifeminista, pues fundamenta en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento el principio de subordinación de la mujer al
hombre, que más adelante la convierte en tentación del demonio. Santo Tomás
declara que la mujer no es más que un ser 'ocasional' e incompleto, una suerte
de hombre frustrado. El hombre es la cabeza de la mujer, del mismo modo que
Cristo es la cabeza del hombre. Es una constante que la mujer está destinada a
vivir bajo el dominio del hombre y no tiene ninguna autoridad por sí misma. El
Derecho Canónico admite el régimen matrimonial que hace a la mujer incapaz e
impotente. 41
Tommasi, por su parte, señala dos posturas diferentes sobre la mujer en el
pensamiento cristiano. Por un lado el texto evangélico, “donde la posición de la
mujer se presenta en téminos revolucionarios respecto al orden patriarcal
41
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 85-87.
31
vigente en la sociedad hebrea” 42 y, por otro lado, la posición de San Pablo que
señaló de Beauvoir y que Tommasi comparte.
Es en San Pablo que se sustentan las expresiones de misoginia y la
marginación de las mujeres, atribuidas a la Iglesia en la era cristiana. Tommasi
muestra cómo el cristianismo al principio era un mundo con mujeres, en el cual
se les prometía una independencia de los lazos patriarcales que no tenía
precedentes y la igualdad con el hombre, en el sentido de ser creadas a imagen
de Dios, y de un destino de salvación en la misma forma que el sexo masculino,
si se renunciaba a la carne y a la sexualidad. En el plano del alma racional, para
el pensamiento cristiano, la mujer es considerada igual al hombre.
Una cosa diferente se plantea en el nivel del cuerpo en la perspectiva
agustiniana. La mujer ha sido hecha para el hombre, está subordinada a él, es
auxiliar en el proceso de procreación. “La procreación sólo la lleva a cabo Adán,
en virtud de su semen. La mujer recibe, nutre y da a luz, pero no tiene parte
activa en este proceso de fecundidad”. 43 En virtud de este papel que se le
asigna, la mujer puede ser, como Eva, instrumento de perdición por el pecado
original, o auxiliar en el proceso de redención, como la Virgen María. El destino
asignado a la mujer, para colaborar en la obra divina se plantea en dos posibles
caminos que resultan consistentes con la concepción planteada. Por una parte
se la somete a una condición subordinada y de sometimiento al varón, en el
caso del matrimonio y, por otra, se le permite una autonomía relativa si escoge
la vida monástica, en la cual dedica su vida al servicio de Dios.
42
Wanda Tommasi, op. cit., p. 60.
43
Ibíd., p. 65.
32
En la primera opción la mujer cumple el papel que se le asigna por su destino
biológico que la une a la naturaleza y en el otro asume el camino de la
salvación, siguiendo el ejemplo de la Virgen María. La subordinación patriarcal,
en la familia, sólo podía romperse en este mundo, si quedaba viuda o soltera y
virgen o si se escogía el ideal ascético, de dedicación exclusiva a Dios. Por este
camino la mujer podía acceder a la igualdad entre los sexos prometida por la
redención. 44
El siglo XIII, en el cual vivió Tomás de Aquino, se caracteriza por la ausencia de
las mujeres de la Iglesia. La influencia de Aristóteles es notable en este sentido.
Tomás revive la concepción aristotélica de imperfección de la mujer, pero
reconoce su función como absolutamente necesaria para la procreación.
Tommasi resalta la postura androcéntrica de Tomás, según la cual la mujer es
diferente al hombre porque se aparta del ideal perfecto que éste encarna.
Tomás ratifica la idea de que la mujer desempeña un papel pasivo en la
reproducción. 45
La historia del patriarcado está ligada directamente con la historia de la
dominación hacia la mujer y ello se puede deducir de los aspectos históricos
señalados por de Beauvoir en el Segundo sexo y por otras autoras feministas.
Se van a señalar, a continuación, algunos elementos de la sociedad patriarcal
que resultan significativos en algunas regiones de Europa y que además
ayudan a entender el proceso en las sociedades occidentales.
44
Ibíd., p. 66.
45
Ver Wanda Tommasi, op.cit. p. 72.
33
La dependencia de la mujer en la sociedad patriarcal se hace evidente en todos
los planos de la vida. En cuanto a las relaciones económicas, la suerte de la
mujer aparece ligada a la propiedad privada. El hombre, en cuanto propietario,
aliena su existencia en la propiedad, a la que aprecia más que a su vida misma
y consigue que desborde incluso los límites de la vida temporal. Subsiste más
allá de la destrucción del cuerpo en virtud de la herencia. Para esto, el hombre
requiere de la descendencia y de la seguridad de que los hijos son suyos. La
propiedad se transmite de padres a hijos y ellos quedan obligados a rendirle
culto al recuerdo del padre, asegurando así la supervivencia de los
antepasados. “Tan pronto como el patriarcado se ha hecho patente, arrebata a
la mujer todos sus derechos sobre la tenencia y transmisión de bienes”. 46
La mujer romana se encuentra en medio del conflicto entre la familia y el
Estado. Después de la muerte de Tarquino (510 aC aproximadamente) “se
afirma el derecho patriarcal: la propiedad agrícola, el dominio privado y, por
tanto, la familia, constituye la célula de la sociedad”. 47 En la sociedad romana la
mujer es parte del patrimonio del varón. Se encuentra en condiciones serviles,
como cualquier menor de edad, por lo cual está excluida de los asuntos
públicos. No se le niega directamente su parte en la herencia paterna, pero se
le impide disponer de ella por un medio indirecto: se la somete a la autoridad de
un tutor. El primer tutor de la mujer es su padre, en su defecto, los agnados
paternos cumplen esa función. Cuando la mujer se casa, pasa 'a manos' de su
'esposo'. En virtud de la ley, la mujer es considerada como una incapaz y
sometida a la potestad de los varones.
46
Simone de Beauvoir, op. cit., p. 80.
47
Ibíd., p. 81.
34
En Roma la institución del pater familias es fundamental y refleja fielmente la
organización patriarcal, reforzada por el derecho. La tensión patriarcal se
presenta entre el control de la mujer y el control de los bienes y la propiedad. En
ocasiones la mujer puede poseer bienes y el Estado la protege, pero la toma
bajo su tutela. La posesión de bienes constituye un símbolo de poder, razón por
la cual el Estado protege a las mujeres propietarias de la dominación, aunque
las mantenga sometidas a diversas incapacidades legales. 48 “Los emperadores
romanos, sufren de manera mitigada la influencia de los Padres de la Iglesia; la
legislación de Justiniano honra a la mujer en tanto que esposa y madre, pero la
esclaviza a sus funciones; su incapacidad se debe a su situación en el seno de
la familia, no a su sexo”. 49 Una cosa es la función social de la mujer, el papel
que se le asigna dentro de la familia y que de ello se deriven diferentes formas
de dominación, y otra es que sea discriminada y considerada inferior en razón
de su sexo.
Las costumbres de los germanos eran singulares. Sólo durante las guerras
reconocían jefe; en tiempos de paz, la familia era una sociedad autónoma. La
familia era monógama, el adulterio estaba severamente castigado y se
respetaba el matrimonio. La mujer seguía estando bajo tutela y estrechamente
asociada al marido. Aun cuando se consideraba su fuerza física inferior a la del
hombre, no se consideraba que tuviera una inferioridad moral.
En la Edad Media la mujer se halla bajo la absoluta dependencia del padre y del
marido. En la tradición de los merovingios la mujer es casada sin su
consentimiento y repudiada según los caprichos de su marido, quien tiene sobre
ella derecho de vida y muerte; se la trata como a un sirviente.
48
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 81-82.
35
Está protegida por las leyes, pero sólo en tanto que propiedad del hombre y
madre de sus hijos. Cuando el Estado se hace poderoso, se esboza la
evolución que hemos visto realizarse en Roma: la tutela de los incapaces, niños
y mujeres, deja de ser un derecho de familia para convertirse en una carga
pública. 50
En los regímenes feudalistas, la condición de la mujer parece muy incierta. Se
le niegan todos los derechos privados, porque no tiene ninguna capacidad
política. Su situación cambia cuando los feudos se hacen hereditarios y
patrimoniales. Pero la suerte de la mujer no mejora por el hecho de convertirse
en heredera: necesita un tutor masculino, además de estar sujeta al soberano.
De acuerdo con los relatos documentados en las epopeyas el esposo obtenía
tierras a través de la mujer y en ocasiones la recibía como regalo, pero la
maltrataba, la abofeteaba, la arrastraba por los cabellos, la apaleaba. 51
El estatuto legal de la mujer en Italia permaneció más o menos inmutable desde
comienzos del siglo XV y hasta el XIX, pero en las clases privilegiadas, su
situación concreta sí evolucionó. El Renacimiento italiano es una época de
individualismo
en
la
cual
sobresalen
las
personalidades
fuertes
independientemente de su sexo. En el siglo XVI todavía las mujeres son poco
instruidas. En el siglo XVII sobresalen algunas mujeres por su dominio
intelectual, incluso llegan a tener mayores conocimientos que sus esposos, con
lo cual
consiguen penetrar el universo masculino (literatura, casuística
amorosa, intrigas políticas, etc). En el siglo XVIII, la libertad y la independencia
49
Simone de Beauvoir, op.cit., p. 87.
50
Ver Simón de Beauvoir, op.cit., p. 88.
51
Ver Simón de Beauvoir, op.cit., p. 89-90.
36
de la mujer aumenta aún más. Las costumbres siguen siendo en principio
severas: la joven no recibe más que una educación somera, se la casa o se la
mete en un convento sin consultarla. La burguesía, clase en ascenso y cuya
existencia se consolida, impone a la esposa una moral rigurosa. Pero, a modo
de desquite, la descomposición de la nobleza permite a las mujeres de las
clases altas las más grandes licencias.
En el siglo XIX, se inicia una verdadera revolución en cuanto a la participación
social de la mujer. La revolución industrial le abre las puertas en el trabajo
productor y la lucha feminista sale del dominio teórico para entrar en el terreno
práctico. La burguesía se aferra a la vieja moral, para evitar que la libertad de la
mujer atente contra la propiedad privada, y la reclama en el hogar. Su
emancipación para la burguesía conservadora se convierte en una verdadera
amenaza para la moral y sus intereses. Ciertos varones asalariados temen la
competencia femenina, pues las mujeres trabajan por salarios más bajos y
aceptan condiciones laborales de explotación contra las cuales ellos están
luchando. La religión, la filosofía, la teología y más adelante la biología y la
psicología experimental dan la razón a los antifeministas, de tal manera que la
ciencia acaba legitimando la subordinación de la mujer. En las relaciones entre
los sexos se presenta una situación de discriminación, que puede ser
comparada con la que se da por razones étnicas o de clase social.
Las
diferentes fuerzas luchan porque la mujer continúe respondiendo a las
asignaciones de roles socialmente dispuestos en función de ser considerada
'verdaderamente mujer', es decir, frívola, pueril, irresponsable: sometida al
hombre. La cuestión es que la sociedad considera que la mujer es por
naturaleza inferior y por ello la priva de condiciones educativas adecuadas, le
impide desarrollar sus potencialidades y la hace inferior. Al compararla con los
varones en un momento específico el resultado es que es inferior. Sin embargo
de Beauvoir señala que hay mala fe en la utilización de los términos:
37
La mala fe consiste en darle [a la palabra ser] un valor sustancial cuando tiene
el sentido dinámico hegeliano: ser es haber devenido, es haber sido hecho tal y
como uno se manifiesta; si, las mujeres, en conjunto, son hoy inferiores a los
hombres, es decir su situación les ofrece menos posibilidades: el problema
consiste en saber si semejante estado de cosas debe perpetuarse . 52
52
Simone de Beauvoir, op.cit., p. 26.
38
2. ANÁLISIS DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL
El análisis de la sociedad patriarcal ha sido emprendido fundamentalmente por
pensadoras feministas de diferentes disciplinas. En el capítulo anterior se
presentó una visión histórica de la evolución de la sociedad patriarcal a partir
del libro El segundo sexo, de Simone de Beauvoir el cual permite hacer
referencia a situaciones concretas. La visión existencialista presentada por de
Beauvoir afirma que en la sociedad patriarcal el sujeto es el hombre y la mujer
lo Otro, y de allí deriva algunas consecuencias que resaltan la falta de medios
concretos de las mujeres para asumir su propia existencia y, por lo tanto, su
falta de autonomía y libertad. Desde otras perspectivas como la estructuralista,
expuesta por Juliet Mitchell, el hombre es la cultura y la mujer la naturaleza.
Desde esta perspectiva las explicaciones del fenómeno de la sociedad
patriarcal, que involucran tanto a hombres como a mujeres, se ubican en el
plano simbólico de las representaciones sociales de manera tal que las
acciones no dependen de los individuos en virtud de la autonomía y la libertad,
sino de la cultura y de los grupos. En contra de la crítica realizada por de
Beauvoir, Mitchell sostiene la importancia del psicoanálisis para entender la
situación y poder emprender acciones para su modificación. En último término,
el interés, por lo menos desde una perspectiva feminista, está orientado a
promover cambios radicales en el comportamiento de los miembros de las
sociedades, proporcionando elementos que permitan modificar estructuras de
pensamiento dominantes. Las filósofas feministas consultadas para el
39
desarrollo de este trabajo, 53 además de contribuir al estudio de la sociedad
patriarcal, asumen una postura crítica, unas veces desde el feminismo de la
igualdad en la línea de Simone de Beauvoir, otras partiendo de la diferencia
sexual como significante que estructura las diferencias culturales y las
jerarquías sociales. 54 Celia Amorós, plantea otra alternativa, propone un
feminismo de la sospecha que refleje “un movimiento de crítica de la cultura
masculina y de sus opciones”. 55 En conjunto ellas aportan elementos teóricos
que facilitan la búsqueda de alternativas contra la dominación y la
discriminación de la mujer, propias de la sociedad patriarcal. Las relaciones de
desigualdad y, más aún, de violencia entre los sexos en el plano doméstico y en
el ámbito público, como ya se describió en el apartado anterior, han estado
presentes en la sociedad desde tiempos inmemoriales y han pretendido ser
justificadas no sólo por las características biológicas y psicológicas de los seres
humanos, sino también en concepciones religiosas y metafísicas. El mismo
discurso filosófico ha sido cómplice de esta actitud de legitimación de las
relaciones de dominio del varón sobre la mujer.
Celia Amorós ha trabajado la problemática del patriarcado a través de
diferentes artículos. En su artículo ¿Herederas o desheredadas?: notas para
una crítica de la sociedad patriarcal”, 56 identifica tres conceptos clave que se
encuentran en la base de los principales sistemas filosóficos y propone su
deconstrucción para lograr romper la dinámica de las relaciones patriarcales
53
Simone de Beauvoir, Michèle le Dœuff, Celia Amorós, Juliet Mitchell y Wanda Tommasi.
54
Ver Wanda Tommasi, op.cit., p. 14.
55
Celia Amorós, “Feminismos ilustrados y feminismos helenísticos”, en Hacia una crítica de la
razón patriarcal. Barcelona, Anthropos, 2ª ed., 1991, p. 152.
56
Celia Amorós, “¿Herederas o desheredadas? Notas para una crítica de la razón patriarcal”
en: Hacia una crítica de la razón patriarcal, op.cit., p. 72-104.
40
que sustentan. En Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales, 57 propone
tres categorías con las cuales contribuye, desde la filosofía, al análisis
interdisciplinario del patriarcado como sistema de dominación que reproduce la
desigualdad, a través de la asignación de funciones y espacios tanto físicos
como simbólicos a las mujeres. Una característica fundamental de estas
asignaciones es que no son elegidas por las mujeres, porque parten del
desconocimiento de su autonomía. 58
En el presente capítulo se consideran las dos líneas de comprensión seguidas
por Amorós en los artículos referidos, las cuales se complementan en la tarea
de desvelar las condiciones teóricas y prácticas del patriarcado. Desde esta
propuesta puede vislumbrarse un modo de participar en el cambio de las
relaciones de dominación y opresión que lo caracterizan.
2.1. La legitimación del patriarcado
A la filosofía feminista le compete una función crítica de desmontar los
presupuestos teóricos que hacen del discurso filosófico una fuente de
legitimación de la sociedad patriarcal. El movimiento político debe orientarse a
la lucha práctica cotidiana de desmantelamiento de las situaciones específicas
de dominación, para llevar el campo de acción femenino a los diferentes frentes
de la vida cotidiana pública y privada. Ambas líneas de acción, la teórica y la
práctica, se entreveran complementándose y alimentándose mutuamente para
hacer posible un cambio real de las condiciones sociales de la dominación
57
Celia Amorós, “Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales”, en Virginia Maquieira y
Cristina Sánchez (comps.), Madrid, Pablo Iglesias, 1990, p. 2.
58
Virginia Maquieira y Cristina Sánchez. “Introducción”, en Violencia y Sociedad Patriarcal, op.
cit., p. VIII.
41
patriarcal. Amorós logra, a través del análisis del discurso filosófico, desvelar el
sesgo sexista y patriarcal que se refleja en algunos de los sistemas filosóficos
más significativos pretendiendo legitimar la primacía del hombre en diferentes
momentos históricos. 59
El asunto relacionado con la legitimación de la sociedad patriarcal, propuesto
por esta autora, se basa en el análisis de los conceptos de herencia, genealogía
y legitimidad, que se pueden identificar en tres filósofos pertenecientes a
épocas históricas y contextos socioculturales diferentes. En ellos resalta el
carácter recurrente de ciertas categorías en las que se expresan filosóficamente
los tópicos y las motivaciones ideológicas del patriarcado. Ellos son: Aristóteles,
san Agustín y Kant. 60
Amorós destaca en Aristóteles la presencia de una relación genealógica, en el
sentido de buscar en las producciones de los filósofos que le precedieron, una
legitimación de su propia tarea filosófica, que a la postre se evidencia en lo que
ella llama la operación patriarcal de legitimación genealógica en la historia de la
filosofía. El ejemplo tomado por Amorós para explicar la relación genealógica es
el de la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final).
Aristóteles considera su teoría de las cuatro causas como definitiva y la
sustenta pasando revista a los aportes anteriores, con lo cual refuerza sus
propios análisis. Instituye una memoria genealógica de la filosofía, institución
que se identifica a su vez con la constitución del pensamiento aristotélico como
paradigmático.
59
Ver Celia Amorós, “¿Herederas o desheredadas?...”, op. cit., p. 79.
60
Ibíd., p. 80-102.
42
A través de la adopción, que más adelante cobra importancia como acción
simbólica de la sociedad patriarcal, Aristóteles legitima la postura de filósofos
anteriores a él, como Anaxágoras, los milesios, los pitagóricos y los atomistas.
Esta es una forma genealógico-patriarcal de asumir el pasado de la filosofía.
Wanda Tommasi va más allá cuando se refiere a la teoría aristotélica sobre la
mujer, al señalar que Aristóteles “pone las bases del simbolismo del
patriarcado”. 61
La razón patriarcal se convierte entonces, para Amorós, en razón genealógica y
legitimadora, a través de la cual se impone el sentido que se autodefine a sí
mismo como fundador del verdadero sentido. Las acciones de categorizar, de
ordenar y constituir jerarquías queda establecida como elemento fundamental
de la filosofía. La razón patriarcal determina lo que ella define como carencias,
distribuye sus marcas en función de la imposición o no imposición del Nombre
del Padre, distinguiendo así al heredero y al desheredado, al legítimo y al
bastardo. Se inicia la serie de categorías dicotómicas a partir de las cuales “se
instaura la genealogía masculina como una institución específicamente cultural
y se constituye como un orden simbólico estructurado en torno al Nombre del
Padre, que funciona como pivote del sistema”. 62 El Padre introduce la ley de la
serie transgrediéndola y estableciendo de modo inmediato su relación con ella,
porque en qué momento se inicia la cadena de la ley del parentezco, o la
prohibición del incesto ¿quien le señala un origen? Pero como toda genealogía
refleja una contradicción y es que tiene que buscar un comienzo, un origen que
acaba instituyéndose a través de un mito fundacional y como “todo mito de
61
Wanda Tommasi, op. cit. p. 59.
62
Celia Amorós, “¿Herederas o desheredadas?...”, op.cit. p. 84
43
autoctonía, en el origen remite como a su trasfondo a una genealogía: hallamos
aquí la problemática de Edipo y la genealogía patriarcal”. 63
Amorós señala a Aristóteles como el instaurador del linaje de los filósofos.
Legitimador retrospectivo del pasado filosófico, que se convierte a la vez en
legitimador prospectivo de la tarea filosófica. 64
Con san Agustín se plantea una nueva lectura del problema. “En La Ciudad de
Dios se trata nada menos que de la relectura de la historia universal en clave
genealógica”. 65 Amorós piensa que en este autor se encuentra también una
concepción genealógica, que se plantea como la superposición de dos series
genealógicas, que contraponen dos series de adjudicaciones valorativas
opuestas sistemáticamente entre sí. Los hijos de la ciudad terrestre se orientan
a la consecución de los bienes de este mundo, los de la ciudad celestial tienen
como único fin la salvación eterna; los de la ciudad terrenal son producto de la
generación concupiscente, los de la ciudad celeste lo son de la regeneración.
Los de la ciudad celestial son hijos de la promesa y de la gracia; los de la
ciudad terrenal pertenecen al orden de la naturaleza y son criaturas de lo
perecedero y fugaz. 66
Una nueva genealogía se instaura con san Agustín. Aparece aquí una nueva
proyección prospectiva: la de los elegidos que van a alcanzar la herencia en el
reino celestial y la de los que no han sabido hacerse dignos de la gracia. Esta
nueva genealogía debía relacionarse con las antiguas, para preservar el
63
Ibíd., p. 85.
64
Ibíd., p. 85.
65
Ibíd., p. 88.
66
Ver Celia Amorós, “¿Herederas o desheredadas?...”, op.cit. p. 89.
44
judaísmo y proteger la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Aparecen aquí dos imágenes femeninas que reflejan la descendencia de la
esclava que engendra esclavos, provenientes de Agar, y la libre, que engendra
por el espíritu, en virtud de la promesa. El engendrador es el mismo, un mismo
Padre. Es una de las mujeres la que engendra hijos ilegítimos y otra la que
engendra los legítimos. Es en la mujer que se sustenta la dicotomía entre
legítimos e ilegítimos y, por lo tanto, la culpable de la desgracia.
La mujer —mejor dicho, las mujeres, pues el patriarcado las divide en ama y
esclava— aparece como en los análisis de Lévi-Strauss, como la mediadora
simbólica de las alianzas entre varones —en este caso Yahvé y los patriarcas
hebreos— y, según el tipo de alianza que representa, así será el tipo de
genealogía. Ambos linajes, el de estirpe noble y el de estirpe vil, proceden de
un mismo engendrador, de un mismo Padre: es, pues, a ella, símbolo
metafórico de las modalidades de la alianza, a quien se imputa por la vía
metonímica de la relación de causalidad, la diferencia en la calidad de la
descendencia. 67
Estas dos posibilidades conforman entonces las dicotomías categoriales
básicas de la razón patriarcal, que delimitan sus respectivos espacios
simbólicos de legitimidad: madre del heredero vs madre del desheredado;
legitimidad vs ilegitimidad.
El patriarcado separa además, a los hermanos, según sean para el Padre
«objeto de ira» u «objeto de misericordia», o que representen el carácter
intrínseco de bondad o maldad, adecuación o inadecuación de las obras del hijo
bendito y del maldito, genealogía patriarcal y fratricidio.
67
Ibíd. p. 90.
45
Dice Amorós, que la Ciudad de Dios está plagada de metáforas patriarcales y
además, construida en torno a un dualismo genealógico básico. 68 En ella la
mujer es la culpable del mal y de la caída del hombre. La relevancia de la mujer
en la genealogía aparece solamente en cuanto agente distorsionante o
perturbador, causante de uniones no controladas por los pactos entre varones:
uniones «contra natura», a «mala distancia», producidas por relaciones
prohibidas o por la seducción de las mujeres extranjeras. 69
A diferencia de los mitos de autoctonía en los orígenes, que se encuentran en la
base de muchas representaciones míticas fundacionales de la genealogía
patriarcal, aquí la primera genealogía de la ciudad terrestre que «tendrá hasta
su fin generaciones carnales procedentes de la unión de hombres y mujeres»,
tiene en cuenta, por definición, a la mujer, puesto que la define como carne.
Pero precisamente por ello es la genealogía del pecado el contrapunto que
tiene como función hacer que se delimite el espacio simbólico de la genealogía
sobreimpuesta de la gracia, del «nuevo nacimiento» según el espíritu y no
según la carne. Además de la genealogía sobreimpuesta existe la genealogía
dinástica, a la cual pertenece Jesucristo, descendiente del rey David. Esta
genealogía asimismo, por definición, excluye a las mujeres. 70
Kant, en la modernidad, lucha contra la tradición, contra lo heredado, contra la
idea —aristocrática— de linaje, contra l'Ancien Régime. Los supuestos de la
modernidad ya no responden a la obsesión de la búsqueda de la genealogía. La
modernidad busca una legitimación crítica, que se base en la Razón.
68
Ibíd., p. 92.
69
Ver Celia Amorós, “¿Herederas o desheredadas?...”, op.cit. p. 93.
70
Ibíd., p. 98.
El
46
criticismo kantiano trata es de la legitimación de los productos de la razón. 71
Pero la razón no puede encontrar legitimidad sino a posteriori y lo que se busca
es un criterio rigurosamente crítico y definitivo. Para Descartes ya no es
suficiente la herencia salvadora de san Agustín. Descartes instaura la duda
metódica que se traduce en la sospecha de la legitimidad anterior.
La ciencia resulta legitimada como conocimiento objetivo, y la metafísica será
declarada producto bastardo. De todas maneras se busca delimitar lo legítimo,
producto de la razón, frente a lo ilegítimo que no cumple los criterios de la
racionalidad y la autonomía.
No legitima ya el Nombre del Padre, la ascendencia, ni la cuna, sino la ley
misma, la legalidad de nuevo cuño que remite a nuevas instancias en
consonancia
con
la
nueva
concepción
de
la
legitimidad:
la
conmensurabilidad con la razón en la medida que ha de ser producto de un
sujeto definido como racional y autónomo. 72
La razón patriarcal no ha quedado completamente explicitada, ésta es una tarea
que queda a la filosofía feminista. Amorós, piensa que la lucha feminista tiene
un papel fundamental en la construcción de la unidad de la especie humana
para lo cual es necesario desmontar “racional y críticamente las estructuras de
la razón patriarcal” en cuanto ellas son astucias interesadas del poder, que
buscan la interpretación de toda la historia en función de una clave significante
privilegiada. Una nueva propuesta debe ser:
Menos esencialista, más nominalista, más orientada al valor intrínseco de todo
lo individual. La verdadera diferencia es la de los individuos, no la de los
géneros. Y, sobre todo, lo que es bien difícil, una actitud no genealógica, no
71
72
Ibíd., p. 99.
Ibíd., p. 101.
47
patriarcal, ante las tradiciones de la cultura patriarcal. Actitud discriminadora
ante las herencias, que ni las acepta en bloque como el ávido heredero ni las
rechaza en bloque como el desheredado resentido.
2.2
73
Categorías para el análisis de la sociedad patriarcal
Cinco años después de publicado por primera vez el libro Hacia una crítica de la
razón patriarcal (1985), Celia Amorós participó en un curso titulado Violencia y
sociedad patriarcal, con el artículo Violencia contra las mujeres y pactos
patriarcales, que atiende a la necesidad sentida por los grupos feministas
españoles de responder a la brutalidad de la realidad de la violencia doméstica
y sexual que se registra en España. 74 La complejidad del problema obliga a
realizar un trabajo interdisciplinario que supere la fragmentación de los saberes.
La propuesta de Amorós, en este artículo, plantea una aproximación filosófica al
problema, pero cobra mayor significado cuando se analiza en conjunto con los
otros aportes procedentes de la psicología social, la psiquiatría, la antropología,
las ciencias políticas, la sociología, el derecho y la literatura que escapan al
objetivo del presente trabajo.
Las situaciones de opresión y dominación descritas en las sociedades
patriarcales deben salir del plano de lo natural, puesto que son prácticas
culturales producto de las relaciones humanas. No es aceptable seguir
considerando como legítima la opresión y la falta de oportunidades y asumir,
tanto en el plano formal como en el de las realidades vividas, estas diferencias.
El proceso de liberación hay que emprenderlo desde todos los puntos de vista
implicados; no es una tarea exclusiva del feminismo, sino un asunto de justicia
73
Ibíd., p. 103.
74
Ver Virginia Maquieira y Cristina Sánchez, op. cit., p. VII-X.
48
social. Esta es una lucha que involucra la necesidad de asumir los riesgos
políticos, sociales y morales de impugnar el orden establecido, convertido por la
cultura en ley natural.
En el siglo XX se generaron condiciones inéditas para analizar e intentar la
comprensión y modificación de la “naturaleza” en toda su amplitud, los avances
de la biología, el progreso tecnocientífico y las nuevas formas de participación
social obligan a la generación de nuevas condiciones para enfrentar las
situaciones problemáticas. El feminismo, que involucra diferentes saberes,
puede considerarse como una de estas nuevas lecturas de lo que acontece en
el mundo de la vida. Se trata de una perspectiva crítica de los saberes vigentes,
no exenta del empeño político, que se convierte en reto, para modificar las
condiciones consideradas injustas y de producir verdaderos cambios en las
relaciones humanas. Esto ocurre con la violencia contra las mujeres como un
fenómeno estructural y de prácticas específicas, inherente a la hegemonía
patriarcal impuesta como un modelo sociocultural, que traspasa las diferentes
formas
de
organización
instauradas
en
las
sociedades
democráticas
occidentales. 75
Para Amorós, la violencia patriarcal se expresa simbólicamente a través de un
conjunto de pactos patriarcales entendidos no en el sentido contractualista, sino
como ciertas actitudes prácticas de complicidad que no tienen por qué ser
conscientes y explícitamente tematizadas. Estos pactos pueden tener diferentes
grados de tensión sintética y están relacionados directamente con un topos,
como lugar común: la mujer. Los pactos serializados, reflejo de condiciones
estructurales, tienen menor tensión sintética que otros pactos, llamados por la
75
Ibíd., p. VII-X.
49
autora “grupos juramentados”, o sea producto de la reflexión y desarrollados en
prácticas específicas. La misoginia patriarcal se exacerba en este tipo de
prácticas sociales y ambos tipos de pactos tienen como topos o lugar común a
la mujer.
Tres son entonces las categorías filosóficas propuestas por Amorós con la
pretensión de ser esclarecedoras de las consideraciones que se proponen
sobre la sociedad patriarcal: “pactos patiarcales serializados”, “topos de la
misoginia” y “pactos juramentados”. A estas categorías haré referencia a
continuación.
Los pactos patriarcales serializados, son pactos que se refieren a las relaciones
entre los varones, e involucran además, las de los varones con las mujeres y
las de las mujeres entre sí. Para explicar esta realidad Amorós acude a una
idea de Sartre en la Crítica de la razón dialéctica, en virtud de la cual la
dialéctica del amo y el esclavo, considerada por Hegel, no puede ser entendida
sino a través del análisis de las relaciones tanto de los amos entre sí, como de
los amos con los esclavos, y de los esclavos entre sí.
Los pactos patriarcales tienen entonces un tipo de entidad gelatinosa o
metaestable. Se constituyen a través de mecanismos de autodesignación, que
les permiten a los varones reconocer su pertenencia práctica al conjunto de los
dominadores, los cuales mediante un sistema de prácticas articuladoras,
acaban siendo de obligada participación.
En las sociedades patriarcales se presentan, además, otras formas de
dominación socialmente relevantes, como el racismo o la estructura de clases,
que se hallan entreveradas con la dominación masculina. Con todo, la
dominación patriarcal implica un proceso de autodesignación que cumple la
función de articulación entre las prácticas sociales en general. Los pactos
50
patriarcales serializados funcionan como procesos marcados por tensiones
referenciales producidas en recurrencia giratoria virtualmente hasta el infinito. 76
En virtud de los pactos serializados los varones se convencen de su virilidad,
creen en ella sin que ninguno sepa en realidad en qué consiste dicha virilidad,
salvo por la exigencia misma de todos ellos de valorarla o de sentirse obligados
a valorarla. 77 Pero ¿por qué hay que valorar la virilidad? Se puede anticipar con
Amorós una respuesta explicativa: “porque implica, si no poder, por lo menos
poder estar, en principio, del lado de los que pueden: el poder es percibido
como patrimonio del genérico” 78 . El varón, únicamente por el hecho de ser
varón, puede ejercer el poder, porque se encuentra del lado de los que lo
ostentan, y si no lo ejerce, por lo menos puede considerarse a sí mismo como
parte de la categoría de los que realmente lo tienen. La mujer no participa de
esta asignación. Es excluida sistemáticamente.
¿Dónde reside la legitimación de ese poder? En diferentes discursos
representativos de saberes vigentes y en prácticas concretas que se evidencian
en diversos momentos históricos: la religión, la tradición, la costumbre y,
además, en la filosofía como disciplina que ha legitimado el discurso patriarcal
de diferentes maneras y en diferentes momentos históricos. Por otra parte, el
conjunto de las mujeres no ponía en cuestión tal poder masculino en el contexto
de las sociedades estratificadas. Ellas solían adoptar una actitud acrítica y de
76
Ver Celia Amorós. “Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales”. op. cit., p. 3.
77
En Colombia, la autodesignación tiene expresiones diferentes según el complejo sociocultural
al que se haga referencia. Por ejemplo, ser varón en el complejo negroide hace referencia a la
potencia sexual expresada en la capacidad de procreación y no se correlaciona directamente
con el ejercicio de la autoridad en la célula familiar. En Santander el varón es la imagen de la
autoridad sin límites frente a la mujer y a los hijos. En Antioquia el varón se realiza a través de
la función económica.
78
Celia Amorós, “Violencia contra las mujeres y pactos patriarcales”, op.cit., p. 3.
51
aceptación ante el ejercicio del poder aun cuando éste tuviera connotaciones de
abuso evidente. ¿Qué ocurre, sin embargo, cuando esta situación es
interpelada o cuando las mujeres emprenden acciones que no están
contempladas en la estructura establecida? Se produce una reacción, como la
documentada en el caso de la aristocracia masculina en la Revolución
Francesa, frente a las demandas de reconocimiento de los derechos civiles y
políticos de mujeres. Tal es el caso de Olympe de Gouges:
Se emplea la violencia represiva para restituir un «orden natural» que ya de por sí
es violencia constituyente: reubicar a las mujeres en su espacio, recodificar este
nuevo espacio al que se las constreñirá por la fuerza empleando medidas
ejemplarizantes que irán desde la condena a la guillotina. 79
La respuesta a la deslegitimación no tiene en cuenta la racionalidad que
impulsa los movimientos de liberación, sino que pretende subsanar las pérdidas
que supone para su posición dominante la reivindicación del grupo sometido.
Situaciones similares han presentado otros movimientos de reivindicación, por
ejemplo frente a la esclavitud o en las luchas raciales.
Se podría decir que en nuestro medio el sistema patriarcal está siendo
cuestionado, pero no de manera generalizada. Coexisten poblaciones enteras y
grupos sociales específicos, principalmente en las ciudades pequeñas y las
zonas rurales, en los cuales no se perciben intentos de transgresión del sistema
de poder establecido; las mujeres asumen la primacía del varón como el deber
ser y, por lo tanto, la discriminación y la opresión forman parte de la realidad
vivida y aceptada como su destino. Por el contrario, en las ciudades principales
de nuestro país, donde los procesos de urbanización y de modernización son
más evidentes, la situación se asemeja a la planteada en este texto (siglo XX),
79
Ibíd., p. 4.
52
sobre todo en las clases sociales más elevadas. Las mujeres han tenido acceso
a los medios de comunicación y a estudios universitarios y participan, en alguna
medida, en actividades que implican el reconocimiento de la libertad y
autonomía individuales. La lucha emprendida por las mujeres alcanza a
reflejarse en la legislación vigente. Los movimientos feministas, si bien han
tenido logros importantes, no son reconocidos aún en muchos lugares del
mundo, incluso por las mismas mujeres, quienes serían a la postre las
beneficiadas. Aquí se percibe la condición señalada de tensión referencial entre
los diferentes grupos, en este caso de los varones, de las mujeres y de las
relaciones entre ellos. Ya se mencionó que no todas las mujeres están
interesadas en su condición de sujetos. Asumir la propia existencia es una
opción en ocasiones dolorosa y compleja.
La categoría de pactos serializados tiene su correlato en la categoría de topos
de la misoginia. Los varones, en tanto que conjunto práctico serializado, poseen
un lugar común de referencia, un topos, que es la segunda categoría que
analiza Amorós. A partir del topos, la autodesignación de un determinado
conjunto cobra sentido en el plano de lo simbólico; por ejemplo, pertenecer al
grupo de los varones. Cuando se habla de topos como lugar común no se está
queriendo decir que hay un acuerdo conscientemente establecido entre los
varones. Es el correlato simbólico de unas prácticas serializadas, por las cuales
los varones aprenden, de una manera práctica, a través de su proceso vital,
cómo se pertenece al conjunto de los varones, qué significa ser un varón, cómo
se expresa la virilidad. Esto incluye la forma de relacionarse con la mujer, que
es tierra de nadie y de cualquiera. El varón tiene que actuar de determinada
manera por obligada participación en los atributos del tipo. La actuación de
unos lleva a la actuación de los otros, en serie, de generación en generación y
de un grupo a otro. A través de las prácticas serializadas se configura a la mujer
como el topos, como lugar común de todos.
53
El proceso señalado revierte en las situaciones de violencia de que es objeto la
mujer, no como una acción conscientemente planeada, sino por la forma como
ocurren las prácticas de autodesignación de los varones. Al respecto Amorós
señala:
Ese topos así constituido, como lugar práctico simbólico resulta ser objeto de
violencia, en este nivel del análisis, como efecto del modo mismo de su
constitución, en tanto que reverso del sistema de autodesignaciones de los
varones como tales […]«La mujer» como topos es así un lugar común –serial o
alterado en serie– de los varones. Y si éstos qua patriarcado –pues el patriarcado
no es sino el constructo metaestable resultante de estos pactos– le asignan
siempre un topos es en tanto que previamente –en sentido lógico simbólico– la han
constituido como tal. 80
La mujer tiene un espacio pre-adjudicado, un topos (lugar común), a partir del
cual cualquier acción tiene un pre-significado adjudicado y compartido por el
grupo social al cual pertenece y desde donde se enjuician los actos femeninos.
Se podrían citar múltiples ejemplos en los cuales en las sociedades patriarcales
se hace evidente el topos que se adjudica a la mujer como lugar común. Es un
lugar común asumir que la mujer es frívola, que siempre miente, que es
provocadora sexualmente, que no es inteligente o que su inteligencia es inferior
a la del hombre. A su vez, socialmente se justifican las acciones legales contra
la mujer, castigos o acciones económicas, basadas en consideraciones que son
lugares comunes, que no consultan la ocurrencia efectiva de los hechos. Las
mujeres siempre mienten, dicen los agentes del Estado que toman el denuncio
puesto por una mujer, por lo tanto, no se debe creer en sus denuncias. Las
mujeres son perezosas, luego hay que obligarlas, aún a la fuerza, a cumplir con
sus obligaciones (que obviamente le han sido adjudicadas por otros). Las
80
Ibíd., p. 5.
54
mujeres no saben manejar el dinero, luego el hombre debe responsabilizarse de
ello. Las decisiones y las opiniones sobre las actitudes de las mujeres están
tomadas previamente, son compartidas y transmitidas socialmente, forman
parte de aquellos acerbos culturales que nunca se ponen en duda, que se dan
por supuestos y no son objeto de análisis racional o de estudio sistemático.
Sencillamente ya se sabe que esto es así.
Este lugar pre-adjudicado está establecido en el imaginario social, es
compartido por todos los miembros del grupo –varones y mujeres– y se refleja
en las relaciones sociales aprobadas en el contexto al cual pertenecen. El ser
constituida como topos o lugar común, le niega a la mujer la posibilidad de ser
interpretada porque ha sido pre-interpretada y además, malinterpretada, con lo
cual es objeto de violencia. Amorós señala que hay una relación directa entre
violencia e interpretación. Este es un tipo de violencia simbólica, que impide el
reconocimiento de la autonomía y la libertad de la mujer. Al negarle la
racionalidad, identificada con la condición de sujeto, tampoco le es reconocida
la facultad de interpretación, con lo cual se le niega el acceso a las funciones
públicas o poder socio-cultural constituyente. Pero como las mujeres han sido
malinterpretadas tampoco es necesario interpretarlas, el topos, el lugar común
que les ha sido asignado, les niega el derecho a interpretar o a ser
interpretadas.
Las otras formas de dominación presentes en la sociedad patriarcal también
revelan lugares comunes que hacen escuela y marcan actitudes generales
compartidas por hombres y mujeres en diferentes medios sociales. Más que un
pensamiento sobre la mujer se trata de un no-pensamiento. No es que sea “un
55
pensamiento falso, sino un no-pensamiento como lo es el racismo en el análisis
de J. P. Sartre”. 81
Si se transmite que el indígena es perezoso es porque la sociedad asume que
es así, lo mismo se dice del negro, y en nuestro caso, del costeño. No se trata
de un pensamiento porque “el pensamiento, íntimamente unido al proyecto
práctico de la libertad, es, en la acción, clave de desciframiento, problemática y
siempre discutible, de la acción misma”. 82
Los topos de la misoginia así constituidos se repiten constantemente, forman
parte de los pactos patriarcales, forman con ellos una unidad en la cual los unos
son el reflejo de los otros y, más aun, son constitutivos. Ante esta situación sólo
caben acciones que permitan a las mujeres salir de lo no-pensado, del lugar del
no reconocimiento, de la no-reciprocidad, por tanto, de la violencia.
En este momento se considera necesario resaltar la función del feminismo y así
lo plantea Amorós:
El feminismo, como todo proceso emancipador, es fuente de pensamiento
interpretativo, suministra nuevas claves de desciframiento de lo real en tanto
que es un proyecto de construcción de la realidad social sobre la base de
nuevos e insólitos pactos, donde lo pactado –y por ende, excluido como
sujeto activo del pacto– no fueran las propias mujeres como genérico. Una
sociedad, en suma constituida por pactos no patriarcales, por pactos no
excluyentes de ninguna libertad y tramados en torno a los objetivos de la
libertad. 83
81
82
83
Ibíd, p. 7.
Ibíd.
Ibíd., p. 9.
56
La tercera categoría que propone Amorós, es la de los pactos juramentados.
Ella continúa con sus aproximaciones analíticas a los pactos patriarcales y para
ello intenta adjetivar los pactos de tal manera que se pueda responder al
contenido y el carácter de lo pactado y añade otra adjetivación distintiva tomada
de Sartre, que incide sobre las modalidades formales que los pactos pueden
revestir de acuerdo con el grado de tensión sintética que los define.
El patriarcado es un conjunto práctico metaestable de pactos entre los varones
por el cual se constituye el colectivo de éstos como género-sexo, como conjunto
de los varones que se reconocen a sí mismos como tales y a las mujeres como
topos. Este conjunto se constituye en y mediante un sistema de prácticas reales
y simbólicas y toma toda su consistencia de estas prácticas. Amorós dice que
no tiene sentido pensar en otras posibilidades tales como el tipo de pactos que
se presentarían en una sociedad igualitaria o en un matriarcado, porque “la
construcción sociocultural de los géneros tal como nos es conocida no es sino
la construcción misma de la jerarquización patriarcal. 84 Para la autora es
necesario hacer entonces, una serie de precisiones: los pactos patriarcales
pueden tener diferentes grados de tensión sintética: en los pactos serializados,
ya descritos, el grado de tensión sintética es menor, son los más laxos,
recordemos que ellos no se constituyen de manera concertada, que son
estructurales. La misoginia se expresa en dichos pactos, como violencia en
forma de exclusión de las mujeres no necesariamente represiva, pues se
manifiesta a través del “no tener en cuenta”, constituyendo el topos de «lo no
pensado». De todas maneras las sociedades no son estáticas, se presentan
situaciones y momentos históricos en los cuales entra en discusión la estructura
patriarcal y se producen conflictos generacionales o verdaderas revoluciones
84
Ibíd., p. 10.
57
que hacen que estos pactos puedan perder fluidez y dejar de funcionar con los
mecanismos señalados. Es necesario considerar entonces lo que Sartre ha
llamado «el grupo juramentado». 85
El grupo juramentado pocas veces se constituye abiertamente como un pacto
contra las mujeres, pero es evidente su carácter patriarcal al constituirse a partir
de un juramento que en cierto sentido excluye a la mujer o la incluye como
objeto garante del pacto celebrado. La participación en estos grupos exige al
varón el cumplimiento de ciertas «normas» que son más fuertes que las que
forman parte de la legislación. El cumplimiento de las mismas es el reflejo de la
condición de ser varón, refleja un compromiso que debe ser cumplido a toda
costa. Es parte de un juramento. Amorós afirma que “la hipótesis de que aquí
partimos es la de que la misoginia patriarcal se exacerba como violencia en los
grupos juramentados. La mujer, como objeto transaccional de los pactos entre
varones, cumple aquí una función especial en los rituales de confraternización
de los pares”. 86 Producto de estos pactos pueden ser por ejemplo acciones
como la violación en grupo o la determinación de una «mascota» o «reina» en
los equipos deportivos, pero en ellos los varones le asignan las funciones y el
papel que desempeña casi al nivel de un animal que se convierte en símbolo
del grupo. Hay muchos grupos juramentados en las sociedades patriarcales que
pactan sus funciones con una valoración especial de la condición sexual, como
ocurre, por ejemplo, en los ejércitos o en las comunidades religiosas. El grupo
juramentado implica la participación de sus miembros, como su nombre lo
indica, a través de un juramento. Esto implica que tiene una estructura bifronte
que es denominada por Sartre «Fraternidad-Terror», y significa que el
85
Ibíd., p. 11.
86
Ibíd., p. 12.
58
compromiso se adquiere desde dos puntos de vista: la libertad o la necesidad.
Es un juramento libre y por lo tanto supone el uso de la autonomía y el acuerdo
individual que se expresa en la fraternidad. El grupo ejerce, no obstante,
coacción frente a sus miembros y los obliga, a partir de su acuerdo, a cumplir
con sus compromisos negando la libertad individual para retirarse del grupo
voluntariamente, bajo la figura del terror. Obra aquí la necesidad. Una vez
aceptada la participación en el grupo se hace necesario seguir perteneciendo a
él y el que se separe, se convierte en enemigo, es objeto de sanciones
específicas.
La mujer en estos pactos ocupa el lugar de objeto transaccional. El pacto entre
hermanos (fraternidad) se encarna en figuras femeninas que, en unas
oportunidades, corresponden a la madre real o simbólica y, en otras, a la bruja,
la cual representa el terror (la traición), la otra cara de la fraternidad. La bruja es
la traidora por excelencia, ella tiene pacto con el diablo. En el primer caso, el de
la madre real o simbólica, la mujer debe cumplir la misión de hacer buenos
ciudadanos y velar desde el espacio privado para que se cumplan las
condiciones éticas en el ámbito de lo público. La figura por excelencia de la
madre simbólica es la Virgen María.
Cualquier mujer que no se limite a asumir su papel de madre correrá el riesgo
de ser percibida como bruja. Si no ejerce la mediación que le es asignada, pasa
a ser antimediación, esto es la responsable de la disolución del pacto.
2.3. Conclusión
En la primera parte del capítulo se presenta la forma como, desde una
perspectiva feminista crítica, Celia Amorós analiza las características de la
sociedad patriarcal en cuanto legitimada por el discurso filosófico desde sus
orígenes. Con esto no se descarta el que haya filósofos que no participan de la
59
misoginia, pero sí se resalta el hecho de que la situación de opresión hacia la
mujer en estas sociedades ha sido legitimada por sistemas filosóficos
ampliamente reconocidos, en los cuales participan inclusive algunas mujeres
filósofas. Se identifican las operaciones de legitimación genealógica aristotélica
de la sociedad patriarcal y una relectura de la historia universal en clave
genealógica que, en San Agustín, permite reconocer los elementos del
cristianismo a partir de dos tipos de hombres contrapuestos, los que viven
según Dios y los que viven según la carne. Por último, se presenta una
legitimación por la razón, en la línea kantiana. Merece la pena destacar la
fuerza de acciones como la adopción, y de mecanismos de autodesignación
que acaban afirmando las prácticas sociales que ratifican el poder y la primacía
del varón frente a la mujer. El papel de la mujer y de la filosofía en general se
ubica en la búsqueda de formas de desmontar la legitimación de la sociedad
patriarcal que respeten las diferencias individuales.
En la segunda parte del capítulo se analizan las categorías que propone
Amorós para el análisis de la sociedad patriarcal que permiten acciones
propositivas de cambio. Si se lograran modificaciones en los pactos serializados
o juramentados sería de esperar un cambio equivalente en el orden de los
topos de la misoginia. Al denunciar los errores promulgados a través de los
topos compartidos, que no corresponden únicamente a las mujeres, se podrían
ir obteniendo cambios en los pactos serializados, sin embargo, en la medida en
que estos pactos son estructurales, su cambio es más lento y ello se puede ver
en las condiciones de la vida familiar que no ha evolucionado con la fuerza que
lo ha hecho la vida política. De todas maneras, la situación de aceptación del
divorcio en la mayoría de los países y el avance en cuestiones de reproducción
permiten identificar modificaciones en los pactos que se refieren a la estructura
familiar. La persistencia de formas de violencia contra las mujeres y los niños y
60
las niñas en los diferentes países, por el contrario, son un indicativo de la
permanencia de la estructura patriarcal en las sociedades contemporáneas.
Los pactos juramentados, que excluyen o colocan a la mujer en condición de
objeto, en la actualidad expresan los más diversos matices, por cuanto el
desarrollo de las sociedades democráticas en alguna medida ha disminuido la
fuerza de estos pactos abriendo cada vez más las puertas a la participación de
la mujer en los diferentes campos de la vida social y política. Ejemplos de ello
se encuentran en el sector educativo, en las fuerzas armadas, en la
participación deportiva y en la participación política. Cuando las condiciones de
violencia se exacerban, cobran fuerza estos pactos, tal como se refleja en los
grupos de guerrilleros, de narcotraficantes y paramilitares, en Colombia. Allí la
violencia es generalizada, pero se despliega con matices más fuertes en la
violencia sexual sobre las mujeres, los niños y niñas.
En el siguiente capítulo se explora la crítica de la sociedad patriarcal propuesta
por filósofas feministas desde diferentes perspectivas. Simone de Beauvoir
representa la línea existencialista y Juliet Mitchell la estructuralista. De Celia
Amorós, Michèle Le Dœuff, Wanda Tommasi se toman aspectos de la lectura
crítica de El segundo sexo de Simone de Beauvoir. Todas las autoras
consideradas tienen en común la visión crítica sobre la filosofía pensada por los
hombres y para los hombres en una actitud calificada en algunas ocasiones de
misógina y en otras de androcéntrica. Su pensamiento ayuda a desvelar la
justificación que hacen los filósofos del fenómeno del patriarcado.
61
3. BASES PARA EL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL
DESDE ALGUNAS PERSPECTIVAS FEMINISTAS.
El patriarcalismo, como fenómeno social, se ha detectado en los diferentes
momentos históricos de las sociedades occidentales. Ocurre en contextos
sociales y geográficos amplios, pero sus manifestaciones presentan variaciones
significativas relacionadas, por ejemplo, con los procesos históricos específicos,
el modo de producción, las creencias y valores predominantes, el desarrollo
económico y social. A pesar de dichas variaciones, hay características
concretas que permiten detectar la presencia de la sociedad patriarcal, en las
formas de ejercicio de la autoridad y el abuso del poder del varón sobre la
mujer, en la carencia de medios concretos por parte de la mujer para superar la
condición de opresión a que ha sido sometida y en la imposibilidad de
trascender la vida asumiendo su propia existencia.
Ha sido el pensamiento feminista contemporáneo el que ha reconocido que la
situación de opresión de la mujer, en las sociedades patriarcales, amerita
acciones coordinadas, tanto en el plano del pensamiento filosófico, como en la
práctica política, para repensar la condición humana de la mujer y proponer
cambios en la vida social concreta. Sin embargo, no se trata de un pensamiento
único sino de diferentes perspectivas que se ubican alrededor de las
consideraciones sobre la igualdad y la diferencia. La necesidad de asumir la
propia existencia como sujeto, parte de la postura existencialista que asume
Simone de Beauvoir y se cristaliza en lo que ha sido llamado el feminismo de la
igualdad. Virginia Woolf, por su parte, considera que la diferencia más originaria
62
es la de ser mujer/hombre y, por lo tanto, que la diferencia sexual es un
significante que organiza la esfera social y simbólica de la sociedad. Alrededor
de estos dos tipos de comprensiones toman forma críticas y propuestas de
feministas de diferentes partes del mundo, entre las cuales se tienen en cuenta
en la presente reflexión, las de Celia Amorós, filósofa española, Michèle Le
Dœuff, francesa, Juliet Mitchel, psicoanalista británica y Wanda Tommasi,
italiana.
La lucha feminista que se impulsó con los planteamientos de Simone de
Beauvoir, se orienta precisamente contra la ideología patriarcal, porque es allí
donde se evidencian las relaciones de dominación y de opresión de unos
miembros de la sociedad, los varones, hacia otros, las mujeres. Estas formas
de
dominación
se
superponen
a
otras,
presentes
en
la
sociedad
contemporánea, tales como el abuso del poder sustentado en privilegios
raciales, de clase, de ocupación o de edad. La dominación de los hombres
sobre las mujeres se trasluce, de una manera directa, en formas evidentes de
maltrato, que son justificadas y legitimadas de manera simbólica, a través de la
cultura y, por lo tanto, se reflejan en representaciones sociales compartidas por
la mayoría de los miembros de la sociedad, incluyendo a buena parte de las
mujeres.
Aun cuando algunas filósofas feministas, como Wanda Tommasi, consideran
que el patriarcado, en el plano simbólico, está llegando a su fin en los
comienzos del tercer milenio, 87 hay evidencias suficientes del camino que falta
por recorrer para lograr mayores cambios en el orden de las relaciones sociales
concretas y para lograr que efectivamente se produzcan cambios significativos
en las sociedades patriarcales.
63
Desde la mirada patriarcal, los filósofos han visto al varón como el punto de
referencia, la medida con la cual se compara a la mujer, quien resulta siempre
desvalorizada y minusvalorada, reducida a un segundo plano en la
consideración social, reducida a lo Otro, a lo inesencial, como señala de
Beauvoir. La filosofía, como producto cultural de la sociedad patriarcal, desde
sus comienzos presenta rasgos de misoginia o de androcentrismo ― como
prefiere decirlo Tommasi― 88 que se traslucen en la posición simbólica que ha
erigido al hombre como centro, como el modelo más alto de humanidad, el
término de la comparación, la unidad de medida.
Dentro del régimen patriarcal, las mujeres deben adecuarse a los modelos de
feminidad previstos por el patriarcado y si no lo hacen son juzgadas según el
punto de vista del varón. El punto de vista androcéntrico, cuando no misógino,
prevalece casi siempre en la tradición que llevamos a cuestas –patriarcal–, “aun
cuando la misoginia masculina se está suavizando sustancialmente al
incorporarse las mujeres a la sociedad”. 89
El feminismo de la igualdad ha luchado por la igualdad de los sexos, la paridad
entre hombres y mujeres en todos los aspectos y en todos los campos. La lucha
por la autonomía y la libertad de la mujer está en el centro de esta propuesta.
Es un movimiento que responde lógicamente a los ideales de la modernidad, de
la democracia, de la búsqueda de igualdad de derechos. Este grupo de
pensadoras acepta las definiciones de la cultura, los valores, la trascendencia y
87
Ver Wanda Tommasi, op.cit., p. 34.
88
Ibíd. p. 37.
89
Wanda Tommasi, op.cit., p. 35.
64
la universalidad propuestas por el hombre y exige que se apliquen en los
mismos términos a las mujeres. 90
El feminismo de la diferencia, en la perspectiva inaugurada por Virginia Woolf,
de la cual forma parte Wanda Tommasi, considera necesario reconocerle un
significado libre a la diferencia femenina, que oriente la acción sin un ideal
preconcebido, sin la costosa comparación con el varón como modelo único e
insuperable de humanidad. El riesgo que se corre desde esta postura,
reconocido por Tommasi, es el de asociar una serie de valores, que justifican
para algunos la diferencia, a una especie de esencia femenina que en últimas
responde a las expectativas creadas desde la visión patriarcal, masculina. Se
promueve desde esta perspectiva una apertura a la trascendencia, que permita
a las mujeres expresar libremente su sentido de ser mujer y, además, facilite el
rompimiento de los parámetros establecidos por la sociedad patriarcal. 91 Para
esta autora la diferencia sexual es el problema en el cual ha de pensar nuestra
época. El propósito de Tommasi es “volver a lanzar la apuesta sobre la
identidad humana a partir de la conquista de la libertad femenina”, 92 a partir de
la conquista de libertad para ambos sexos. La libertad, así concebida, libera a
uno de los sexos de la sumisión y al otro del dominio, también impuesto.
Los dos caminos, el de la igualdad y el de la diferencia, resultan cubiertos de
espinas. Tanto la lucha por la igualdad, como la lucha por el reconocimiento de
la diferencia de la mujer, son ambiguas, están cargadas de valores y
definiciones patriarcales. Por eso, Celia Amorós propone “el rodeo de dos
90
Celia Amorós, “Feminismo: discurso de la diferencia, discurso de la igualdad”, en Hacia una
crítica de la razón patriarcal, op. cit., p. 137.
91
Ver Wanda Tommasi, op. cit., p. 33.
92
Wanda Tommasi, op.cit., p. 38.
65
rodeos, teniendo que combinar el ir más allá del discurso de la diferencia y del
de la igualdad, y administrar, con la práctica como criterio regulador, ambos
discursos”. 93 Amorós propone, en consecuencia, adoptar un feminismo de la
sospecha, que permita identificar los elementos de autenticidad que, a pesar de
la opresión, han logrado hacer valer para sí mismas las mujeres. Para Amorós,
primero está la igualdad y la diferencia llega por añadidura. 94
En el presente capítulo se consideran las propuestas existencialista, de Simone
de Beauvoir, y estructuralista, de Juliet Mitchell. Igualmente, se esbozan
visiones críticas de otras filósofas feministas. Se pretende mostrar un debate
que resulta interesante porque aporta elementos fundamentales para la
comprensión del patriarcado como fenómeno social y para proponer cambios a
las situaciones de dominación que le son propias.
Tanto el feminismo de la igualdad como el de la diferencia sólo pueden ser
aprehendidos dentro de un marco más amplio, esto es el de la sociedad
patriarcal.
En términos generales, una sociedad de este tipo posee una estructura de largo
alcance que ha sido legitimada, y en la cual el actor dominante es el varón,
mientras la mujer es la parte oprimida, sujeta a la dominación. Se trata de “una
cultura en la que el yo se crea dividido con infinita complejidad y los sexos están
divididos partiendo de otra división; una cultura patriarcal en la que el falo está
valorizado y las mujeres oprimidas” 95 .
93
Celia Amorós, “Feminismo: discurso de la diferencia, discurso de la igualdad”, en: Hacia una
crítica de la razón patriarcal, op. cit., p. 142.
94
Ver Celia Amorós, “¿Herederas o desheredadas?...” op. cit., p. 75.
95
Juliet Mitchell, Psicoanálisis y feminismo, Barcelona, Anagrama, 1976, p. 367.
66
También para Freud la civilización es patriarcal. En efecto, parece que todas las
sociedades conocidas incluidas aquellas con un sistema matrilineal, conceden a
los hombres el poder de dictar las leyes.
El problema que se pretende desarrollar se refiere a la búsqueda de razones
para explicar cómo en la sociedad patriarcal se establece este tipo de relación
de dominación entre hombre y mujer; una forma de relación en la cual el varón
es considerado un ser
superior y la mujer debe aceptar la sumisión y su
condición de inferioridad. Además, por ser una situación marcada por la
injusticia social, que no permite a más de la mitad de la especie humana
reconocerse como sujeto, se trata de algo que debe ser objeto de discusión
para producir algún cambio. En todas estas sociedades las mujeres se han visto
siempre subordinadas al hombre, es decir, no es que tal situación haya ocurrido
en un momento histórico determinado, no es algo que haya llegado, sino que
está ahí. Como dice Simone de Beauvoir, la humanidad es macho, el cuerpo del
hombre tiene sentido por sí mismo, él es el Sujeto, él es lo Absoluto, ella es lo
Otro. 96
De todas maneras hay que tener en cuenta que encontrar una explicación a
este fenómeno no es suficiente, porque el hecho mismo está cargado de
limitaciones y de falta de oportunidades para la parte más débil. Si no existen
razones suficientes para justificar la desigualdad, es necesario encontrar
alternativas de cambio y estrategias para enfrentar las dificultades que dicho
proceso encierra.
96
Ver Simone de Beauvoir, op.cit., p. 18.
67
3.1. La postura existencialista
Simone de Beauvoir señala que las diferencias entre las dos categorías de
individuos existen realmente, el hombre no tiene necesidad de justificar su
existencia, su poder, él mismo tiene sentido, es lo esencial. Por el contrario, la
mujer es lo inesencial, lo Otro. 97 Y, ¿qué significa decir que es lo Otro? Para
ella, esta categoría no depende de ningún dato empírico, no se construye a
partir de la observación, es una categoría fundamental del pensamiento
humano, que refleja la dualidad de lo Uno, frente a lo Otro. Ésta es una
condición presente en todas las sociedades en virtud de la cual se realizan
diferenciaciones gracias a expresiones excluyentes tales como los extranjeros
frente a los nativos, los indígenas frente a los colonos, los proletarios frente a
las clases poseedoras del capital. Hay una diferencia entre las dualidades
mencionadas y la dualidad original hombre/mujer: las primeras han tenido un
origen, se ubican en espacios geográficos específicos, no en todos; son
rastreables y en algún momento histórico se han dado las condiciones para
lograr su superación; la dominación del hombre frente a la mujer ha estado
siempre ahí, el hombre siempre ha puesto a la mujer en la situación de lo Otro.
La categoría de lo Otro se refiere a una oposición entre contrarios que no se
comprendería si las relaciones fueran de amistad, de solidaridad o de
colaboración. Pero, en sí misma, esta categoría no refleja una diferencia
absoluta. Hombre y mujer no tienen por qué estar siempre en posiciones
contrarias. La realidad de las oposiciones implica una respuesta que hace
pensar no en un absoluto que se enmarca en una relación de una sola vía, sino
que plantea la necesidad de una relación recíproca. Por eso se entiende la
lucha de los esclavos por la libertad y la de los proletarios contra los dueños del
97
Ibíd.
68
capital, o la de los judíos frente a los nazis; pero, en el caso de la mujer, la
lucha por la autonomía y la libertad estuvo ausente de la dinámica social
durante muchos siglos. Siempre la mujer ha sido considerada lo Otro, un ser
inesencial que no se define por sí mismo, sino en relación con el varón y no
encuentra en esta relación condiciones de reciprocidad.
La pregunta que se hace de Beauvoir al respecto es la siguiente:
¿Cómo es posible, entonces, que esta reciprocidad no se haya planteado entre
los sexos, que uno de los términos se haya afirmado como el único esencial,
negando toda relatividad con respecto a su correlativo, definiendo a éste como
la alteridad pura? ¿Por qué no ponen en discusión las mujeres la soberanía
masculina? 98
La oposición del hombre frente a la mujer refleja el privilegio masculino. Esta
forma de relación entre los dos sexos hasta finales del siglo XIX prácticamente
no se había cuestionado. No existió un antes, un momento histórico que permita
establecer cómo puede ser una sociedad en la cual las relaciones no sean de
dominación masculina: no se conoce cómo comenzó y no se puede afirmar que
haya cambiado, por esto es que aparece como un absoluto. El hombre, en
cuanto Sujeto, se experimenta como un absoluto que no ha sido puesto en
cuestión por la humanidad. La mujer misma se reconoce y se piensa como lo
inesencial. No se considera sujeto a sí misma y por eso no trasforma al hombre
en Otro, no ejerce una acción recíproca, lo reconoce como Sujeto, acepta lo
que el hombre quiere otorgarle, se conforma con recibir. El hombre ofrece lo
que considera necesario, la mujer recibe lo que es ofrecido, se niega la
posibilidad de experimentarse a sí misma como Sujeto. Desde la perspectiva
existencialista se trata de un problema ético, por cuanto significa caer en la
98
Simone de Beauvoir, op. cit., p. 20.
69
tentación de huir de la libertad para convertirse en cosa, en algo carente de
todo valor. Esta es una tentación de todo existente y, al caer en ella, la mujer
toma el camino fácil, se evita la angustia de asumir su existencia, es cómplice
de la situación. Como no dispone de los medios concretos para superar su
condición, no opone resistencia, no se reconoce como sujeto, y a menudo se
complace en su papel de Otro. 99
El proceso liderado por el hombre, en cuanto sujeto, de constituir a la mujer en
un Otro no se habría dado sin la complicidad de la mujer, y de allí se derivan
ciertos privilegios y contradicciones. El hombre en cuanto existente es libre,
para él no hay un determinismo, está condenado a ser libre pero además
asume el reto como una decisión ética. Esto lo hace responsable de todo lo que
hace y le permite ser el actor que impulsa su propia vida, que crea sus
condiciones y define su sentido. La mujer, convertida en lo Otro, carece de la
condición de libertad y además acepta su situación. Ella, al negarse a sí misma
la condición de sujeto, responde a las exigencias del varón a cambio de su
seguridad económica, del disfrute de un techo que le trasmite seguridad, se
evita tomar decisiones trascendentales en su vida, deja que los demás las
tomen por ella. Esto puede ser una ventaja, acepta depender del hombre con tal
de no responder por sí misma y de no enfrentar su propia existencia. Lo hace
porque desde pequeña ha sido formada para ello, la sociedad se ha empeñado
en prepararla para el servicio del varón, para asumir su función de reproducción
y crianza. El hombre no requiere de la mujer para pensarse a sí mismo: él es lo
humano, tanto en el sentido neutro abarcante como en el sentido positivo de ser
el varón, de autocomprenderse y autodesignarse como tal. Por el contrario, la
mujer no participa de un «nosotras», es definida en sentido negativo, en virtud
99
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 23.
70
de una supuesta falta de cualidades que tiene el hombre y que son una
carencia en ella.
La ausencia de pene, que debe ser entendida en sentido simbólico, ha sido
considerada un elemento fundamental de su condición. La mujer aparece a los
ojos del hombre únicamente como un ser sexuado, el Otro que es inesencial,
que es objeto y, por lo tanto, está subordinado, pues no tiene la capacidad de
responder de manera recíproca ni de situarlo también en posición de Objeto.
A pesar de los cambios sociales, la mujer no se rebela realmente frente a la
dominación masculina, escoge el camino fácil que rechaza la lucha por la
existencia asumida. Huye de la libertad y de esta manera queda constituida en
cosa. 100
No se reivindica como sujeto porque carece de los medios concretos para
lograrlo; se siente unida al hombre y se complace en su papel de Otro, con lo
cual se sitúa en un círculo vicioso: es mantenida en posición de inferioridad, sus
condiciones de desarrollo no le permiten superar la inferioridad, no por falta de
capacidades sino de oportunidades, por lo tanto es inferior. Como no encuentra
los medios concretos para superar la dominación, termina siendo siempre
sometida. Incluso los hombres que se encuentran dominados, los miembros de
las clases sociales inferiores o los negros sometidos, se sienten superiores y
dueños por lo menos de su mujer y de sus hijas. Su condición de varones les
permite ser sujetos aun cuando sea en el plano de las relaciones familiares,
puesto que en el político y social, más amplio, forman parte del grupo de los
oprimidos; la frecuencia de la violencia intrafamiliar es prueba de ello.
100
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 23 y p. 587.
71
Aun así, señala de Beauvoir, no se entiende por qué se ha dado el proceso de
esta manera ni es posible establecer si el cambio de rumbo sería un bien o no.
Desde la perspectiva existencialista, de Beauvoir identifica los problemas que
se le presentan a la mujer por no alcanzar el estatuto de «sujeto», ella no puede
lograr la trascendencia, ni alcanzar su libertad. Todo sujeto busca plantearse
concretamente a sí mismo, a través de proyectos, como una trascendencia. La
justificación de su existencia presente radica en su libertad, que es la que
permite su expansión hacia un porvenir infinitamente abierto. A la mujer le está
vedado este camino, cae en la inmanencia y, por lo tanto, la existencia “en sí”
de su libertad, se degrada en facticidad. “Esta caída es una falta moral si es
consentida por el sujeto; si le es inflingida, toma la figura de una frustración y de
una opresión; en ambos casos es un mal absoluto”. 101
A pesar de los esfuerzos realizados, no se ha logrado una explicación
satisfactoria del fenómeno del patriarcado, aun cuando abundan las
descripciones del mismo, como se va a señalar a continuación. La supremacía
del varón se ha sustentado en criterios biológicos, económicos y sociales e
inclusive en criterios divinos, que al cabo del tiempo han pretendido ser
ratificados racionalmente. Legisladores, sacerdotes, filósofos, psicólogos y
escritores, entre otros, han intentado demostrar que la condición subordinada
de la mujer es necesaria para mantener el orden social y para la supervivencia
de la especie. Se entiende como una voluntad divina que se remonta a los
orígenes de la humanidad, que está justificada racionalmente y debe ser
recreada constantemente; además se considera provechosa para las
comunidades y para la vida en general. La legislación en muchos países, aun
cuando se pueden constatar grandes cambios en las leyes que favorecen la
101
Simone de Beauvoir, op. cit., p 31.
72
igualdad sexual en el plano nacional y en el internacional, aun favorece al
hombre. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento hay numerosas
referencias a la condición subordinada de la mujer y a los beneficios que se
derivan de ella para la humanidad, o a las características de pecadora y de
incitadora al mal. A través de discursos sustentados racionalmente se ha
establecido también que la mujer responde a las necesidades de la especie y,
por ello mismo es naturaleza; por el contrario, el hombre responde a las
necesidades de la cultura, es quien la crea y la transforma. El psicoanálisis se
ha referido también a las relaciones patriarcales y en la literatura se encuentran
infinidad de publicaciones que ratifican y reflejan las condiciones mencionadas.
Ningún campo de la vida social ha escapado a la ratificación de la
subordinación de la mujer con respecto al hombre.
Cabe resaltar la responsabilidad del discurso filosófico, el cual se ha permitido
pensar lo humano, en cuanto activo y libre, como masculino y para ello ha
utilizado diferenciaciones y justificaciones de la dominación y reducción de la
mujer a la dimensión sexual de la reproducción de la especie, a objeto o a
mediación entre entre la naturaleza y la cultura. 102 Se puede comprender, más
no justificar, la posición de los filosófos si se entiende la filosofía como reflejo o
producto de una organización social discriminatoria. Esto no es extraño puesto
que responde, como todo discurso, a las representaciones ideológicas de la
sociedad en la que aparece. El discurso filosófico se produce en una sociedad
en la cual están presentes conflictos entre clases, razas, y distintos grupos
sociales. Los sujetos que producen este discurso no son todos los varones, sino
unos privilegiados, pero de todas maneras se trata de un discurso patriarcal
producido por varones y dirigido a los varones que son los que tienen la
102
Ver Michèle Le Dœuff, op. cit., p. 135.
73
capacidad de elevarse a la autoconciencia. Por tradición los filósofos no han
puesto en tela de juicio el orden patriarcal, el diálogo lo establecen con otros
varones, que son portadores del logos, porque a ellos es a quienes reconocen
como interlocutores. 103
De Beauvoir hace una crítica a tres posturas teóricas que justifican el
patriarcado y en consecuencia, el destino femenino: la biología, el psicoanálisis
y el materialismo histórico. La interpretación que hace de Beauvoir sobre las
tres posturas resulta relevante para el esclarecimiento de las relaciones en la
sociedad patriarcal, por lo cual se van a tratar de manera especial en este
escrito.
3.1.1 El patriarcado justificado por la biología
De Beauvoir contribuye de manera significativa a comprender por qué la
biología no es un determinante petrificado de la condición de la mujer. La mujer
está obligada a desempeñar ciertos papeles específicos que sólo su biología
puede asumir, como son la procreación y la lactancia. Sin embargo, la división
del trabajo que se deduce de la naturaleza no tiene por qué restringir
necesariamente su participación en la vida social y política. Las funciones
biológicas obligan a la mujer a reconocer que cuerpo y sexualidad son
expresiones concretas de su existencia, y que a partir de ellas se pueden
descubrir sus significaciones, pero, aun así, no lo son todo, son unas
condiciones en medio de infinidad de factores como los educativos, los políticos
o los económicos. Esta autora afirma que no hay que tomar la sexualidad como
un dato irreductible en el existente. La mujer es un existente, y como tal hay en
103
Ver Celia Amorós, “Rasgos patriarcales del discurso filosófico: notas acerca del sexismo en
filosofía”, en Hacia una crítica de la razón patriarcal, op. cit., 25-27.
74
ella una 'búsqueda del ser' más original; la sexualidad no es más que uno de
esos aspectos. 104
La evolución de la vida biológica de las mujeres permite analizar cómo desde la
cultura se ha moldeado la condición de la mujer. Las funciones biológicas no se
pueden obviar, pero sí pueden ser interpretadas y limitadas o engrandecidas a
través de la cultura. Pueden ser objeto de modificaciones y atenuaciones,
orientadas no sólo a satisfacer las necesidades de la especie, sino a hacerlas
compatibles con la búqueda del bienestar individual, con el bien privado de los
ciudadanos. Es a través de la cultura que las funciones biológicas llegan a
adquirir un significado. No es lo mismo tomar libremente la decisión de ser
madre, a ser obligada por la sociedad o por el hombre a hacerlo dentro de los
límites que la naturaleza le impone. No es lo mismo asumir un embarazo,
producto de la relación con una pareja libremente seleccionada, a hacerlo como
producto de una violación o del incesto. En unos casos la mujer se reconoce
como sujeto capaz de tomar sus propias decisiones y en los otros se trata de la
cosificación de la mujer en manos del varón para satisfacción de sus instintos
sexuales y su deseo de ser padre o de demostrar su poder. De Beauvoir nos
presenta una posición hasta cierto punto pesimista desde el existencialismo.
Aporta datos de su propia experiencia y de las mujeres de las sociedades que
han formado parte de su experiencia vital, en los cuales no caben ciertas
condiciones de las sociedades latinoamericanas, por ejemplo. Para ella, la
menarquia en la mujer no deja de tener consecuencias en la autocomprensión
de su ser individual. A partir de la primera menstruación, la mujer siente el peso
de su cuerpo y de su condición sexual ligada a la reproducción, la obliga a
incluir nuevas prácticas de autocuidado que nada tienen que ver con las que
104
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 50.
75
debe enfrentar el joven; a asumir conductas de autoprotección frente a las
agresiones sexuales de los varones, si no ha sido ya objeto de ellas. Siente
dolor, en la mayoría de los casos, pero un dolor considerado “normal” por la
cultura que la induce a no prestarle atención so pena de resultar inmersa en
una cadena de medicalizaciones incontenible. La mujer es su cuerpo, pero un
cuerpo incómodo, molesto, que afecta negativamente su vida durante varios
días cada mes.
La gestación es un fenómeno normal, que no tiene por qué ser nocivo para la
madre, podría representar una experiencia positiva libremente asumida, pero
aun así está llena de riesgos y de incomodidades. Es una labor fatigante que
exige una gran dosis de sacrificio personal. Embarazo y parto son riesgos
asumidos por la mujer en cuanto individuo. Es la respuesta a una función que
satisface a la especie principalmente. Sólo a partir de la segunda mitad del siglo
XX puede ser asumida libremente por muchas mujeres, no por todas. Ocurre
algo similar con la lactancia y la crianza materna. Sólo hasta la época de la
menopausia puede la mujer encontrarse libre de las servidumbres de la
hembra, pero en esta época cobran mayor importancia otros aspectos social y
económicamente relevantes que limitan su actividad y sus posibilidades de
desarrollo individual y la siguen situando en posición de desventaja. Dice de
Beauvoir:
…de todas las hembras mamíferas ella es la más profundamente alienada y la
que más violentamente rechaza esta alienación; en ninguna de ellas es más
imperiosa ni más dificilmente aceptada la esclavización del organismo a la
función reproductora: crisis de pubertad y de menopausia, “maldición” mensual,
largo y a menudo difícil embarazo, parto doloroso y en ocasiones peligroso,
enfermedades, accidentes, son características de la hembra humana: diríase que
76
su destino se hace tanto más penoso cuanto más se rebela ella contra el mismo
al afirmarse como individuo. 105
En resumen, los datos de la biología representan un papel primordial en la vida
de la mujer, son un elemento esencial de su vida, pero no bastan para explicar
la jerarquía de los sexos, no explican por qué la mujer es sometida al papel
subordinado, a la condición de lo Otro. Podría existir una sociedad en la cual la
maternidad y la condición femenina fueran el centro de la vida social, sin
embargo no ha ocurrido de este modo. No hay evidencia suficiente para aceptar
la existencia del matriarcado, se trata de una hipótesis no justificada realmente.
Para asumir su vida, la mujer ha tenido que duplicarse frente a las exigencias
sociales. No se entiende por qué se considera a la mujer como el elemento
pasivo y al hombre el activo en las relaciones entre los sexos. Esta concepción
hizo curso a partir de los planteamientos de Aristóteles sobre la biología, en los
cuales señala el papel activo del macho y pasivo de la hembra, ya mencionados
en el primer capítulo. La función desempeñada por la mujer en el proceso vital
es profundamente dinámica y crítica para ella como individuo, y además resulta
fundamental para la especie y para la vida social.
Ocurre que la sociedad patriarcal no valora las funciones que competen a la
mujer con los mismos criterios que valora las funciones del varón. Las mujeres
están supeditadas al ámbito privado, su función no es contabilizada desde el
punto de vista económico y son explotadas socialmente. La mujer sigue siendo
considerada naturaleza, es el eje de la reproducción de la especie, luego lo que
le compete es formarse para hacer de la mejor manera posible lo que la especie
le ha asignado y, por supuesto, lo que el varón espera de ella. La sociedad no
105
Simone de Beauvoir, op. cit., p. 43.
77
provee los medios concretos que le permitan a las mujeres superar su condición
de subordinación.
Es necesario reconocer que la situación ha ido cambiando. En el siglo XX los
movimientos de reivindicación de los derechos de las mujeres han tenido logros
evidentes tanto en la legislación, a nivel formal, como en las condiciones reales
de la mujer en la familia y sobre todo en la apertura hacia la vida política. Sin
embargo, no se puede afirmar que el patriarcado haya desaparecido en los
comienzos del siglo XXI. Sigue existiendo en muchos lugares bajo expresiones
diferentes y de manera velada.
La biología no explica tampoco las razones por las cuales la mujer acepta esta
condición de subordinación, que se refleja en la vida diaria. Aun hoy, la mujer
debe “servir” al hombre, y a la especie; su estatuto legal es diferente. Incluso
cuando se le reconocen sus derechos, una larga costumbre impide que
encuentre en los usos corrientes su expresión concreta. Cada vez se hace más
evidente que por un lado va la expresión formal, abstracta, del reconocimiento
de los derechos y, por otro, la realidad concreta. Cuando los derechos formales
logran su expresión en la norma, el ejercicio de los mismos en lo concreto se
torna conflictivo y, a la inversa, si la mujer logra su desempeño autónomo en lo
concreto, encuentra oposición y rechazo en los aspectos formales. Dificilmente
se llega a la promulgación de leyes que reconozcan los derechos de las
mujeres y cuando se logra, son objeto de críticas desde diferentes sectores de
la sociedad que por todos los medios a su alcance logran modificaciones a la
legislación favorable a la mujer o encuentran las formas para que no sea
posible su aplicación. Tal es el caso de la legislación relacionada con la salud
sexual y reproductiva. La diferencia sexual sigue marcando la pauta en la vida
social.
78
3.1.2 ¿Puede el psicoanálisis explicar la existencia de la sociedad
patriarcal?
De Beauvoir señala que desde la perspectiva del psicoanálisis “la soberanía del
padre es un hecho de orden social y Freud fracasa al explicarlo; confiesa que
es imposible saber qué autoridad ha decidido, en un momento dado de la
Historia, el triunfo del padre sobre la madre”. 106 Según Freud, este triunfo dio
origen a un complejo de inferioridad de la mujer que adopta un rechazo
vergonzoso de su feminidad.
Se ha explicado esta situación por la envidia de la niña por la carencia del falo,
pero ya se sabe que si ella envidia el falo, es porque éste es símbolo de los
privilegios concedidos a los muchachos o del lugar preponderante del padre en
la familia; en fin, es símbolo de aquello que confirma la superioridad del
hombre. 107 De Beauvoir critica el punto de vista psicoanalítico y señala que a
Freud no le preocupó mucho el destino de la mujer. Él admite que la sexualidad
de la mujer está tan evolucionada como la del hombre, pero apenas la estudia.
Pareciera que, para él, estudiar la sexualidad del varón es suficiente para
conocer la de ambos sexos. Analiza la libido como si se desarrollara
inicialmente de manera idéntica en hombres y mujeres, y la diferencia se
encontrara sólo en la etapa final de la evolución sexual. Para el hombre no hay
más que una etapa genital, mientras que hay dos para la mujer. Si ésta no
consigue su desarrollo máximo permanece en el estadio infantil y, por
consiguiente, queda expuesta a sufrir traumas neuróticos.
106
Ibíd., p. 47.
107
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 47.
79
Alfred Adler, discípulo de Freud, se separa de su maestro en este punto pues
comprende que el desarrollo de la vida humana no descansa únicamente en la
sexualidad y le atribuye gran importancia a la inteligencia en la configuración del
drama humano, para mostrar que la mujer desarrolla un sentimiento de
inferioridad que se refleja en un rechazo de su feminidad, no en la ausencia de
pene. 108
La crítica más fuerte dirigida por de Beauvoir al psicoanálisis es la explicación
determinista de la historia humana. Todos los psicoanalistas le asignan a la
mujer el mismo destino, asumen que la humanidad está sujeta a un juego de
elementos determinados. Según su lectura de Freud, el drama de la mujer se
refiere al conflicto entre sus tendencias 'viriloides' y 'femeninas', que no se
resuelve favorablemente sino que siempre la conduce a la sumisión, al deseo
de ser dominada. Sólo encuentra una recompensa en la maternidad que le
restituye una nueva forma de autonomía.
Pero Freud no logra explicar las formas de autoridad adjudicadas al padre. El
padre prohibe el incesto, por ejemplo, pero ¿a qué se debe la prohibición? Es
un misterio que nunca ha logrado ser esclarecido. La tiranía y las tendencias
instintivas se encuentran en el super yo, pero desagregadas de la relación con
la sociedad. La unidad del individuo se encuentra rota, no está vinculada a la
sociedad. Otros psicoanalistas, como Adler, le dan más importancia al contexto
social, pero no han encontrado la fuente de los valores reconocidos por la
sociedad.
De Beauvoir reconoce el papel preponderante que representa la sexualidad en
la vida humana, pues para ella el existente es un ser sexuado. En todo el
108
Ibíd., p. 48.
80
comportamiento humano la sexualidad está comprometida, pero hace falta una
mayor identificación de sus significaciones cosa que no logra el psicoanálisis. 109
La búsqueda original del ser del existente debe ser orientada más allá de la
sexualidad, aun cuando la incluya como uno de sus aspectos esenciales. El
mundo entero es un dato constituvo de esta búsqueda existencial, por lo cual no
todo puede ser reducido a un símbolo sexual. El hombre y la mujer tienen otras
maneras de estar en el mundo, de expresarse, de asumir su existencia, por
ejemplo en el trabajo, el arte, la guerra o el juego y no todo en ellas se reduce a
la sexualidad. El ser humano elige en virtud de su autonomía y de su libertad.
Esta noción de elección es la que más violentamente rechaza el psicoanalisis
en nombre del determinismo y del “inconsciente colectivo”, en cuyo desarrollo
pretende encontrar la explicación de por qué la mujer se convierte en lo Otro,
pero sin poder afirmar porqué esto es un destino. El falo, para la mujer
simboliza la soberanía masculina, que se realiza en todos los campos de la
vida. Pero, nada le impide a la mujer, si emprende el camino de reafirmarse
como sujeto, inventar equivalentes del falo. Por lo tanto concluye de Beauvoir:
“Sólo en el seno de la situación captada en su totalidad funda el privilegio
anatómico un verdadero privilegio humano. El psicoanálisis no podría encontrar
su verdad más que en el contexto histórico”. 110
109
Ibíd., p. 50.
110
Ibíd., p. 52.
81
3.1.3 Crítica de Simone de Beauvoir al Materialismo Histórico
Simone de Beauvoir reconoce los aportes de la teoría del materialismo histórico
a la compresión de la realidad histórica de la humanidad y al establecer que el
ser humano no es una especie animal. 111 La sociedad humana no sufre
pasivamente la presencia de la naturaleza, la toma por su cuenta, intenta
modificarla y lo ha logrado. Desde este punto de vista la mujer no puede ser
considerada simplemente, como un organismo sexuado. Entre los datos
biológicos, sólo tienen importancia aquellos que adquieren en la acción un valor
concreto. “La conciencia que la mujer adquiere de sí misma no está definida por
su sola sexualidad: refleja una situación que depende de la estructura
económica de la sociedad, estructura que traduce el grado de evolución técnica
alcanzado por la Humanidad”. 112 El contexto económico y social es el que
permite entender las diferencias entre los distintos rasgos de aprehensión del
mundo y la mayor esclavización de la mujer a la especie. La técnica puede
hacer variar las cargas, de modo tal que oficios que requerían fuerza masculina,
ahora pueden ser ejecutados por las mujeres, con lo cual ellas se igualan en el
trabajo. En cuanto a las servidumbres de la maternidad, según las costumbres,
éstas adquieren una importancia variable: si el número de partos que se
imponen a la mujer es elevado y si no cuenta con ayuda para la lactancia y las
labores de crianza, las cargas resultan abrumadoras. Si, por el contrario las
mujeres procrean libremente y si la sociedad acude en su ayuda durante el
embarazo y en el cuidado del niño, entonces ellas también pueden realizarse en
el ámbito del trabajo.
111
112
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p. 53.
Ibid.
82
En el Origen de la familia, Engels rastrea la historia de la mujer de acuerdo con
la perspectiva del materialismo histórico y la vincula con el desarrollo de la
técnica. El origen de la esclavitud y el de la propiedad privada hacen que el
hombre se convierta también en el propietario de la mujer. Este proceso social
se refleja en la división del trabajo y constituye la gran derrota histórica del sexo
femenino. El empleo exclusivo en las labores del hogar se ve afectado por la
invención de nuevos elementos técnicos que producen la vinculación de la
mujer a las fuerzas productivas. Sin embargo el trabajo de la mujer resulta
invisibilizado por el trabajo masculino y es en la línea paterna que se sustenta el
derecho. Mientras las labores productivas tienen un valor de cambio
establecido, las labores femeninas carecen de él. La transmisión del dominio se
da por vía paterna, de padre a hijo. “La igualdad sólo puede restablecerse
cuando ambos sexos gocen de derechos jurídicamente iguales”. 113
El hecho más significativo es la aparición de la familia patriarcal fundada en la
propiedad privada. Es este tipo de familia, la patriarcal, la que refleja la relación
entre trabajo y sexualidad. En ella la mujer está oprimida, el hombre es el
soberano y como tal se permite toda clase de libertades y caprichos sexuales.
La opresión de la mujer es además económica. La igualdad entre los sexos no
es posible, mientras la mujer no tenga participación en la vida productiva. La
sociedad capitalista no tiene las condiciones necesarias para la liberación de la
mujer. 114
Según Simone de Beauvoir, desde la perspectiva del materialismo histórico los
problemas más importantes son escamoteados, pues no se explica realmente
cómo se efectuó el paso del régimen comunitario a la propiedad privada.
113
Ibíd., p. 55.
83
Además, en virtud de su concepción parcial del ser humanon no es posible
encontrar soluciones para la situación de opresión femenina, ellas exigen una
concepción integral, que interese al hombre como totalidad, no únicamente al
homo oeconomicus. Para ella resulta imposible deducir de la propiedad privada
la opresión de la mujer. Son las relaciones que se derivan de la categoría
original del Otro, unidas a la pretensión, también original, de dominio de este
Otro, las que sirven de justificación para el dominio del varón hacia la mujer. 115
La alternativa no es el trabajo permanente de la mujer fuera de la casa, porque
no se puede olvidar tampoco la función reproductora que opera tanto a nivel
individual como social. La prioridad unas veces será la reproducción y otras el
trabajo. Para de Beauvoir, Engels ha eludido el problema pues aun cuando
reconoce la situación, no logra explicarla de manera adecuada. De Beauvoir
dice:
Una ética verdaderamente socialista, es decir, que busque la justicia sin suprimir
la libertad, que imponga cargas a los individuos, pero sin abolir la individualidad,
se hallará en grave aprieto por los problemas que plantea la condición de la
mujer. Es imposible asimilar lisa y llanamente la gestación a un trabajo o a un
servicio, tal como el servicio militar, por ejemplo. Se produce una fractura más
profunda en la vida de una mujer al exigirle hijos que al reglamentar las
ocupaciones de los ciudadanos. 116
En el acto sexual, en la maternidad, en la vida sexual y en su relación con el
hijo, la mujer no compromete solamente tiempo y energías, sino también
valores esenciales y se expresa como individuo, no únicamente como especie.
114
Ver Simone de Beauvoir, op. cit., p 55
115
Ibíd., p 57.
116
Ibíd., p 59.
84
Dicha función no se puede analizar sólo a partir de categorías materialistas. En
breve, la diferencia sexual es original y no puede ser analizada como una
entidad económica.
3.2 Críticas y comentarios de algunas filósofas feministas a la postura de
Simone de Beauvoir
Las críticas a de Beauvoir fueron surgiendo entre las filósofas feministas,
quienes reconocen sus aportes pero no están de acuerdo con todos sus
planteamientos. Por ejemplo, Juliet Mitchell, señala que el psicoanálisis es
fundamental para la comprensión de la mujer y no constituye una
recomendación ni una reafirmación de la sociedad patriarcal, sino un análisis de
la misma. 117 Esto equivale a decir que Freud reconoce que el patriarcado es
una realidad en la cual, por definición, la mujer es oprimida. El orden humano y
la ideología en la cual éste se inserta, son patriarcales.
Para la filósofa feminista ésta es una evidencia que Freud tuvo que aceptar.
Considera, por tanto, que el psicoanálisis es necesario para el análisis de la
sociedad patriarcal y en general para el feminismo, aun cuando, como señala
de Beauvoir, no logre explicarlo.
Además, para Mitchell, es necesaria la
consideración de una tríada de conceptos que responden a una realidad
descrita desde diferentes perspectivas: la feminidad, la familia y la sexualidad.
La autora entiende la noción de patriarcado como la «ley del padre», concepto
eminentemente psicoanalítico que ayuda a dilucidar el modo como opera esta
ley en el interior de la vida del niño y la niña como individuos.
117
Ver Juliet Mitchell, op. cit., p. 9.
85
Para Mitchell El segundo sexo es el estudio más importante sobre la opresión
de las mujeres, ofrece una teoría coherente sobre el estatus inferior de la mujer
y es una explicación teórica esencialmente psicológica. Señala que de Beauvoir
no cree en la proposición fundamental del psicoanálisis —el inconsciente—, no
da tanta importancia al pasado infantil, porque está más interesada en la
existencia presente de la persona y minimiza la importancia de la sexualidad.
Mitchell resalta los siguientes elementos de la propuesta existencialista: 118 El
punto fundamental del existencialismo de Simone de Beauvoir es la idea de que
el ser humano asigna significado a su existencia en las acciones y los proyectos
que forma. La oposición es la que permite a cada conciencia definirse a sí
misma como sujeto y así convierte al Otro en objeto. La conciencia es una
trascendencia que logra su libertad, si no la logra, cae en la inmanencia y es
degradada en la facticidad. Si una persona se opone y rechaza la libertad de
otra, se produce la opresión. De esta manera se está haciendo explícita la
situación de cómo el rechazo de la libertad del Otro es lo que produce la
opresión. En la sociedad patriarcal el rechazo de la libertad de la mujer es el
que produce la opresión de ella y de manera similar ocurre con el esclavo.
El hombre se define como sujeto y sitúa a la mujer como el Otro, no en
reciprocidad, sino en un acto de opresión psíquica. Por tal razón, la mujer, en
cuanto conciencia oprimida, se comprende como el segundo sexo. Mientras a la
mujer le es negada su propia humanidad contiene la otredad del hombre, lo
reconoce como sujeto que se arroja hacia un futuro libremente elegido.
En la hembra de los animales se puede encontrar la superioridad por su función
biológica, por la reproducción que sirve a la especie. Por el contrario, en la
mujer, la reproducción la iguala a la hembra de los animales, la acerca a la
118
Ver Juliet Mitchell, op. cit., p. 306.
86
naturaleza, en cuanto sirve a la especie, pero no le permite la trascendencia
que es lo propio de la humanidad. El hombre, en cuanto humano, es quien crea,
inventa y transforma. Para la mujer el hombre es todo, mientras para él, ella es
sólo placer, algo extra, no necesario, no esencial. “Para de Beauvoir la
completa opresión de la mujer es la explotación económica y social de este
abuso psicológico original: la creación del segundo sexo con su Otro Reino”. 119
Según Juliet Mitchell, los principales conceptos y valores que menciona de
Beauvoir para señalar cómo ocurrió, que está ocurriendo y qué debe hacerse
son los siguientes: «elección», «libertad» y «proyecto», versus «determinismo»,
«inmanencia», «alienación» y «alteridad». Es la cultura patriarcal la que dota a
la niña de una conciencia de su inferioridad social y al niño de su superioridad.
Agrega que tenemos una cultura en la que el yo se crea dividido con una infinita
complejidad y los sexos están divididos partiendo de otra división: una cultura
patriarcal en la que el falo está valorizado y las mujeres oprimidas. Esto es
reconocido por Freud. Todas las sociedades conocidas, a pesar de que pueda
existir el sistema matrilineal, conceden a los hombres el poder de dictar las
leyes. “La «derrota histórica mundial» del sexo femenino tiene lugar con el
complejo de castración de la niña y su ingreso en la resolución del complejo
edípico: su aceptación del lugar inferior y femenino que le corresponde en la
sociedad patriarcal”.120
A pesar de las críticas resulta necesario reconocer que la situación de opresión
de la mujer y, por lo tanto, la expresión de la sociedad patriarcal se da como
una realidad que ha sido descrita y ampliamente documentada con hechos
incontrovertibles por de Beauvoir, y por otros filósofos y científicos sociales. De
119
Juliet Mitchell, op. cit., p. 311.
120
Ibíd., p. 372.
87
estas descripciones se pueden tomar elementos que guíen una toma de
conciencia que resulta útil para enfrentar las situaciones de opresión señaladas.
Éste es un camino que han tomado fundamentalmente las filósofas feministas.
Se reconoce que la obra de Simone de Beauvoir logró despertar la conciencia
de muchas mujeres en la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, filósofas
como Michèle Le Dœuff, señalan que este discurso corresponde a una filosofía
de moda en 1949, pero que en la actualidad no es frecuente. Para ella, hoy no
se habla de existencialismo. No obstante, es necesario reconocer que de
Beauvoir logra puntualizar problemas y proponer reflexiones que han
dinamizado los movimientos feministas y profundizar en las condiciones de la
sociedad patriarcal. Este punto de vista teórico [existencialista] es pertinente y
operativo para poner en evidencia la opresión de las mujeres. 121
Ahora bien, de Beauvoir no intenta construir un sistema, dice Le Dœuff. Parte
de una perspectiva definida, el existencialismo, un sistema conceptual que ya
ha sido creado por filósofos como Sartre y, a partir de allí, resalta dos valores
expresamente para analizar la condición de la mujer: la libertad y la
autenticidad. 122 El existencialismo es un punto de vista moral explícito a partir
del cual valora la situación de la mujer, que “siendo como todo ser humano una
libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le
imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla
a la inmanencia, ya que su trascendencia será perpetuamente trascendida por
otra conciencia esencial y soberana”. 123 Para el análisis de la condición de la
mujer en las sociedades patriarcales, de Beauvoir parte del reconocimiento de
121
Ver Michèle le Dœuff, op. cit., p. 89.
122
Ver Michèle le Dœuff, op. cit., p. 138.
123
Simone de Beauvoir, op. cit., p. 31.
88
que en cuanto fenómeno histórico, la opresión de la mujer no tiene una fecha
específica de origen, pero sí que procede de un pacto entre los hombres en el
cual se le regala a la mujer el estatuto de naturaleza, queda fuera de la cultura,
oscila entre lo natural y lo sobrenatural. 124 Michèle Le Dœuff intenta demostrar
cómo la propuesta de Simone de Beauvoir, sustentada en los valores de la
autenticidad y la libertad, constituye un punto de vista teórico pertinente y
operativo para poner en evidencia la opresión de las mujeres. Para Le Dœuff, El
segundo sexo tiene una concepción dualista, en la cual las nociones se agrupan
por parejas: inmanencia/trascendencia; En-sí/Para-sí; auténtico/inauténtico;
asumirse/mala fe; sujeto y proyecto/objeto. Además, afirma que de Beauvoir
realiza un trabajo filosófico, porque “es preciso verdaderamente ser filósofa para
preguntarse por qué es lamentable la opresión”. 125 No se trata de una crítica de
las categorías sartreanas sino un punto de partida. De Beauvoir adopta
explícitamente la perspectiva de la moral existencialista, lo cual quiere decir que
toma una postura teórica para aplicarla a un campo determinado de la
experiencia. Trata de explorar un aspecto de la realidad social intersubjetiva, a
partir de una clave conceptual que no ha sido creada por ella misma; no tiene la
intención de construir un sistema. 126 Lo que ella toma del existencialismo son
los valores de la autenticidad y la libertad y a partir de ellos realiza una
descripción, una investigación feminista sobre un objeto específico. “Al explicitar
sus propios valores, Simone de Beauvoir permite una lectura crítica de lo que
124
Ver Celia Amorós, “Notas para una ética feminista”, en Hacia una crítica de la razón
patriarcal. op. cit. p. 112.
125
Michèle le Dœuff, op. cit., p. 91-92.
126
Ver Michèle le Dœuff, op. cit., p. 137.
89
afirma; al anunciar que la descripción se «plantea sobre un plan ético previo»
ella valida así su propio método”. 127
Simone de Beauvoir, según Le Dœuff, logra transformaciones al sistema
sartreano, sin proponérselo. En el método adoptado por de Beauvoir, los
conceptos utilizados se mantienen en desequilibrio, por lo cual pueden
producirse mutaciones que no estaban contempladas en el sistema inicial. Lo
paradójico es que el mismo sistema en Sartre produce consideraciones
sexistas, y en de Beauvoir no. Es importante la siguiente anotación de Le Dœuff
al respecto:
El segundo sexo no se ha construido como un desarrollo en espiral y
carece de la circularidad sistemática del El ser y la nada. Muy al
contrario, la obra de Simone de Beauvoir puede esquematizarse
rapidamente por lo que se refiere al tiempo: no sabemos muy bien cómo
se ha originado la opresión de las mujeres, podemos saber algo de
cómo se mantiene y cómo hace sufrir; en todo caso está a punto de
desaparecer, al menos parcialmente, y es preciso que cese por
completo.
128
En Sartre, la «mala fe» se planteaba como «mala fe del otro», en de Beauvoir la
noción de mala fe está solamente en el horizonte del examen del discurso de
las personas, referido a las situaciones, al conjunto de tradiciones, de las
ideologías, con las cuales se engaña a la mujer, por ejemplo, con una
pretendida felicidad en el matrimonio.
Sartre invoca relaciones de dominación y de preeminencia en las cuales él es
siempre dominante: “es hombre frente a una mujer; profesor frente a un alumno;
127
Michèle le Dœuff, op. cit., p. 139.
128
Ibíd., p. 140.
90
librepensador frente a un jesuita y europeo blanco frente a todos los exotismos
imaginables”. 129 De Beauvoir, por el contrario trata siempre de comprender lo
que las personas dicen, analiza las situaciones a que hace referencia y de esta
manera aprehende lo profundo de una insignificancia.
En resumen, Le Dœuff resalta que en la reformulación del existencialismo
realizada por de Beauvoir, “desaparecen los elementos masculinistas presentes
en la obra de Sartre; desaparece lo imaginario en primera persona y los
conceptos fundamentales que no se sustentan más que en el imaginario en
cuestión”. 130
Pero el aporte de Simone de Beauvoir a la teoría existencialista tiene otros
aspectos entre los cuales es importante resaltar la noción de «medios
concretos»: “No basta con saberse no-determinado por la exterioridad. Es
preciso, también, que esta exterioridad ofrezca «medios concretos» de
afirmarse como sujeto, sujeto de una acción, sujeto de algo. Porque
desgraciadamente la mujer está encerrada en el vacío; su estatuto social la
priva del mundo y de otras muchas cosas”. 131 Sartre, no plantea el problema de
la necesidad de la exterioridad. Para Le Dœuff, “esta noción de «medios
concretos» sitúa el pensamiento de De Beauvoir en otra línea distinta al de
Sartre: «el sujeto» de la libertad que a ella le gustaría que las mujeres llegaran
a ser, no tiene gran cosa que ver con el sujeto fenomenológico que Sartre ha
heredado de sus incursiones husserlianas”. 132
129
Ibíd., p. 143.
130
Ibíd., p. 148.
131
Ibíd., p. 150.
132
Ibíd., p. 151.
91
La noción de medios concretos le sirve a de Beauvoir para señalar las
restricciones de la libertad de las mujeres y podría servir también para analizar
los problemas del ejercicio de la libertad en la sociedad patriarcal. La privación
de exterioridad y carencia de medios concretos para actuar sobre el mundo es
lo que ata a toda mujer a un otro, un hombre, que es quien puede entrar en
relación activa con el mundo. 133 Esta situación puede ser considerada como la
causa de una gran mentira social, que lleva a pensar que la mujer necesita la
tutela del hombre, que no siente la necesidad de dirigirse a sí misma y que con
ello es feliz, que dicha despreocupación le conviene. De Beauvoir “desconfía
justamente de la facilidad que existe para declarar como feliz una situación que
nos es impuesta”. 134 Esta imposición refleja una gran contradicción que, por un
lado, es respuesta a la tensión existencial del hombre y, por el otro, la
configuración del inconsciente de la mujer a través de la imposición de la
ideología patriarcal.
Wanda Tommasi, señala que de Beauvoir se sitúa en la corriente teórica del
feminismo de la igualdad, postura que resulta insuficiente a la hora de plantear
alternativas de solución. De Beauvoir defiende a la mujer como un ser “capaz
de elección, que ha tenido que escoger entre afirmarse como trascendencia y
alienarse como objeto”, 135 ha participado en la lucha por la igualdad de los
sexos, por la paridad entre hombres y mujeres, pero no tiene en cuenta la
diferencia femenina.
133
Ver Michèle Le Dœuff, op. cit., p.169.
134
Michèle Le Dœuff, op. cit., p. 171.
135
Wanda Tommasi, op.cit., p. 191.
92
Para Tommasi ésta es una perspectiva limitada, en la cual falta el signo de una
libertad femenina ya presente, que a pesar de todo ha sido posible aun en la
sociedad patriarcal. Tommasi asegura que la diferencia sexual “opera en el
lenguaje como un significante que organiza la esfera social y simbólica a nivel
profundo”. 136
3.3 La postura estructuralista
Ya se había mencionado que Juliet Mitchell no comparte la lectura que de
Beauvoir hace de las teorías freudianas. Para ella el psicoanálisis es
fundamental para la comprensión de la estructura de la sociedad patriarcal y
para el análisis de la condición de la mujer en la sociedad contemporánea. Así
lo señala Celia Amorós cuando dice refieriéndose a las palabras de Mitchell
sobre el particular:
Freud no es un ideólogo del patriarcado, sino el teórico del modo en que la
ideología de la sociedad patriarcal constituye la feminidad como psicología
oprimida, poniendo todo el énfasis en el concepto de vida mental inconsciente
como clave del «sistema fundamental del pensamiento dentro del cual tienen
que ser comprendidas las tesis específicas de Freud». 137
Amorós señala las bondades de la propuesta beauvoiriana y también algunas
deficiencias. Para ella de Beauvoir no logra identificar las claves de porqué el
discurso de la mujer se identifica con el discurso del oprimido debido a su
rechazo del concepto de inconsciente freudiano. Para Amorós, como para
136
137
Ibíd., p.15.
Celia Amorós, “¿Feminismo Existencialista versus feminismo estructuralista? (Notas para
una reflexión sobre la crítica de Juliet Mitchel a Simone de Beauvoir)”, en Hacia una crítica de la
razón patriarcal, op. cit. p. 59.
93
Mitchell, Freud es quien “proporciona un conjunto coherente de proposiciones
teóricas, de enunciados descriptivos acerca del modo como la mujer vive su
feminidad en el nivel en que ésta se constituye como discurso inconsciente”. 138
A la vez la ley patriarcal se evidencia en el inconsciente; éste es el lugar de la
reproducción de la ideología y de la cultura.
Con lo señalado se da apertura a la confrontación entre las categorías
existencialistas, ampliamente expuestas en el apartado anterior, y las
categorías estructuralistas, que propone Mitchell, quien representa la línea
freudiana desarrollada por Lacan.
Lo anterior significa que la situación de la mujer en la sociedad patriarcal desde
las teorías estructuralistas, no depende únicamente de su rol alrededor de la
maternidad y la crianza, ni de su condición de Objeto en los términos
planteados por de Beauvoir, sino de las estructuras simbólicas relacionadas con
las relaciones de intercambio y comunicación de las sociedades. Estas
relaciones son las que constituyen la forma elemental de la sociedad humana y
las distingue del grupo de los primates. Es el acto de intercambio mismo lo que
mantiene unida a cualquier sociedad. 139 Ahora bien ¿cómo se da el intercambio
y cuáles son las estructuras del parentesco presentes en las sociedades
urbanas? Estos aspectos son claves para descifrar los problemas señalados,
con miras a producir un cambio en las relaciones entre los sexos.
Desde esta perpectiva, las respuestas a preguntas como ¿por qué desde el
principio la mujer ha sido oprimida por el hombre? y ¿cómo tuvo lugar la
opresión en un principio?, están relacionadas con el orden simbólico en el cual
138
Ibíd., p. 60.
139
Ver Juliet Mitchell, op. cit., p. 381.
94
se sitúan los sistemas de parentesco en cuanto sistemas de comunicación
social y de intercambio de símbolos. Las mujeres funcionan en estos sistemas
como los símbolos que son intercambiados. Pero surge una pregunta: ¿Por qué
han sido los hombres los encargados del intercambio y no las mujeres? Según
Lévi-Strauss, no existe ninguna razón teórica para que las mujeres no
intercambien hombres, pero lo cierto es que “empíricamente esto nunca ha
ocurrido en ninguna sociedad humana”. 140
Ya se vio que de Beauvoir no encuentra la respuesta adecuada a estas
preguntas. Es necesario buscar entonces en el análisis estructural la forma de
centrar el problema y precisar sus términos.
También habría que identificar si la opresión de la mujer se presenta tanto en
las sociedades primitivas y modernas como en la sociedad capitalista
contemporánea.
Lévi-Strauss, tal vez uno de los autores más significativos en el estudio de las
estructuras del parentesco, llegó a la conclusión de que la familia biológica
compuesta por la madre, el padre y el hijo no es la característica distintiva de
las estructuras humanas de parentesco. 141 Con esta afirmación se rechaza –
como también lo hace de Beauvoir– la explicación de orden biológico a la
existencia de relaciones de desigualdad y opresión señaladas anteriormente.
Existe una ley, la ley universal del parentesco, que regula las relaciones
matrimoniales y su expresión fundamental es la prohibición del incesto. Por lo
tanto, la normatización de las relaciones familiares se inscribe en el orden de la
cultura, no en el orden biológico.
140
Juliet Mitchell, op. cit., p. 378.
141
Ver Juliet Mitchell, op. cit., p. 376.
95
En las sociedades primitivas esta ley –la ley universal del parentesco, la ley del
Padre– funciona como un medio de intercambio –de mujeres– y como un
sistema de comunicación inconscientemente reconocido. En la sociedad
patriarcal siempre son los hombres quienes intercambian a las mujeres y
además son ellos los que tienen el poder de dictar las leyes. Las mujeres se
transforman en equivalente de un signo que está siendo comunicado, pero
también son reconocidas por el grupo social como valores del tipo más
esencial. La forma como estos valores se integran en sistemas dotados de una
función significante resulta problemática. 142 De todas maneras el intercambio
entre las sociedades, tanto en términos de lenguaje como de mujeres,
pertenece a la función simbólica. Ahora bien, los miembros de sociedades
diferentes intercambian valores complementarios de diferentes categorías y a
esto es que se reduce la existencia social. Como lo que se intercambia son las
mujeres y los que dirigen el intercambio son los hombres, ellos son los que fijan
el valor. Esta situación hay que interpretarla con cuidado y así lo señala Mitchell
cuando dice:
Según Lévi-Strauss el lugar asignado no es índice de inferioridad ni de
superioridad. El empleo de la palabra «objeto» no implica denigración de la
mujer. No obstante, esta división sexual primaria es un importante indicativo de
una diferencia, que muy bien puede ser históricamente explotada para
establecer un sistema de sumisión. 143
En la sociedad capitalista contemporánea, basada en una estructura de clases,
se prioriza la familia nuclear como forma natural de la familia, y entra en crisis el
sistema de parentesco, lo cual no significa que se dé prioridad a la biología en
las relaciones entre sus miembros. Las condiciones del trabajo y de la vivienda
142
ibíd., p. 376.
143
Juliet Mitchell, op. cit., p. 378.
96
han roto las estructuras familiares basadas en el parentesco. Son relaciones de
intercambio entre los «dadores» y «tomadores» de mujeres de los diferentes
grupos sociales, reguladas por el principio de reciprocidad. 144 Lo que se
intercambia de todas maneras tiene que ser algo de valor. Se trata de
sociedades en las cuales las estructuras visibles de parentesco desempeñan un
rol mucho más accesorio que en las así llamadas sociedades primitivas. 145 Se
evidencia un verdadero cambio en las relaciones que establecen prioridades
diferentes en las formas de intercambio que movilizan la organización social y
que, por lo tanto, tiene que hacerse visible en la cultura. Mitchell lo menciona:
Aunque el sistema de intercambio de parentesco todavía opera en forma
residual, dominan otras formas de intercambio económicas –por ejemplo
intercambio de mercancías– y predominan las estructuras de clase, no las de
parentesco. 146
En estas sociedades el sistema de parentesco ha perdido fuerza, la familia
«nuclear» ha ganado terreno y adquiere importancia con el surgimiento del
capitalismo industrial. La familia se transforma en un importante acontecimiento
cultural, en el cual no es necesario que las mujeres sean objeto de intercambio.
“A medida que se desarrolla la productividad del trabajo, las sociedades están
cada vez más dominadas por los conflictos de clase y no por los lazos de
parentesco”. 147 Es en estas sociedades donde la unidad conyugal nuclear
realmente adquirió importancia. En la sociedad capitalista la mayoría de la
población no sólo no tiene nada que vender, salvo su fuerza de trabajo, sino
144
Ver Celia Amorós, “¿Feminismo Existencialista versus feminismo estructuralista?...”. op. cit.,
p. 64.
145
Ver Juliet Mitchell, op. cit., p. 378.
146
Juliet Mitchell, op. cit., p. 384.
147
Ibíd., p. 384.
97
que no tiene nada más que intercambiar. En muchas ocasiones tampoco tiene
nada que heredar. Se conservan restos de una aristocracia en decadencia, que
valora aún las formas de intercambio de la familia tradicional y una clase media
que rinde culto a la familia biológica, lo cual después es copiado por la clase
trabajadora. “La familia biológica se transforma en un importante acontecimiento
cultural bajo el capitalismo y se afirma en la ausencia de prominentes
estructuras de parentesco”. 148
Este tipo de familia de la sociedad capitalista, donde la burguesía y la familia
patriarcal son parte de su especificidad, fue examinado por Freud y de allí
dedujo las estructuras «eternas» del patriarcado. El tabú del incesto y las leyes
de la exogamia persisten, pero adquieren un nuevo significado. 149
Celia Amorós afirma que en la familia nuclear se expresan las leyes del
patriarcado en la forma del complejo de Edipo, pero no como exclusivo de ella,
pues como se sabe éste es universal. Resalta además las contradicciones entre
las leyes del patriarcado y la familia nuclear que, por un lado, se manifiestan
reforzadas y, por otro, se hacen cada vez menos relevantes. 150 Celia Amorós
propone que la lucha feminista se oriente, entre otras tareas, a resolver estas
contradicciones, siguiendo la línea propuesta por Juliet Mitchell.
Celia Amorós se refiere expresamente a enfrentar el problema teórico de dar
una alternativa al patriarcado. Ahora bien, si éste se constituye como un orden
simbólico, habría que tener en cuenta cómo se constituye y cuál es su sentido
148
Ibíd., p. 385.
149
Ver Juliet Mitchell, op. cit., p. 386.
150
Ver Celia Amorós, “¿Feminismo Existencialista versus feminismo estructuralista?...” op. cit.,
p. 66.
98
para buscar “nuevos esquemas de mediación en la relación madre-hijo que no
impliquen la opresión de un sexo por el otro” 151
Esta propuesta está en consonancia con la teoría lacaniana a cerca de la
genealogía, según la cual el inconsciente está estructurado como un lenguaje
en torno a los polos metafóricos y metonímicos. 152 “La genealogía como orden
simbólico es análoga a las estructuras del parentesco como sistemas de
intercambio de las mujeres… y al estar centrada en el Nombre del Padre, se
estructura en torno al eje de la metáfora”. 153 En el orden simbólico, la ley del
padre obra como eje en el cual se sustenta todo el sistema de las relaciones de
poder. La mujer, en asociación por contigüidad –metonimia– garantiza la
relación con la naturaleza. El Nombre del Padre, es el que inaugura el orden
cultural. La metonimia, “pertenecería al orden simbólico como ciudadano de
segunda, con un pie enraizado en la naturaleza”. 154
En este proceso aparece en toda su relevancia el acto de nombrar, de
reconocer el nombre del padre. Al respecto dice Amorós:
El patriarcado es posible en la medida en que las mujeres están ya controladas:
su acto de «nombrar» no sólo no lo funda sino que está definido ya por el propio
orden patriarcal. Y, a su vez, las mujeres están controladas porque el patriarcado
pretende identificarse con la instauración de un orden simbólico que se
151
Celia Amorós, “¿Feminismo Existencialista versus feminismo estructuralista?...”, op. cit. p.
66.
152
El polo metafórico aproxima los significados por semejanza o isomorfismo y el metonímico
los asocia por contigüidad.
153
Ibíd., p. 68.
154
Ibíd. p. 69.
99
considera como definitorio de la cultura en cuanto inserción de la discontinuidad
y de la metáfora. 155
Pero no se pretende construir una alternativa al patriarcado con la destrucción
del orden simbólico y la regresión al estado de naturaleza desde la cultura. Las
alternativas implican la búsqueda de otros esquemas posibles de mediación de
la relación madre-hijo más flexibles que el patriarcado, y que también
pertenezcan al dominio de la cultura y de lo simbólico. Para ello, es necesario
asumir radicalmente la contradicción y establecer las posibilidades que tiene el
símbolo de superarlas. Esto significa que la salida tiene que darse en el orden
cultural. Se requiere que la interiorización inconsciente de la cultura, en lugar de
favorecer la primacía del hombre obre de tal forma que “no constituya a la mujer
como psicología oprimida y deprimida” 156 .
155
156
Ibíd.
Ibíd., p. 71
100
BIBLIOGRAFÍA
Amorós, Celia, Hacia una crítica de la razón patriarcal, 2ª ed., Barcelona,
Anthropos, 1991.
Aristóteles, Reproducción de los animales. Madrid, Biblioteca Clásica Gredos,
1994.
Aristóteles, Política, Madrid, Centro de estudios políticos y constitucionales,
1997, Trad. de Julián Marías y María Araújo.
De Beauvoir, Simone, El segundo sexo, Buenos Aires, Debolsillo, 2007.
Esquilo, Las siete tragedias, México, Porrúa, 7ª edición, 1970.
Le Dœuff, Michèle, El estudio y la rueca: de las mujeres, de la filosofía, etc.,
Madrid, Cátedra, 1993.
Llobera, José (comp.): Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia,
Barcelona, Anagrama, 4ª Ed., 1984
Maquieira, Virginia y Sánchez, Cristina (comps.), Violencia y sociedad
Patriarcal, Madrid, Pablo Iglesias, 1990.
Mitchel, Juliet, Psicoanálisis y feminismo, Barcelona, Anagrama, 1976.
Tommasi, Wanda, Filósofos y mujeres, Madrid, Narcea, 2002.
Zamudio, Lucero et. alt., El Aborto inducido en Colombia. Bogotá, Universidad
101
Externado de Colombia, 1999, p. 15
SENTENCIAS DE LA CORTE CONSTITUCIONAL DE COLOMBIA
Sentencia C-371 de 2000. Magistrado ponente: Carlos Gaviria Díaz.
Sentencia C-404 de 1998, Magistrados ponentes: Carlos Gaviria Díaz y
Eduardo Cifuentes Muñoz.
Sentencia C-355 de 2006, Magistrado ponente: Jaime Araújo Rentería