PRIMERA PARTE SOBRE EL FIN ÚLTIMO EN GENERAL

PRIMERA PARTE
SOBRE EL FIN ÚLTIMO EN GENERAL
Empezaremos esta parte con la consideración del fin último en general.
A.
NOCIÓN DE FIN
El vocablo fin traduce el término latino finis que proviene del griego telos (τελος) cuya significación originaria es “fuente”. Ambos términos tanto finis como telos expresan la idea de límite, término o cumplimiento, por lo que reciben los significados de “frontera” “límite”
“término”, “cesación” y de ello, “finalidad”, “cumplimiento”. De ahí
que teleología y finalidad son términos equivalentes. Por lo tanto, fin
en su raíz etimológica significa tanto la delimitación de algo, lo que es
término de algo y a la vez aquello a lo que se dirige algo, su horizonte,
aquello a lo que tiende un dinamismo, un proceso, para su cumplimiento o acabamiento.
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A partir de su definición etimológica, se suelen distinguir varios aspectos del fin (1). Así, se conocen un fin en el orden de la ejecución,
finis in ordine executionis y un fin en el orden de la intención, finis in
ordine intentionis. Se le llama “fin- efecto” y “fin- causa” respectivamente. El fin en el orden de la ejecución es el efecto obtenido por la
acción del agente, el cual precisamente termina y acaba con la puesta en
realidad de tal fin, por su producción o consecución. Es el fin en
cuanto término. En cambio, el fin en el orden de la intención, es el fin
en cuanto pre-existente en la intención o conocimiento del agente y por
esta presencia intencional es causa que mueve al agente a obrar, en su
causa final. Se entiende aquí el fin como finalidad.
También es frecuente distinguir entre un sentido negativo del fin
término y un sentido positivo perfectivo del mismo. En efecto, se trata
de distinguir en la idea fin concebido como término una acepción inmediata tomada de las realidades materiales y una acepción mediata
tomada de las realidades cualitativas. La primera acepción, la de las
realidades cuantitativas envuelve la idea de negación. Así por ejemplo,
decimos los fines de un campo, una heredad, el fin de un camino, de
una línea, el fin de un viaje o de cualquier movimiento y lo mismo se
dice en el tiempo, el fin de una semana y hasta el fin de la vida, significando el término de todas estas realidades cuantitativas, el límite de sus
dimensiones, el último punto o el último instante que acaba; en todo
caso en la negación de ulterior prolongación de las cantidades contínuas
(el límite de una extensión) o discretas o divididas (el último número de
una serie) en el movimiento y en el tiempo.
Junto a éste hay otro sentido: el cualitativo o perfectivo, cuando
expresamos el acabamiento de las realidades cualitativas, en el orden de
la forma o de acción constructiva. Aristóteles decía que el fin de la
generación es la forma del ser engendrado. Y así el término de toda acción que no sea consumible, es siempre perfección, nueva forma o grado
de ser. Este sentido perfectivo es el que más propiamente corresponde
al fin que es término de la acción pues ésta tiende a producir una perfección en las cosas, o bien es ella misma, en la actividad del sujeto
una perfección del mismo. De ahí la identidad el nombre griego para
designar ambas cosas, el finis (fin) el τελειος (lo perfecto) perfección es
1
()
18
Seguimos a partir de aquí y en lo que respecta a la derivación etimológica del
término fin a URDANOZ T. en intr. . . a la q. 1 de la I-II de la S Th. Madrid, BAC
Editores, 1954. p. 82.
lo acabado y terminado por alguna tendencia operativa cuando ésta ha
llegado a su fin o comunicación.
Otro análisis del vocablo “fin” lo relaciona con la actividad de los
seres inteligentes y libres, acepción que es la más importante para la filosofía de la finalidad y del amor. Desde este punto de vista el fin tiene
tres aspectos básicos: finis cui, sujeto o persona a quien se desea un
bien; finis qui, la cosa o el objeto deseado; finis quo, la posesión o consecución del fin. No se trata de una división en especial, sino de la división de un todo actual en sus tres partes o elementos que la integran.
Los dos primeros son los aspectos o términos del fin objetivo que ya
distinguía Aristóteles y de que Santo Tomás hace uso tan amplio en sus
análisis de amor. El finis quo, por su parte, hace referencia al fin subjetivo, al fin en cuanto poseído por su sujeto.
También se suele distinguir entre finis operis y finis operantes. Es
en el orden moral, la distinción más notable y de uso constante. El
finis operis, es el fin objetivo e intrínseco de la acción, llamado por Santo Tomás fin próximo por ser el inmediato al que la obra por sí misma
se ordena: por ejemplo, la limosna a socorrer al pobre. El finis operantis, es el fin subjetivo o del acto interior: aquel que el agente libremente
se propone; es fin remoto y extrínseco a la obra exterior, aunque puede
coincidir con el finis operis.
Por último todavía hay otra manera de ver el fin, esta vez entendido como bien; el fin de adquisición o de consecuencia (finis Adquisitionis) y el fin de comunicación o el fin de entrega (finis dationis). Esta distinción corresponde a los dos tipos de actividad que pueden realizarse:
aquella con la que se trata de adquirir algo que a uno le falta y aquella
con la que se pretende comunicar algo que se posee. Los seres imperfectos (y el hombre entre ellos) se mueven más por la adquisición de lo
que les falta que por la comunicación de lo que poseen. Sin embargo la
inclinación a dar es propia de todo el que posee alguna perfección y algún bien, pues el bien es difusivo de suyo, como luego veremos.
Sin embargo, aunque se suele hacer algunas distinciones entre los
aspectos del fin, el concepto o noción de fin que parece envolver a todas las otras acepciones es el siguiente: Fin es aquello a lo que tiende un
agente. Con palabras de Santo Tomás: “fin es aquello hacia donde va dirigido el impulso del agente”(2).
2
“In his enim quae manifeste propter finen agunt, hoc dicimus, esse finem in quod
tendit ímpetus agentis” Contra Gentiles, Lib. III, Cap. 2
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Es importante señalar dos hechos en que se da cuenta en tal definición del fin. En primer lugar el hecho de que aquí se trata de
un fin aún no conseguido. El agente está en todo caso en “tensión”
hacia el fin. Pero ello supone precisamente que no lo ha alcanzado todavía. En segundo lugar es importante subrayar el hecho de que el fin
está referido a un agente, no a un ser simplemente, sino específicamente
a un ser que es sujeto de movimiento o de mutabilidad en general.
Entonces el hecho de tener que alcanzar el fin por medio de la
acción nos sitúa fundamentalmente en el problema del sujeto actuante
o capaz de movimiento. Y, es que uno de los modos de entender el fin,
es analizando al sujeto que tiende a él. ¿Por qué tiende el agente a un
fin? ¿Hay algo en su constitución entitativa que explica tal tensión?.
Un camino para saber algo de él es el siguiente planteamiento: “ante
este hecho concreto de la experiencia cabe la explicación siguiente”,
o bien: “Si sucede esto es que… hay este otro” o también”: Lo único
que justifica tal cosa es… esto en concreto”. Por ello trataremos de
recordar muy brevemente el análisis del ente móvil según la ontología
tomista. Tal presupuesto es considerado como fundamental para entender el movimiento, y por tanto para entender al sujeto actuante (3).
En principio conviene recordar cómo el mismo movimiento en
cuanto tal está muy relacionado con el fin. Todo movimiento tiene un
término, un fin. Es más, el movimiento sólo se entiende y es lo que es
en razón de su término (el movimiento queda especificado por su término). “La relación como tal, así como el movimiento depende de su
fin, es decir de su término; pero por su ser depende del sujeto (4).
Todo movimiento es una realidad esencialmente “intencional” que
no tiene sentido referido a otra cosa distinta de ella misma. Esto es así
independientemente de que se conozca o se ignore el fin. Para que el
movimiento tenga fin no es necesario que el ser que se mueva tenga conocimiento de ese fin como finalidad, ni siquiera que lo conozca en absoluto. Así por ejemplo para un movimiento local tener un fin es ir en
3
4
20
Seguimos en este punto a uno de los más destacados tomistas contemporáneos, E. GILSON; en su Libro ”El Tomismo”, Pamplona, EUNSA, 1978 p. 327 y
SS.
S. Th, III, q. 2 a 7
una determinada dirección, para una transformación, tener un fin es
preparar la adquisición de tal estado. Que el agente lo sepa o no, esto
no altera en absoluto la cosa, porque como dice Santo Tomás: “Nada
importa que quien tiende tenga o no conocimiento, pues el blanco es el
fin del saetero como del movimiento de la saeta”( 5). Lo importante es
que en cualquiera de los casos el movimiento del agente se dirige a un
fin. Así tenemos que desde un principio la realidad del movimiento
mismo es ininteligible sin el fin. El movimiento por el movimiento mismo, la acción por la acción misma es incomprensible, es inabsurdo.
Todo movimiento tiene un fin. Esto no necesita ser demostrado por que
es evidente.
Sin embargo, el movimiento y la acción siempre son el movimiento
y la acción de algo o de alguien. No existe un movimiento o una acción
en abstracto. Siempre suponen un sujeto actuante. Si intentamos adentrarnos en el movimiento en cuanto tal tenemos lo siguiente:
En primer lugar, el hecho mismo de que haya entes que puedan
llegar a ser distintos de lo que eran supone la distinción fundamental
entre lo que el ser es y lo que puede ser todavía. Lo que el ser es se denomina acto, lo que puede llegar a ser se llama potencia. Nos encontramos entonces ante una fundamental distinción de la metafísica: la noción de acto y potencia a partir de lo cual se explica el movimiento.
En efecto, el movimiento es una experiencia que permite advertir la
realidad de la potencia y el acto. Los conceptos de potencia y de acto
no son “absoletos”. Son conceptos simples que cualquiera puede formar en cualquier clima o cultura. Desde el momento en que miramos
a las cosas del mundo material y sensible percibimos cambio y movimiento. Hay cosas que pueden transformarse en otras: esta mesa tiene
capacidad de ser silla, y también ciertas capacidades o potencias pertenecen a una cosa y no a otra, por ejemplo: el hombre puede estar en potencia de convertirse en sabio; una piedra en cambio, por más que se
empeñe no lo logrará. No tiene esa potencia.
Es verdad, las cosas tienen capacidades reales, firmemente arraigadas en su ser. La potencia es sin duda algo real aunque no actual. Es
real, porque es posibilidad de ser y la posibilidad de ser es ya algo aunque no sea suficiente. Es ya algo por que se diferencia de la nada. De la
5
“Nec differt quantum ad hoc utrum quod tendit in finem sit cognoscens, vel non: sicut
enim signum est finis sagittantis ita est finis motus sagittae.” Contra Gent… Libro III
Cap. 2.
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nada absoluta no puede seguir algo; en cambio de la posibilidad concreta de ser, sí puede surgir alguna cosa.
Por tanto, podemos decir en una primera aproximación que la potencia es aquello que puede ser algo y no lo es y que acto es aquello que
ya es. El paso de la potencia al acto correspondiente se denomina movimiento o cambio.
Un análisis del movimiento lleva inevitablemente a explicarlo por
las realidades de la potencia y el acto. Aristóteles, a quien la metafísica le debe mucho en este punto, definió el movimiento como el
acto de un ser en potencia en la medida en que está en potencia (6).
Lo primero que se observa en el movimiento es que efectivamente
es un acto. El movimiento es una realidad y no toda realidad es un acto,
algo que existe, que esta ahí. Sin embargo, este acto no es un acto acabado ya que si lo fuera dejaría de ser movimiento. El movimiento no es un
acto acabado, precisamente porque en cuanto tal se haya en un devenir. Por ello se afirma que el movimiento es más perfecto que la potencia pero menos perfecto que el acto hacia el cual tiende y que es el
término del movimiento por ejemplo, el movimiento, el proceso que
supone llegar a saber es más perfecto que la simple posibilidad de saber
pero menos perfecto que el acto efectivo de saber.
Así, Aristóteles afirma que todo movimiento es ciertamente imperfecto ( 7). El movimiento es acto imperfecto ya de por sí mismo. Y es que sucede que antes de moverse el móvil esta en potencia
respecto a dos actos: 1) El acto perfecto o entelequía que es el término o la “meta” del movimiento, acto relativamente perfecto, por
estar infinitamente distanciado del acto puro y 2) El acto imperfecto
que es el mismo movimiento. Cuando el móvil empieza a moverse empieza a actualizar no sólo la potencia que tenía para llegar cumplida-
6
7
“Esto se ve aún con más claridad en los contrarios: no es en efecto, lo mismo
poder estar sano y curarse y poder enfermar- ya que de ser lo mismo sería también
una misma cosa estar enfermo y estar sano-; en cambio el sujeto en que se verifica
la salud o la enfermedad sea un hombre, sea la sangre es uno sólo y el mismo. Pero cuando no sea el mismo igual que el color no es lo mismo que lo susceptible de
ser mirado y contemplado, resulta evidente que el acto de lo posible en cuanto es
posible, es el movimiento.” ARISTÓTELES: “FÍSICA” libro III Cap. I, 201 a ( El subrayado es nuestro)
Cfr. ARISÓTELES, “Metafísica” libro IX, Cap. 6, 1048 b.
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mente a la meta, si no la potencia que tenía para el mismo acontecer del
movimiento.
Pero el movimiento no es sólo algo imperfecto en tanto que acto,
sino que es algo que afecta fundamentalmente a lo imperfecto. Es decir
que cambiar es un síntoma, una cifra de imperfección. Efectivamente,
cambiar es adquirir algo que no se tenía o perder algo que se tenía, lo
cual supone en cualquiera de los casos, una contingencia, una imperfección, ya que supone un poder sufrir una pérdida u obtener una ganancia.
Esto nos lleva al análisis de la constitución ontológica de los seres. Nos permitiremos hacerlo muy brevemente, sólo en cuanto a
nuestro asunto interesa y haciendo la observación, de que tal estructura del ser que vamos a estudiar, se da sólo en vistas a un estudio ya que siempre queda el mantener y defender la unidad del ser.
La noticia más inmediata que recibimos de los seres que se nos
ponen delante, y de toda la naturaleza en general es que aquellos seres
SON, están siendo, existen. Contínuamente muchos seres nos están
brin-dando el regalo de su existencia. El tener el ser ya es de por sí
bastante aunque seguramente no es suficiente. Los seres existen, según
la filosofía tomista, debido a que poseen el acto de ser.
Es importante subrayar que el acto es una perfección. Un acto de
por sí, significa perfección. Un acto es limitado cuando no tiene toda
la perfección que le corresponde o no la tiene en todas sus formas posibles. Pero el acto, de suyo, no implica limitación alguna, así por ejemplo, un niño es una realidad, una realidad muy hermosa; pero el niño no
posee toda la perfección que le corresponde como hombre: Una madurez biológica, psíquica y moral. Y aún el hombre teniendo tal perfección sería únicamente esa perfección. Es que la perfección que puede
alcanzar el hombre es distinta de la que pueden alcanzar los otros seres
de la naturaleza. Pero el acto en cuanto tal no implica limitación alguna.
Acto, en efecto, no incluye negación de sí mismo. El acto es sencillamente afirmación de realidad. El acto de ser sabio no implica la negación de ser sabio. Si lo implicase sería a la vez y bajo el mismo aspecto
y en el mismo sujeto perfección y no perfección, lo cual va en contra
del principio de no contradicción. Insistimos por lo tanto en que en la
realidad encontramos siempre actos limitados, imperfectos, pero no
porque de sí el acto implique limitaciones, sino porque de hecho está limitado.
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Además del acto que es de por sí ilimitado no puede ser limitado por
otro acto; en efecto, el acto no es nunca límite, sino que es limitación,
perfección, así pues, el acto que encontramos en la realidad es perfección limitada. ¿Qué es lo que limita?
El acto no puede ser limitado tampoco por el agente del acto (causa eficiente) la causa eficiente causa el efecto, pero según la esencia y
la posibilidad (las virtualidades del efecto). Así por ejemplo, el ser
de un ave es una realidad limitada. ¿Qué es lo que la limita? El acto
no puede ser limitado por el acto: su ser en cuanto existir no puede limitarse a sí mismo.
El acto sólo puede ser limitado por un principio receptor. Es lo
único que puede limitar un acto indefinido de por sí. Intentaremos
explicarlo de la siguiente manera: Todos los seres en cuanto que son,
que existen, poseen el acto de ser (esse). Se podría decir que su existencia es de por sí una cierta bondad y perfección: Es mejor poseer
el ser, el acto de ser, que no poseerlo. Es mejor existir, aunque a veces
se piense y se diga lo contrario.
Sin embargo, tal existencia, que es un acto, una perfección, se encuentra limitada. En efecto, podemos constatar no solamente que los
seres existen sino que existen de modos muy variados. Igual existen,
tienen el ser, este hombre y aquel otro, este animal y también aquella
planta. Tiene el ser ese acto de valor y aquel otro de bondad, etc. Si
nos preguntamos como una misma perfección, la del ser, se realiza varias veces, tenemos que aceptar que aquello es, porque en cada una de
sus realizaciones entra en composición con un receptor distinto de ella
que es a la vez capaz de ella pero, según una medida determinada.
El receptor puro del ser, la posibilidad pura de ser es uno de los
principios constitutivos del ente llamado materia prima. La materia prima se sitúa en el primer orden de potencialidad, es la potencia respecto
del ente sustancial. En efecto, si nos preguntamos qué es lo que puede
llegar hacer una sustancia, un ser, daremos enseguida con la materia prima que es la pura posibilidad de ser el ente, el ser sustancial. Sin embargo, la materia prima recibe el acto de ser, su acto de ser de y a través
de otro principio entitativo llamado forma sustancial.
La forma sustancial hace que la materia sea, le “alcanza” el ser a
la materia. Para cada ente la forma es el camino por el que le llega a la
materia el acto de ser. La forma hace que la materia sea de un modo especial, determinado. Es decir, la forma hace que la materia sea en un
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doble orden: en primer lugar, porque la forma es realmente causa, aunque causa formal y no eficiente del ser del ente. Es la que le da el ser
al ente: Forma dat esse materiae. En segundo lugar, porque determina
a la substancia (la coloca en un género y una especie: hace que sea esto
o aquello: Hombre, animal o planta, etc.)
La forma substancial, por ser lo que determina la substancia: el acto que hace que el ente sea esto o aquello, es causa de inteligibilidad.
Hasta aquí nos hemos referido a la forma substancial de la cual hemos
dicho últimamente que es principio de inteligibilidad. Conviene distinguir tal forma sustancial de la llamada forma accidental: la forma o
acto substancial es el principio entitativo por lo cual una cosa es lo que
es. La forma accidental es la que hace que las cosas sean de ésta o de
esta manera en concreto. Así por ejemplo, en nosotros existe una forma o acto substancial por la que somos lo que somos: hombres o como
dice Boecio: substancias individuales de naturaleza racional o como se
dice más comúnmente animales racionales. Tal forma racional nos
ha situado en una naturaleza humana; y es causa de la inteligibilidad de
nuestro ser hombres. También hay en nosotros una forma accidental,
la que nos hace ser de esta o de tal otra manera: altos, buenos, habilidosos en esto o aquello, etc. La forma sustancial es causa de la inteligibilidad porque como sabemos, lo que las cosas tienen de puramente individual es comprensible intelectualmente. Lo individual sólo es
accesible a la experiencia sensible.
Tal es la estructura ontológica del ser sustancial, y por lo tanto del
ente móvil o agente: el acto de ser es “recibido” por un principio receptor llamado materia prima a través de otro principio entitativo llamado
forma sustancial, acto o perfección por lo que algo es lo que es. Es importante recordar que en la constitución del ser ninguno de estos principios se dan antes o después: Todos se dan al mismo tiempo. Asimismo,
es importante recordar que la unidad del ente le viene ciertamente del
acto de ser en el nivel trascendental, es decir, en el orden de la causalidad trascendental; pero en el nivel predicamental, la unidad del ente depende del acto más profundo en ese orden: la forma sustancial.
Algo que también cabe dejar mencionado aquí es que la forma, que
es principio del ser, es también principio de la operación y de la acción
de cada ente en concreto. Dicho de otro modo: cada ente actúa según
su forma. En el lenguaje ordinario es posible encontrar expresiones que
traducen esa realidad. Así por ejemplo, cuando se habla de la forma de
ser de alguien se hace alusión a que así como es, así piensa, reaccionar,
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opina y actúa en general: El obrar sigue al ser. De ahí también que
siempre que se le llame la atención al hombre respecto a su obrar, a su
conducta, se tenga que recordarle su ser. Un ser profundamente especificado por una forma sustancial que es su alma. Un alma con unas potencialidades de entendimiento y voluntad, que es lo más propio del
hombre y lo que le diferencia de las bestias.
Por otra parte, es interesante ver como tal estructura ontológica del
ser posibilita un entendimiento del movimiento y de la acción del mismo.
“Esos elementales fundamentales permiten comprender el hecho tan
complejo del devenir. Lo forma explica lo que es una sustancia, siendo
el acto y lo positivo de su ser; por sí sola explicaría solamente que un
ser puede adquirir lo que no era o perder algo de lo que no era. En los dos
actos se actualiza una potencia o posibilidad. Esta actualización de una
posibilidad cualquiera se denomina movimiento o cambio”(8).
Finalmente, podríamos hacer referencia a la llamada “paradoja
del movimiento” para una mayor intelección del mismo. El movimiento tal como aquí se ha explicado: el paso de la potencia al acto, no quedaría suficientemente tratado, en lo que respecta a nuestro tema, si no
prestásemos atención a la fundamental paradoja del mismo. Tal paradoja se puede formular diciendo que cambiar no es cambiar del todo. Es
decir que el cambio supone la permanencia. Que hay algo permanente
y persistente (algo que no cambia en el ser que cambia) es una condición ineludible para la propia génesis y para la propia intelección del
cambio.
Cambiar no es cambiar del todo. Incluso en el cambio más físicamente fundamental (el cambio sustancial) hay para Aristóteles y para
Santo Tomás también la permanencia de la materia prima como elemento común a todos los seres de la naturaleza física. Lo mismo, si el
proceso corre y se detiene hay pues, en todo caso, algo persistente. Si
no persisten las cosas persiste el proceso y si no persiste el proceso persisten las cosas.
Esta paradoja de cambio y persistencia, descubierta por Aristóteles,
asumida también por la filosofía tomista ha sido perennizada a través de
los grandes sistemas filosóficos. Hay tanto en el cambio sustancial
como en el cambio accidental, una dualidad de elementos permanentes
y cambiantes. Permanece la materia prima en el cambio substancial
(cambia la forma y permanece la materia: el cambio que supone quemar
8
GISON; op. cit. p. 327
26
un papel) permanece la sustancia en el cambio accidental (cambian los
accidentes: color, tamaño, etc. y permanece la sustancia.)
B.
EL FIN COMO FINALIDAD
Cuando Santo Tomás se refiere al fin, en especial en la Suma Contra Gentiles, lo hace atendiéndolo como finalidad. Todo agente obra
por un fin. Así se enuncia el principio de finalidad.
La finalidad en cuanto tal, es tratada ya desde Aristóteles. Es él
quien prueba que la naturaleza obra no sólo como causa eficiente, ni solamente como causa formal hace que las cosas sean esto y no lo otro,
sino también como causa final(9). A esto llega por la regularidad de los
resultados, la ordenación de los momentos anteriores hacia los ulteriores, el paralelismo entre la naturaleza y el arte.
En la filosofía tomista se entiende el finalismo tratando de liberarlo
en primer lugar de todo antropomorfismo y de panpsiquismo. Y es que
sucede que si se ha rechazado el principio de finalidad es porque no se
ha comprendido lo que éste quiere decir. Así, se ha hecho muchas caricaturas del principio de finalidad. La más absurda es el antropocentrismo. Según éste, todo en este mundo tendría una intencionalidad y una
finalidad con miras al hombre, todo sería útil para el hombre: las naranjas tienen tajadas para ser comidas en familia. Pero. . . y ¿los mosquitos, por ejemplo?. No se puede partir de la creencia de que todo le sirve
al hombre y todo se mueve en favor suyo. En todo caso ésta es una
conclusión a la que se llega por otras vías pero no puede ser aquí punto
de partida.
Otra de las caricaturas del principio de finalidad es el antropomorfismo. Es la más superficial. Según este enfoque todo estaría animado
de intenciones, como en el hombre. Una piedra, una planta, etc., tendrían también al igual que el hombre unas intenciones. Sin embargo, la
intención se dice propiamente del acto de la voluntad. Supone el conocimiento del entendimiento. En todo caso, si se habla de la presencia de
una intención en los seres, especialmente en los no inteligentes, tal intención les sería dada por una inteligencia superior.
9
ARISTÓTELES, “Física” Lib. II, Cáp. 8, 198 b - 199 b
27
También se suele hacer otra caricatura del principio de finalidad,
aunque es más profunda que el antropomorfismo. Es la concepción que
convierte la causa final en causa eficiente, que actúa desde el futuro sobre las acciones de los seres presentes, incluso antes de haber sido realizada por ellos: "la causa que produce los medios de sus propias realizaciones". En cuanto a ésto se puede decir que aunque la finalidad va
muy unida a la causa eficiente no la suple nunca. La finalidad actúa sobre el agente no propiamente sobre la acción.
El principio de finalidad es evidente y se impone por sí mismo con
tal que se le entienda exactamente. Su fórmula no es: "todo ser tiene
un fin". Esta es una proposición que hay que demostrar a partir de las
nociones experimentales de naturaleza y de ley natural. Tampoco es:
"todo ser es útil al hombre". Esto es una consecuencia deducida de la
doctrina de la providencia divina. Tampoco se puede formular el principio de finalidad diciendo que "todo ser es un medio que permite la realización del fin del otro". Esta es una afirmación que está también muy
sujeta a discusión.
Su fórmula es: "Todo agente obra en la dirección de un resultado
determinado", o "todo agente obra por un fin". El "obrar por" hay
que entenderlo purificado de todo antropomorfismo. Y el vocablo fin
no siempre hay que traducirlo por término.
Decimos que una cosa ocurre en vista de otra siempre que pueda
darse un término en el cual desemboca el movimiento si nada lo detiene. El principio de finalidad, en este sentido, es evidente por sí mismo.
Es evidentemente imposible que exista un movimiento, o cambio, o
transformación que no esté determinado en sí mismo, en función del
resultado preciso que debe alcanzar.
La existencia de una finalización es observable en los procesos naturales. Es un hecho de experiencia la constancia que presentan las actividades naturales en la búsqueda de su fin. En efecto, vemos que en la
naturaleza el fuego engendra siempre fuego y la oliva siempre olivas.
La piedra siempre cae y la tierra siempre gira. Por tanto, hay una constancia en los encadenamientos naturales. En la naturaleza hay legalidad
y determinismo. Los cuerpos naturales obran siempre o casi siempre de
la misma manera: La piedra siempre cae y la planta da siempre la misma
flor.
Santo Tomás observa con mucha profundidad que la legalidad es el
signo de la finalidad. La fijeza de las leyes implica la tendencia constante de tal antecedente hacia tal consecuente, la evolución de un sistema
28
en una naturaleza a producir tal efecto y no otro. Y este efecto constante tiene el carácter de fin.
Sin finalidad no habría determinación fija del objeto. En efecto:
¿cómo se explica el hecho de que el fuego engendre siempre fuego y la
oliva siempre oliva?. Hay una constancia en la naturaleza. ¿qué la explica? El azar no tiene explicación para tal constancia. Esta, sólo es
explicable por unos principios constitutivos especificados por la naturaleza propia de cada ser. Tales principios constitutivos preexisten, por
decirlo de algún modo en el sujeto antes de que éste realice alguna operación. "Así como en el entendimiento previdente existe una total semejanza del efecto que se realizará mediante la acción, así también, en
el agente natural preexiste la semejanza del efecto natural, por la que se
determina la acción a dicho efecto; por eso vemos que el fuego engendra siempre fuego y la oliva a la oliva. Por tanto así como el que obra
de modo intelectual tiende mediante su acción a un efecto determinado, del mismo modo tiende el que obra de modo natural” (10).
Así pues la finalidad se puede dar de dos maneras: 1) la finalidad es
subjetiva o consciente si la causa eficiente es un sujeto inteligente y libre, que conoce y apetece el fin bueno; 2) la finalidad es objetiva e inconsciente si la causa eficiente se dirige al fin bueno sin conocimiento
y además lo realiza. Esta finalidad es natural si se encuentra en la misma esencia, es decir especificada en la misma naturaleza por la forma
substancial, (ya vimos que la forma substancial es principio de operaciones). Es el dinamismo vital de las plantas, animales, etc. Si esta finalidad inconsciente es especificada por la mente humana que lo ha puesto
en algo, se dirá finalidad artificial, como la de la máquina.
Sin embargo, la finalidad tiene todavía una importancia más radical. Sin finalidad no habría movimiento. Como ya vimos anteriormente, el movimiento viene especificado por su fin. Sin finalidad no habría
10
"Ome agens vel agit per naturam, vel per intelectum De agentibus autem per
intellectum non est dubium quin agant popter finem: agunt enim praeconcipientes in
intelectum. Sicut autem in intellectu praeconcipiente existit tota similitudo effectus
ad quem per actiones intelligentis pervenitur, ita in agente naturali praexistit
similitudo naturalis effectus, es qua actio ad hunc effectum determillatur: nan ignis
generat ignem, et oliva olivam. Sicut igitur agens per intellectum tendit in finem
determinatum per suam actionem, it agens per naturam. Onne igitur agens agit
propter finem". Contra Gent. Lib. III, Cap. 2.
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ningún efecto producido, por lo cual no habría movimiento. No habría
ninguna razón Para que el agente se pusiera en marcha. Al respecto dice
Santo Tomás. "Si el agente no tendiese a un efecto determinado, todos
los efectos le serían indiferentes; más, como lo que es indiferente respecto de muchas cosas no tiende más hacia una que hacia otra, síguese
que de lo que es totalmente indeterminado no resulta ningún efecto si
algo no lo determinara en un sentido. Sería por lo tanto imposible que
obrara. En consecuencia todo agente tiende hacia un efecto determinado que es su fin (11).
Ahora bien, es importante recordar que tal determinación del agente por un fin concreto que le hace salir de la indiferencia y moverse,
está dado en los seres de la naturaleza por una causa formal. A esta causa formal o forma ya hemos hecho referencia anteriormente al analizar
la estructuración ontológica del ser. Decíamos entre otras cosas, que la
forma substancial es aquel acto o perfección por la que algo (hombre,
animal, planta, etc.), es lo que es o se hace. Por tanto se trata de que la
forma que determina el ser de cada ente, determina también su actuar
y por lo tanto su fin. Se trata de hacer referencia una vez más a la forma como principio de actuación. En cada ser, es la forma la que determina su actuar y su fin. Así, son distintos el fin de una planta, el de
un animal y el del hombre. Por lo tanto, todo agente tiende a un efecto determinado, de acuerdo con su forma substancial. Si el agente no
tendiese a su fin específico, todos los fines le serían indiferentes y sería
imposible obrar, ya que el obrar supone salir de la indiferencia y determinarse por algo que es un fin.
Por otra parte, la presencia de la finalidad en la naturaleza es pues,
evidente. Pero puede suceder que a esto se le oponga la objeción del desorden: ¿Por qué si los agentes tienden a un efecto determinado hay algunas veces desorden y defecto?. Se responde a esta objeción diciendo que
justamente se puede hablar de desorden por referencia a un orden; sólo
hay sombra en la pizarra por oposición a zonas de luz, no se le culpa a un
arquitecto el no saber curar sino a un médico, al cual se le cree capaz de
11
"Si agenes non tenderet ad aliquem effectum determinatum omnes effectus essent ei
indiferentes. Quod autem indiferenter se habet ad multa, non magis unum eorum operatur
quam aliud; unde a contingente ad utrumque non sequitur aliguis effectus nisi per aliquid
determinetur ad unum. Impossible igitur esset god ageret. Omne igitur agens tendit ad
aliquem determinatum effectum, quod dicitur finis eius. Contra Gentiles, Lib. III, Cap. 2.
30
procurar la salud. "El defecto existe exclusivamente en los seres que
están ordenados a un fin, pues a nadie se le imputa como defecto el fallar en aquello a que no está ordenado. Por ejemplo, al médico se le
imputa como defecto el no sanar y no al arquitecto o al gramático.
Ahora bien el defecto se da tanto en las cosas artificiales, por ejemplo,
cuando un gramático no habla correctamente, como en las cosas naturales (como en el caso de los partos monstruosos). Según esto tanto el
que obra según naturaleza como el que obra según el arte e intencionadamente obra por un fin"(12).
También es importante advertir que el fin que aquí se trata es el
fin "último", el cual puede definirse de la siguiente manera: "el fin
último de cuantos obran por un fin es aquel tras el cual nada busca
el "agente" ( 13 ).
Existe una subordinación de fines. No siempre el fin que persigue
el agente es el fin "último". Así por ejemplo, en el hombre los alimentos son para la conservación de la vida, la vida para el trabajo, el trabajo
para servir, el servir para la consecución del bien común y aún todo esto
puede subordinarse a algún fin superior. Hay una ordenación de fines,
los unos respecto a los otros.
Así en muchas ocasiones descubrimos un fin último (o varios) y un
fin intermedio (o varios) entre los cuales es importante subrayar una jerarquía. Al respecto dice Santo Tomás: "En los seres que obran por un
fin todos los intermedios entre el primer agente y el fin último son fines
respecto de los medios que les preceden y principios respecto a los subsiguientes" (14).
El fin último es en realidad el fin sin más. Tal expresión es un pleonasmo, como si dijéramos un fin final. En cambio el fin intermedio es
una mezcla del fin y de aquello que se ordena al fin por lo que se suele
llamar medio. El fin en cuanto tal es aquello tras el cual nada busca el
agente. Porque como dice Aristóteles "es fin aquello que no se hace en
12
Contra Gentiles, Lib. III, Cap. 2.
« In omnibus agentibus proter finem hoc esse ultimum finem dicimus, ultra quod
agens non quaerit aliquid ». Ibidem.
14
« In his quae agunt propter finem, omnia inte media inter primun agens et ultimum
finem sunt fines respectu priorum et principia activa respectu sequentium". Contra
Gent., Lib. III, Cap. II
13
31
orden a otro ser, antes es él aquello en orden a lo cual son las demás
cosas"(15).
Es importante subrayar también que en esta subordinación de fines
en que hay una jerarquía, el fin último tiene la propiedad de fin perfecto. Al respecto se lee en "La Ética a Nicómaco" lo siguiente: "Existe pues un determinado número de fines y pretendemos alcanzar algunos de entre ellos no por sí mismos sino en vista de otros fines, por
ejemplo el dinero, las flautas, y, en general todo lo que son instrumentos, al ser esto así es evidente que todos los fines no son fines perfectos
pero el bien supremo constituye de alguna manera un fin perfecto.
Aunque el fin último y absolutamente perfecto sería el que nosotros
buscamos. Si hay varios fines entonces sería el más perfecto de todos" (16 ).
La existencia de este fin último viene exigida por un principio que
se deriva del principio de causalidad. En una serie de causas no se puede proceder hasta el infinito. Al respecto dice Santo Tomás: "Todo
agente necesariamente obra por un fin, en efecto, si en una serie de causas subordinadas se quita la primera necesariamente fallan todas las
demás. La primera de todas las causas es la final" (17).
La primera de todas es la causa final. El fin es causa de las causas.
Esto no significa que la causa final sea más causa que las demás sino sencillamente que ninguna ejercería su causalidad si el fin dejase de ejercer la suya. Sin la intención hacia un resultado no cualquiera el agente
permanecería vago e inactivo, la materia no ejercería ninguna función
material, la materia no adquiriría ninguna forma. Y sin la intención
hacia un fin último necesariamente fallan todas las demás causas subordinadas.
Por lo demás, es la jerarquía de las causas (en este caso causas finales) la que impide el proceso hasta el infinito. "Es esta subordinación
jerárquica de efectos y de causas ordenados en causas principales e instrumentales lo que hace imposible un proceso al infinito en la serie de
causas"(18). Pensar en una cadena infinita de causas es insostenible
15
ARISTÓTELES, “Ética a Nicómaco ", Lib. I, Cáp. 7, 1097 a
Ibídem.
17
S. Th. I - II, q. 1, a. 2.
18
GlLSON, "El Tomismo ", op. cit., p. 125
16
32
porque si la serie es infinita quiere decir que no hay primera causa, y no
habiendo primera causa no hay segunda ni tercera.
Por tanto, en una serie subordinada de fines, hay un fin con carácter de último pero que, desde otro punto de vista, como ya dijimos, es
la primera de las causas. Si se prescindiera de un fin con carácter de último, habría que admitir una serie infinita de fines y un proceso también indebido en las operaciones, lo cual hemos visto que es imposible.
Y es que además si un sujeto se propone un fin, tras el cual hay otro y
este por el siguiente hasta el infinito, nunca llegaría a obrar, pues el resultado de su actuar se daría sólo una vez que rebase el infinito. Pero el
infinito no se puede rebasar, como dice Santo Tomás: "En la acción de
todo agente se ha de dar con algo tras el cual nada intente, pues de lo
contrario sus acciones tenderían al infinito, y esto es ciertamente imposible, porque como es imposible rebasar el infinito, el agente nunca comenzaría a obrar, dado que nada se mueve hacia un objeto cuya consecución es imposible"(19).
Al respecto afirma Aristóteles: "A los que se imaginan una seriación infinita, se les pasa por alto que eliminan la naturaleza misma del
bien. Porque nadie emprendería la realización de cosa alguna si no esperara la consecución de un fin, no habría en esos tales asomo de sensatez" (20). Esto lo dice Aristóteles evidentemente refiriéndose al sujeto provisto de racionalidad. Pero tal fin último se da en general en
todo orden o subordinación de fines.
Pasaremos en el siguiente apartado a ver el fin en cuanto bien, que
es el otro aspecto de la finalidad para luego, al final, tratar sobre la cuestión de una inteligencia ordenadora, Suprema Causa Final.
C. EL FIN QUE TIENE RAZÓN DE BIEN
En primer lugar tenemos que fin y bien se confunden en lo mismo.
"Bien es lo que el ser apetece"(21). Por lo tanto, el principio de finalidad puede formularse de dos maneras: "Todo agente obra por un fin",
"Todo agente obra por un bien".
19
Contra Gent. Lib. III, Cap. 2. Cfr. S. Th., I- II, q. 1, a. 4.
ARISTÓTELES “Metafísica", Lib. lI, Cap. 2.
21
Contra Gent. Lib. III, Cap. 3,
20
33
Sin embargo aunque la noción de fin implica la del bien, ésta nos
pone de manifiesto características, aspectos del fin hasta ahora no explicitados. Primeramente la noción de bien supone la de conveniencia.
La conveniencia hace relación a la conformidad entre dos cosas. Una
cosa es conveniente a otra cuando es lo más conforme, lo más adecuado
a ella, y por lo tanto lo más provechosa a su ser.
El mismo hecho de que el ser que obra termine su acción con este
fin, demuestra que este fin no le es extraño ni contrario, sino que media
entre ambos una relación de conveniencia. Aquello a lo que tiende el
agente de modo determinado, tiene que ser algo conveniente, conforme
a su naturaleza, de lo contrario no tendería a ello. Así afirma Santo
Tomás: "Más aquello a lo que el agente tiende indeterminadamente es
sin duda, algo que le conviene; de lo contrario no tendería a ello, y
como lo que conviene a uno es su propio bien, síguese que todo agente
obra por un bien"(22).
Tenemos entonces, que para un ser, el convenir a otro supone que
debe ser de algún modo su bien: "lo que conviene a uno es su propio
bien". Por otra parte, todos los seres tienden hacia un fin que es su
bien, el cual es lo más conveniente a su ser. ¿En qué se fundamenta esta
conveniencia? Evidentemente esta conveniencia se fundamenta en el
ser, se fundamenta en la realidad.
En el plano objetivo de realidad, en el plano del ser, todas las cosas
son buenas por el solo hecho de ser. Cualquier cosa puede y de hecho
lo es, un fin entitativamente bueno en sí mismo. Pero con relación al
sujeto individual y concreto, no todas las cosas pueden ser igualmente
buenas para él. No cualquier ser a pesar de ser un bien en sí mismo, es
el más adecuado al ser real de otro. Así, el arsénico es bueno en sí mismo, pero sin duda no lo es en cuanto bebida para cualquier animal por
ejemplo.
El por qué es esto así trataremos de explicarlo seguidamente. El
movimiento de un agente hacia el fin que es su bien, supone un pasar
de la potencia al acto, como ya se vio anteriormente: Hay en el sujeto
agente unas potencialidades, unas posibilidades de ser que exigen ser
actualizadas, ser realizadas. Pero tales potencialidades no son indeterminadas.
22
Ibídem.
34
Tales potencialidades son como ya se vio reales, son determinadas.
Son estas potencialidades en concreto y no otras. Las posibilidades de
ser, habíamos dicho, vienen determinadas por la forma substancial que
le hace ser al ente lo que es. Y no hay duda de que, lo que es un ave
por ejemplo, es diferente de lo que es un hombre, por lo cual, su ser potencial está especificado.
Por ello los fines no pueden estar sujetos a la libre voluntad de cualquiera, porque nadie tiene derecho sobre el ser natural de ningún ser.
El único ser que tuviera tales derechos tendría que haberles dado a los
seres su ser que de por ellos mismos no lo pueden tener, en razón de su
contingencia.
El fin como el bien, son pues objetivos. La conveniencia de un ser
a otro se fundamenta en el ser, en la naturaleza de ambos. Esto se da en
todos los seres. Es la naturaleza la que de algún modo indica cuáles son
los fines más convenientes de cada ser. Es en la realidad donde se resuelve si un ser o un acto o una cosa es conveniente a otra. Por eso es
que siempre ha sido lo mejor estudiar la naturaleza de los seres antes de
determinar sus operaciones y sus fines.
Tal tendencia hacia los fines más convenientes, a los bienes mejores
es un hecho que viene impuesto por la propia naturaleza y se da en todo
ser. También en el hombre, el cual conoce sus fines, y los conoce en
cuanto tales, en cuanto fines. Por lo tanto cuando tiende hacia ellos lo
hace conscientemente. Lo que sucede en el hombre, como luego se
verá, es que se trata del único ser que puede ir en contra de la naturaleza en razón del tesoro inapreciable de su libertad.
Por otra parte, tal noción del bien como conveniente es lo que permite reconocer la objetividad del bien. Al respecto afirma Gilson: "No
hay noción más realista del bien que la que lo hace consistir en la “afinidad” de un ser al ser de otro. La bondad no es un valor superañadido al ser o atribuido a él por el sujeto que lo desea. La bondad es su
relación ontológica con otro ser"( 23). Por tanto, la bondad tiene que
ser objetiva y no aparente. La bondad no es lo que parece como una
cosa buena y no lo es. Esto sería en todo caso una ilusión.
También es debido a la objetividad del bien que éste no puede
"fabricarse" no sólo por un sujeto sino que tampoco lo pueden "hacer"
varios. Es corriente definir el bien como aquello que todo ser apete23
GILSON, “Elementos de Filosofía Cristiana", Madrid, RIALP, 1970, Pág. 314.
35
ce. Pero aquí el enunciado hay que entenderlo más desde el bien mismo, que desde los sujetos que lo apetecen. A veces, se suele entender
tal definición del bien como si significara que el bien es tal porque
todas las cosas lo desean. Es al contrario: lo apetecen precisamente
porque es bueno. Del mismo modo como el bien no puede ser hechura de un sujeto, así tampoco lo puede ser de varios, por mucho que ello
se quiera fundamentar en reuniones convencionales o que quiera ser
producto de progreso y de civilización.
Digámoslo una vez más, la bondad es siempre objetiva, Esto es algo
que se debería tener muy en cuenta en el momento de elegir libremente
los bienes. Tal es la postura no sólamente de Santo Tomás, sino la que
resulta de una sana metafísica en que la bondad se fundamenta en el
ser. Al respecto afirma Gilson: "En el realismo común a Aristóteles y a
Tomás de Aquino, el bien no es tal porque es deseado sino que es deseado porque es bien. Si una acción es deseada como un fin debe ser porque la acción es buena. Si el efecto de la acción es el fin deseado por
el agente, entonces debe ser que éste efecto es bueno. En ambos casos el objeto de deseo es el bien porque es un ser conveniente a otro
ser"(24).
Todos los seres tienden a la conservación de su ser o por lo menos
de su lugar, como dirá luego Santo Tomás. El mismo movimiento tiende
al ser ya que se trata de unas potencias (un no ser relativo) que tienden
hacia su actualización (a su ser en acto).
Por lo cual dice Santo Tomás: "Tanto la acción como el movimiento parecen estar ordenados de alguna manera al ser, ya para considerarlo específicamente o individualmente, ya para adquirirlo de nuevo.
Ahora bien, todo lo que es ser es bueno, por eso todas las cosas aspiran
al ser. Por lo tanto, toda acción y todo movimiento se dirigen a un
bien"( 25 ).
El bien, para un ser vivo, puesto que la finalidad se manifiesta más
patentemente en el terreno biológico, consiste en conservar su ser y en
asegurar la perpetuidad de su especie. El bien también consiste en perfeccionar su unidad, al desarrollarse un organismo enriquecido (los seres
24
25
Ibidem.
"Ovnis actino et Aotus ad esse ali quo modo ordenari viditur vel cit conservetur
secundum speciem vel individuum; vel ut de novo adquiratur. Hoc autem ipsum
quod est esse, bonum est, Et ideo omnia appetunt esse. Omnis igitur actio et motus
est propter bonum" (Contra Gent. Lib. III, Cap. 3).
36
tienden a lo que les aumenta o perfecciona su ser y luego su bien consiste en defender su ser, su unidad contra las fuerzas de la disociación;
así todos los seres por instinto de conservación rechazan de primera
intención la desintegración del ser, la muerte).
Y después, cuando ya se está logrando todo esto, el bien de los
seres consiste en representar su papel (en ser útiles), en una evaluación
de conjunto donde se afirmarán unidades cada vez más elevadas que llevan en sí y dominan una complejidad de elementos sin cesar acrecentada para una mejor independencia.
Por lo demás todos los seres tienden hacia la perfección, como ya
se dijo, porque la perfección supone de algún modo un acto. Por ello
se explica que tanto el mal como el defecto no sean apetecibles en
cuanto que tales. El mal, en cuanto mal, no puede ser apetecible, puesto que es una privación del bien. El mal, dice Santo Tomás, "se da en
lo que por no estar en acto, está en potencia"( 26 ).
Es por ello, que todos los seres huyen del mal, "pues los dotados de
entendimiento, si huyen de algo, es porque lo aprehenden como malo, y
los que obran por tendencia natural resisten cuanto pueden a la corrupción que es un mal para todos"(27). Lo mismo sucede con el defecto,
lo defectuoso en cuanto tal no puede ser apetecido, porque el defecto
supone una falta y toda falta es una limitación, una imperfección. El
defecto supone un no-ser todavía y lo que no está acabado no es perfecto y por ello no es apetecible en sí mismo.
Por lo cual si una cosa es perfecta en cuanto está en acto y defectuosa en cuanto está en potencia, de haber un ser que no tuviera nada
en potencia, un ser que tuviera actualizadas todas las posibilidades de
ser, que fuese acto puro sin mezcla de potencialidad o imperfección, un
ser tal que fuera la bondad suma, que recoja en su ser y que supere a
todas las bondades parciales, limitadas y finitas que puedan haber; tal
ser sería necesariamente apetecible en sí mismo.
Una vez vista la objetividad del bien y el bien en cuanto ser (acto)
y perfección, haremos una referencia mayor a la finalidad preguntándo26
27
"nam malum non invenitur nisi in potentia deficiente ab actu" Contra Gent., Lib. III,
Cap. 3.
"Omnia autem inveniuntur malum fugere: nam agentia per intellectum hac ratione
aliquid fugiunt. quia apprehendunt illud ut malum; omnia autem agentia naturalia.
quantum habent de virtute, tantum resistunt corruptioni, quae est malum uniuscuiusque" Contra Gent. Lib. III, Cap. 3.
37
nos por si tal finalidad de los seres tienen una causa. Todos los seres móviles coinciden en la tensión hacia un fin, en los seres de la naturaleza el fin viene determinado y de modo general todos tienden a su fin,
que es su bien mejor. Nadie quiere el mal en cuanto tal o el defecto en
cuanto tal. Esto se cumple de tal modo, tan necesariamente que exige
una explicación.
En efecto, es un hecho de experiencia la tendencia al fin que suele
ser el fin más conveniente, sobre todo en lo que a la naturaleza corresponde en general. Esto se ve un poco mejor con los seres vivos. Hay
en el ser vivo como una finalidad interna y otra externa, según que
las actividades se ordenen al bien del ser en que se ejercen, o al de otros
individuos.
"La finalidad interna es tan manifiesta, a la vez que tan asombrosamente exacta, que se podría definir la vida como una actividad inmanente cuyo término es el ser vivo mismo. En una complejidad que
agotan los investigadores las acciones de los elementos producen el
enriquecimiento del organismo, lo conservan por una regulación adaptadora de todos los instantes y aseguran la perpetuidad de su especie.
Esta realización constante del bien del ser es un hecho indiscutible;
pero no hay 'finalidad de hecho' que no sea a la vez finalidad intencional; en efecto, la prodigiosa diversidad de las acciones internas del
ser vivo no pueden reducirse a un resultado único sin que exista una
razón de ser de esta unidad inscrita en estas actividades mismas; éstas
tienen tendencias, una "in-tentio" que luego tendremos que interpretar"( 28 ).
La finalidad externa, queda también en todo caso sugerida, aunque no tan claramente manifiesta en relación con lo que se ha llamado finalidad interna. En efecto, si se estudia el estado presente de la
biósfera o más aún su historia, la idea de que en ella obran tendencias queda claramente sugerida. Lo que se dice del ser vivo, cuya finalidad es más fácilmente constantable por la naturaleza, se dice en
general de todos los seres inteligentes o no. Al respecto dice Aristóteles: "no sólo la inteligencia sino también la naturaleza obra por
29
un fin"( ) y Santo Tomás: "Esta determinación, así como en la
naturaleza racional se realiza por el apetito racional o voluntad, en los
28
29
GRISON, "Teodicea”. Barcelona, Heider, 1978, Pág. 95-9
ARISTÓTELES, “Física” Lib. II, Cap. 9.
38
demás seres se verifica por una inclinación natural llamado apetito natural"(30).
Por tanto, el hecho es éste: hay en la naturaleza una constancia
en la búsqueda del bien, de modo que por la experiencia constatamos
que en el mundo, cosas de naturaleza diversa se concilian en un mismo orden, no en un momento determinado y por azar, sino en todo
momento o la mayor parte del tiempo. Este dato sensible busca su explicación.
En realidad, la naturaleza nos muestra continuamente el espectáculo de como los seres carentes de conocimiento actúan siempre o la
mayoría de las veces de un modo uniforme, de acuerdo con sus respectivas naturalezas logrando los efectos más adecuados para ellos.
Este hecho es de una evidencia abrumadora. Vivimos en un mundo en
el que el mayor número, con mucho, de los acontecimientos y actividades manifiesta una regularidad que no puede ser resultado del azar.
La explicación que se puede dar de este orden, de esta constancia
en el operar es que existe en las cosas un principio de actuación, en virtud del cual se ven inclinadas a obrar siempre de la misma manera, de
acuerdo a su naturaleza. Tal principio de actuación procede según un
conocimiento que a dichos seres les falta.
Tal constancia en la búsqueda del fin que es bien, tal no equivocarse en su ordenación es el signo de una finalidad intencional. En
efecto, según el principio de causalidad lo que no existe por sí, existe
por otro. En este caso, un ser desprovisto de inteligencia, que no tiene
en sí la razón de ser del orden que implica, la tiene necesariamente en
otro, es decir, en una inteligencia que lo dirige desde fuera: Ahora
bien, lo que está privado de conocimiento no puede atender a un fin
si no es dirigido por un ser cognoscente e inteligente, como la flecha
por el arquero (31).
Sin embargo, la presencia de una Inteligencia Suprema no es la única respuesta a la intencionalidad de los seres. Podrían aceptarse que inteligencias finitas ―y múltiples― interviniesen en la ordenación del universo del mismo modo que el espíritu del hombre aporta a la naturaleza
que cultiva y organiza un orden nuevo, pero puede demostrarse también
que hay que situar necesariamente por encima de la naturaleza y del
30
31
S. Th. I - II, q. I, a. 2.
Cfr. Contra Gent, Lib. III, Cap. 24.
39
mundo de los espíritus una Inteligencia Suprema que existe por sí misma y que por consiguiente es única.
En Primer lugar, una Inteligencia ordenadora existe por sí misma o
por otras. Si existe por otro, recibe de éste el poder de procurar el orden: es ordenada por él a este efecto; este otro ser del que depende es
también una inteligencia ordenadora y como no podemos remontarnos
al infinito, hay que aceptar una primera inteligencia ordenadora que ya
no sea dirigida por otra, ni dependa de nadie, sino que sea un Ens Intelligens a Se, o una Inteligencia per se como también se le llama.
En segundo lugar se observa lo siguiente: tal Inteligencia tiene que
haber producido todo el orden que hay en los seres, debe dar cuenta de
toda la finalidad inscrita en la realidad. Ahora bien, es imposible que el
espíritu haya ordenado una materia pre-existente que no dependiera al
principio de ninguna inteligencia; dicha materia tendría ya potencialidades, una aptitud para un acto que sería signo de la influencia directriz
de algún espíritu.
De ahí que se pueda considerar que un Ens Intelligens a Se que ha
realizado un orden, sin materia pre-existente, haya que llamarle Inteligencia Creadora, pues producir el ser sin materia es hacer de la nada o
crear.
Una Inteligencia Creadora, que les ha dado el ser a las cosas y que
por ello es causa de su bondad debe ser también la Bondad Suprema; es
el Ser y la Bondad Absolutos. Queda por determinar Quién es aquel
Ens Intelligens a Se, Plenitud de Ser y Sumo Bien. También queda por
responder hacia qué fin dirige a los seres tal Inteligencia directriz, y de
qué modo es aquel alcanzable por todos los seres en general y por el ser
humano en especial.
Tal Ens Intelligens a Se, es indudablemente para Santo Tomás el
Dios uno y personal del cristianismo, el cual existe por sí mismo y hace
partícipe de su ser a las criaturas. Al respecto se puede leer en la Suma
Contra Gentiles lo siguiente: "entre todos los seres hay un primer ser que
posee plenamente la perfección a quien llamamos Dios, el cual de la
abundancia de su propia perfección distribuye el ser a todo cuanto existe"(32). Dios que es el creador de todos los seres es también la causa
de su finalización.
32
«Umun esse primum entium, totius esse perfectionem plenam possidens, quod
Deum dicimus, in superioribus est ostensum, qui ex sui perfectionis abundantia
omnibus existentibus esse largitur ». Contra Gent. Lib. llI, Cap. 17
40
En esto es importante señalar que el Dios de la Filosofía Cristiana creó ambas cosas a la vez, naturaleza e inclinaciones, sin hacer violencia a su espontaneidad (33) Dios las causa y dirige a su fin como los
principios naturales espontáneamente operan y tienden a estos fines.
Por lo cual los seres naturales no son simplemente conducidos a sus debidos fines sino que ellos mismos de algún modo se dirigen a sus fines
en vista de su propia conveniencia. Su actuar no es violentado como a
veces se ha querido entender. Porque sucede que cuando se ha dicho
que los seres no inteligentes son dirigidos a sus fines, se ha entendido
que tal determinación a los fines supone violentar al ser. ¿Qué razón
hay para sostener tal afirmación?, ¿Qué el motor que les mueve y dirige
es extrínseco?. Entonces hay que recordar que para que se de lo violento no basta que su principio sea extrínseco, se requiere además que "no
preste cooperación el paciente". Dios mueve al agente, y éste se dirige
hacia sus propios fines determinados por su naturaleza. Pero el autor de
su ser y su naturaleza es Dios mismo. Al respecto dice Santo Tomás:
"El agente supremo promueve las acciones de todos los agentes inferiores, moviéndolos a realizarlas en orden a sus propios fines"(34).
Los agentes no son violentados en la consecución de sus fines. No
es este el caso, porque las operaciones naturales se dirigen a su fin en
cuanto que cooperan con quien las inclina y dirige mediante un principio innato en ellos, Dice Santo Tomás: "Porque, así como la saeta logra la inclinación a un fin determinado por el impulso del saetero, así
también los cuerpos naturales logran inclinarse a sus propios fines por
sus motores naturales de los cuales reciben sus formas, virtudes y movimientos"(35).
Por otra parte, supuesta tal Inteligencia creadora y directriz puede
plantearse la siguiente pregunta: ¿Hacia dónde dirige tal Inteligencia a
los seres?. Es entonces cuando Santo Tomás deja probado que todo
está ordenado a Dios. Primeramente hay que decir que si todo agente
33
Cfr. GILSON, E. “Elementos de Filosofía Cristiana" -, Op. Cit., Pág. 316.
"Agit autem supremum actiones omnium inferiorum agentium, movendo omnes ad
suas actiones, et per consequens ad suos fines”. Contra Gent. Lib. III. Cap.17
35
Contra Gent. Lib. III. Cap. 24
34
41
tiende a un fin que es un bien, como ya se vio anteriormente, tenemos
que, de haber un Sumo Bien: Dios mismo, todo estaría ordenado hacia
El, porque, si bien es lo conveniente a un ser, el bien en cuanto tal, el
Supremo Bien, Ser en plenitud, sería el más conveniente a un ser (36).
Aún más, Dios que es el Sumo Bien, es además la causa de la bondad de todos los bienes, ya que todas las cosas, lo que tienen de ser y de
bondad se lo deben a Él. Entonces tenemos que si Io que hace ser tal
a una cosa es, por su parte más que aquella, como dice Aristóteles,
Dios que es la causa de toda la bondad es el fin supremo de todas las
cosas"(37).
Además la misma ordenación de las causas en una serie subordinada
dan la supremacía a Dios. En efecto, "en cualquier género de causas, la
primera es más causa que la segunda, pues la causa segunda es tal por la
causa primera"( 38). Dios que es la primera causa en el orden de las
causas finales, es el fin supremo de todas las cosas (39).
Por otra parte, ¿cuál será el bien que Dios quiere pera sus criaturas? Dios quiere para sus criaturas el mayor bien, el Sumo Bien. Pero,
no hay mayor bondad que la de Dios mismo, acto puro supremamente
bueno. Porque si una cosa se dice mala por su falta de ser, de actualidad; lo que sea acto puro, sin mezcla alguna de potencialidad, de defecto o de mal, será la mayor bondad, el bien plenamente saturante.
Sucede también que Dios no tiene otro fin diferente de sí mismo.
Empezando, porque aquello sería un absurdo. Sería suponer que hay
un bien fuera de Dios, que es un bien mejor y superior a Él mismo.
Dios es la Suprema Bondad ya que así "como cada cosa tiene tanto de
bondad cuanto tiene de perfección, el Ser divino es su propia y perfecta
bondad. Para Dios, en efecto, el ser, vivir, el ser sabio y feliz y, todo
cuanto vemos que pertenece a la perfección y a la bondad son una misma cosa, como si toda la bondad divina se identificara con el ser divino. Además, el mismo Ser divino es la sustancia misma del Dios existente"(40).
36
Cfr. Contra Gent. Lib. III. Cap. 17.
Ibídem
38
Ibídem.
39
Cfr. Ibídem.
40
Contra Gent. Lib. III, Cap. 20.
37
42
Por ello, ordena todas las cosas hacia Él que es la Suprema Bondad. Así concluye Santo Tomás: “Pero el agente primero de todas las
cosas es Dios según se probó en el Libro Segundo y el fin de su propia
voluntad no es otro que su bondad que es Él mismo, como lo probamos
en el Libro Primero. Según esto, todo lo hecho inmediatamente por Él
o por medio de las causas segundas está ordenado a Dios como a su fin.
Y tales son todos los entes, porque según se prueba en el Libro Segúndo, nada puede haber que no haya recibido el ser de Él. Luego todo
está ordenado a Dios como a su fin"(41).
Así pues, todo se dirige implícitamente al fin último. Dios orienta
las actividades del mundo hacia sí, por su providencia y su gobierno; el
movimiento universal viene de Dios y va hacia Él. Aquí se sitúa la tan
famosa y discutida tesis tomista del "deseo natural de Dios", según la
cual todas las cosas apetecen a Dios. ¿Qué es lo que se trata de decir
con tal afirmación? Al respecto afirma Gilson: "Como tal, la doctrina
describe simplemente un hecho, enlazado con la estructura misma de un
universo creado por Dios. El creador lo ha hecho para sí mismo y todo
actúa para Dios, y puesto que la naturaleza consta de espontaneidades
naturales, actuar por Dios es tender a Dios, apetecer a Dios"(42).
En general, todos los seres tienden a mantener su ser o a adquirir
nuevos grados de ser. El movimiento es un paso de la potencia al acto
por lo cual si a algo tiende el sujeto agente es a un acto, y lo más puramente actual es el ser. Tal tendencia hacia el ser se sigue observando en
los seres vivos. Como ya dijimos, el ser vivo tiende hacia la conservación de su ser y al aumento o la perfección del mismo; por tanto tiende
siempre al acto, al ser, y cuando ya posee ésto tiende a mantener la unidad del conjunto del cosmos: y lo hace para que éste "sea" y cuanto
más "ayude" a tal unidad, mejor. En el hombre mismo, dentro de la
complejidad de su ser, siempre hay una constante que el lenguaje popular ha sintetizado en: "el querer ir siempre a más" o "el ser más" y para
41
“Agens autem primum rerum omnium est Deus ut in Secundo probatum est
Voluntatis autem ipsius aliud finis est quam sua bonitas, quae, est ipsemet, ut in
primo probatum est. Omnia igitur quaecumque sunt fact vel ab ipso inmediate, vel
mediantibus causis secundis, in Deum ordinantur sicut in finem. Omnia autem entia
sunt huismondi : nam, sicut in secundo probatur, nihil esse potest quod ab ipso non
habeat esse. Omnia igitur ordinantur in Deum sicut in finem ». Contra Gent…Lib. III
Cap. 17
42
GILSON, “Elementos de Filosofía Cristiana.” Op. cit… p. 318
43
ello se intentan actualizar unas posibilidades y luego otras y después
otras.
Por lo cual, si todas las cosas tienden al ser, a la perfección, a su
bien, y si Dios es el Acto Puro de Ser, la perfección plena y el Bien Sumo, entonces todas las cosas están tendiendo por lo menos "implícitamente" hacia Él (43).
Dios es pues, el "principio" y a la vez el "fin" de todas las cosas.
Principio en cuanto "creador" de las mismas; fin último, en cuanto,
"ordenador" de todas ellas a Él. "Siempre el efecto retorna a su principio"(44). Y en ese retorno encuentra su perfección, ya que en tanto
es una cosa perfecta, en cuanto se une a su principio.
43
44
Cfr. SANTO TOMÁS, “De Veritate” q. 22, a 2
“Semper effectus convertitur in suum principium.” S. Th: I q. 63
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