Conceptualizando el discurso ms ac de pensamiento y lenguaje
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Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. Conceptualizando el discurso más acá de hablar y pensar (Un ensayo en filosofía de la palabra) Andrés Haye Escuela de Psicología Pontificia Universidad Católica de Chile [email protected] Antonia Larraín Escuela de Psicología Universidad Alberto Hurtado [email protected] Con las siguientes palabras, dictadas desde su lecho de muerte, finaliza Vygotski en 1934 el capítulo siete de Pensamiento y Lenguaje. La palabra representa en la conciencia […] lo que es absolutamente imposible para una persona y posible para dos. Es la expresión más directa de la naturaleza histórica de la conciencia humana. La conciencia se refleja en la palabra lo mismo que el sol en una gota de agua. 1 Tres frases en tono enigmático y estilo sentencial. Tres sentencias que dibujan un triángulo que nos es destinado recorrer. ¿Qué quieren consignar estas sentencias? ¿Qué quieren venir a cristalizar, a cerrar, a consagrar al final de este último capítulo del pensamiento de Vygotski? ¿Qué es lo que cada una de ellas desea insistir en la memoria del lector mucho más allá del texto? En otras palabras, ¿en qué nos han dejado pensando estas sentencias? Lejos de restringirnos un análisis de lo que Vygotski habría planteado en Pensamiento y Lenguaje, estas tres sentencias son como flechas lanzadas desde el fin del texto hacia el futuro incierto, para darnos qué pensar. Un envío, un recado, una remisión. Así es como las hemos recibido y así las usaremos a modo de marco para nuestra reflexión, sin pretender interpretar a Vygotski sino proseguir la remisión de estas flechas. Primera ¿En qué consiste aquello que es imposible para uno y posible para dos? Se acostumbra llamar social todo aquello que es sólo posible entre dos o más, pues la socialidad es precisamente la idea de una multiplicidad en interacción. No importa si son dos en el sentido del número, lo que importa es que es más de uno. Tampoco incumbe que se trate de una multiplicidad de sujetos individuales, lo relevante es 1 Vygotski, L.S. (1934/1991). Pensamiento y Lenguaje. En L.S. Vygotski, Obras escogidas, Tomo II. Madrid: Visor. Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. que, incluso en el habla o el pensamiento de una sola persona, se pongan en relación múltiples perspectivas, puntos de vista, diferentes ángulos de observación o posicionamientos valorativos. La palabra representa en la conciencia, entonces, el encuentro entre posiciones subjetivas diversas. La palabra, en cuanto campo de reunión, es un campo que no se resuelve en la unidad sino que es esencialmente polifónico y polisémico. La socialidad que acontece en la palabra, sin embargo, no es una multiplicidad a secas, reunida por una relación de cualquier tipo, sino que es una multiplicidad reunida por relaciones dialógicas. De Bajtín tomamos este término para referirnos a este tipo de relaciones sociales entre posiciones o perspectivas. Para Vygotski el discurso es originariamente diálogo mediado por signos, del cual adquiere el pensamiento, a lo largo de la formación ontogénica de la conciencia, una naturaleza dialógica. Sin embargo, nosotros con este término no queremos decir solamente que las palabras se generan entre sí al modo de las réplicas de un diálogo, sino primeramente que la palabra, el logos, está ya siempre en respuesta a otro logos, está ya siempre en relación de alteridad, que no hay nunca una sola palabra, que no hay primera ni última palabra, que la palabra es el lugar del encuentro/desencuentro con el otro. No sólo en las formas dialogales del discurso se descubre esta dialogicidad, sino igualmente en monólogos puede contarse más de una posición subjetiva, aunque sea sólo implícitamente a la manera de un juego de figura–fondo. Pues toda posición subjetiva es parcial, y por ello no puede estar nunca sola sino siempre remitida a otras posiciones parciales pretéritas o porvenir, y en este sentido también crea, engendra alteridad. Por ejemplo, supongamos que en un proceso discursivo, estando el hablante en soledad, se emite una oración como ‘yo pienso’. Ciertamente, se trata de un ejemplo extremo, pues allí hay articulada o dicha una cosa absolutamente simple, indivisible y unívoca, y articulada sin interlocutor sino dirigida al mismo hablante. Se trata de lo más cercano a la idea de un discurso monológico. Pero recorramos ahora los pliegues casi invisibles que conforman esta palabra aparentemente transparente. Tal como ha mostrado Descartes y después han elaborado otros, en esta palabra no hay solamente una posición subjetiva. Por un lado, en la palabra ‘yo pienso’ se encuentran/desencuentran esta perspectiva sobre la cual se predica y esta otra desde la que se predica (o sea, desde la cual se piensa que la primera piensa). Este es un primer pliegue. Como se advierte, incluso en este pensamiento tan simple y monologal, ‘yo pienso’, que la filosofía de la razón propuso como fundamento del pensamiento en general, del discurso, incluso aquí la palabra es una segunda palabra. Pero además, puesto que la palabra ‘yo pienso’ no es solamente una sarta de significantes articulados conforme a alguna convención con el fin de expresar el pensamiento de que yo pienso, sino un acontecimiento social dentro de una cadena discursiva, podemos comprender la posición subjetiva desde la que se discurre, en el aquí y el ahora de la palabra viva. Cada vez que se pronuncia la palabra ‘yo pienso’ alguien lleva a cabo un movimiento discursivo distinto, históricamente singular, que no consiste en predicar sino en adoptar una perspectiva frente a otros por medio de Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. tal predicación. Este otro yo que habla es en cada caso no el ángulo desde el que se dice algo acerca de algo por medio del lenguaje, sino la toma de posición que se lleva a cabo en la enunciación, es decir, en el caso de este mismo discurso que estoy articulando, estamos tomando una perspectiva peculiar con respecto a otras perspectivas acerca del ‘yo pienso’ que nos preceden en la tradición filosófica, específicamente frente a la filosofía moderna de la subjetividad, dentro de una cadena discursiva que siempre sobrepasa nuestra perspectiva. Este es un segundo pliegue. Tenemos, por lo tanto, como resultado de estos dos pliegues, al menos tres pensamientos (y tres yoes) en nuestro ejemplo del ‘yo pienso’: el pensamiento (indeterminado) que se le atribuye a un yo en la oración, el pensamiento (determinado) que afirma que el primer yo piensa, y el pensamiento (sobredeterminado) que constituye una toma de posición no con respecto al primer yo de la oración sino frente a otros en la interlocución. Estos tres pensamientos están como confundidos en la aparente monologicidad de una única expresión, apariencia que resulta de su particular conformación discursiva, del juego semiótico de ajuste de sus pliegues, que en nuestro ejemplo permite distinguir tres capas (que acaso sean las tres capas mínimas de toda palabra). Así, el enunciado ‘yo pienso’ no es una primera palabra que surge de la nada o de sí misma sino que, en cuanto perspectiva siempre parcial, discursivamente limitada, finita, remite a una multiplicidad, a una socialidad de palabras como su trasfondo necesario, y que por eso toda vez que se enuncia es con certeza un encuentro/desencuentro con el otro. El ejemplo ilustra que la palabra encierra siempre una tensión entre perspectivas diferentes, que encierra siempre una diferencia. Cada palabra remite por su propia esencia al bullicio de voces que la sostiene desde la intertextualidad y desde la interlocución. La palabra es el lugar del encuentro, y lo es justamente porque es también el lugar del desencuentro, o sea, de la falta de unidad, de la partición, de la multiplicación, o, si se prefiere, de la diversión. En este sentido se dice de una palabra que da lugar a otras palabras, que la contestan, la continúan, la contradicen, la citan o la ignoran, y en este sentido cada palabra es lugar de una proliferación de nuevos lugares. Es decir: en la palabra se encuentran posiciones subjetivas diversas, pero no se encuentran a la manera de la identificación o de la consistencia entre las múltiples voces o perspectivas, sino a la manera de una cadena o red de respuestas de unas respecto de otras. Una respuesta no nace como efecto de una estimulación, de una influencia, de una determinación mecánica por parte de la palabra previa, ni tampoco surge como consecuencia de una implicatura, deducción o inferencia a partir de la palabra previa; decimos en cambio que toda palabra contesta a otra palabra, complementándola, desmintiéndola, profundizándola, imitándola, ironizándola, recordándola o anticipándola.2 Provisoriamente devolvemos la primera sentencia vigotskiana resumiendo lo antedicho del siguiente modo: El enunciado lleva a cabo en la conciencia lo que es absolutamente imposible para uno y posible para dos, a saber, la dialogicidad. ¿Pero 2 Bajtín, M. (2002). Estética de la Creación Verbal. Buenos Aires: Siglo XXI editores. Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. qué es aquí la “conciencia”? La conciencia cumple aquí el papel de aquello donde se lleva a cabo la dialogicidad, el lugar en se realiza la condición esencial del discurso. Diremos que el discurrir es primeramente pensar. Como enseña William James en psicología, pensar es la actividad espontánea de la conciencia en general, que consiste en una corriente de pensamientos que se suceden unos a otros mezclándose y superponiéndose en alguna medida de tal modo que se conserva una continuidad por medio del flujo, cambio y renovación constante. El discurrir ocurre ya siempre en la forma del pensar, o sea: articulación de perspectiva, de una comprensión. En este sentido, en la primera sentencia de Vygotski la conciencia es el pensamiento discursivo: es la palabra o logos en cuanto reunión, apropiación o captación de una multiplicidad de perspectivas, de voces ajenas, bajo un punto de vista que las enlaza. Un pensamiento no sólo pone en relación una multiplicidad de manera de comprender, sino que comprende, capta o enlaza al modo de un empuñar una posición frente a otras posiciones efectivas o virtuales. Pues el pensamiento discursivo encierra siempre una diferencia, una tensión más o menos solidaria, más o menos agonista entre perspectivas. Por lo tanto, la dialogicidad, en cuanto el serdividido de la palabra, no es propia del lenguaje, sino del discurrir en general, del pensamiento discursivo incluso en sus formas más alejadas de cualquier sistema semiótico o de algún juego de lenguaje, como en el sentir o el percibir, el temer o el desear, el olvidar o el presentir. Esto nos conduce a reflexionar la diferencia entre discurso y lenguaje. Segunda ¿Por qué la palabra expresa, habla de la naturaleza histórica del pensamiento discursivo? Acaso porque el ser-dividido de la palabra refleja el hecho que todo enunciado se constituye en el interrumpir a otro y en el ser interrumpido por otro en una cadena de interrupciones constructivas y destructivas que dibuja una trayectoria decisiva, irreversible, desde el pasado hacia el futuro, o sea, desde lo irrepetible hacia lo nuevo, y que hace de cada enunciado, en cuanto eslabón particular de esta cadena, un acontecimiento históricamente singular. El proceso de esta cadena lo llamamos también discurrir, que a la vez es lo mismo y no es lo mismo que hablar y que pensar. Para entender esta tesis acerca de la historicidad del discurso, entonces, hagámonos camino a través de una serie de distinciones básicas. Primero que nada debe advertirse que hasta aquí hemos hablado indistintamente de palabra, pensamiento y enunciado. Esto se ha justificado porque hasta aquí hemos hecho calzar el discurrir con el articular perspectivas, o sea, nos hemos movido en un terreno en el cual discurso y pensamiento coinciden. Como este no será siempre el caso, quisiéramos precisar nuestro punto de vista. En lo que sigue nos quedaremos solamente con el término ‘enunciado’ para referirnos a la noción de palabra que está dominando el texto de Vygotski. En este sentido, el concepto de enunciado se opone a otros como oración, expresión o acto de habla, es decir, a estructuras pertenecientes habla Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. externa, en la cual ya no podemos asegurar la coincidencia punto a punto de pensamiento y discurso. Como hemos insinuado ya, la condición esencial del discurso, la dialogicidad, se realiza en cada enunciado, y al revés: entendemos el enunciado como aquella instancia que, siempre de manera singular, lleva a cabo la dialogicidad. Pero esto implicaría que lo esencial del discurso se realiza en una instancia que no pertenece a las formas lingüísticas que median la comunicación, lo cual resulta paradójico y merece explicación. Vygotski, Voloshinov y Bajtín abordan esta paradoja de una manera que puede resumirse en la siguiente distinción: la oración pertenece a la esfera de las formas lingüísticas, mientras que el enunciado pertenece al mundo de los eventos de comunicación y la cognición lingüísticamente mediada. Entre otros argumentos, los autores ejemplifican esto aludiendo a fenómenos de repetición de oraciones. (Pongamos un escenario: [DIA].)3 Cada vez que alguien pronuncia que ‘este día está frío’ no solamente cambia su significado en función del contexto climático en que se dice, sino que incluso dentro de tal contexto una repetición de la misma oración produce un sentido novedoso, irrepetible. [DIA] Ahora el mismo hablante dice por segunda vez: ‘este día está frío’. [DIA] Se ha repetido la oración, pero en ocasión de un enunciado distinto. Los enunciados no pueden repetirse, pues el segundo enunciado cuenta con el primero y por lo mismo provoca respuestas diferentes. Y si alguien contesta diciendo ‘este día está frío’, con certeza está profiriendo la misma oración y, también con certeza, está enunciando algo tan distinto que el primero de nuestros hablantes con toda razón puede irritarse. [DIA] En cada caso se trata de un enunciado distinto, de una expresión semióticamente similar pero discursivamente diferente, compuesto por los mismos signos lingüísticos pero cuya significación es siempre nueva. Esta diferencia de significado no depende por tanto del sistema de la lengua sino de operaciones que, por decirlo así, se llevan a cabo a través del lenguaje pero no en el lenguaje, ni tampoco por medio del lenguaje. Para aclarar esta distinción, fijémonos en el diálogo del ejemplo: además de signos, tenemos allí una composición de signos conforme a convenciones lingüísticas, dentro de cada turno; y también una composición conversacional de estos turnos. Esta composición de voces en la interlocución podría estar regulada a veces por convenciones conversacionales, pero en cualquier caso el vacío que corta la continuidad de signos en enunciados no es él mismo un signo. O sea, la interrupción del continuum de la semiosis que pone fin a un enunciado para dar principio a otro, articula los elementos del lenguaje como un diálogo (como un discurso) sólo dentro del cual tienen algún sentido, sin ser ella misma, la interrupción, un elemento del lenguaje. Pues se trata precisamente de la interrupción del lenguaje. La interrupción del lenguaje viene a decir lo mismo que queremos decir esencialmente con la dialogicidad: el logos no es uno sino múltiple, está ya siempre 3 “DIA” se emplea para marcar cambio de diapositiva en el documento visual (‘Conceptualizando el discurso.ppt’) que se utilizó durante la ponencia y que está accesible on-line como complemento al documento de texto presente. Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. en respuesta a otro logos, interrumpe a otro y es interrumpido por otro. O sea que la interrupción es lo que en cada caso atraviesa dia-metralmente al logos. Así visto, puede decirse que en el discurso la interrupción de la composición semiótica es la norma, incluso si el sujeto interrumpido y el que interrumpe son uno y el mismo hablante, como en el caso del habla interna. ¿De qué otro modo distinguimos un pensamiento de otro cuando discurrimos en silencio para y con nosotros mismos? Por lo tanto, tenemos que reconocer en estas operaciones de corte un papel de articulación o bisagra entre los enunciados, sin la cual no tenemos una cadena discursiva sino sólo una composición semiótica. Esta operación discursiva pero no lingüística la entendemos como la coyuntura, que es a la vez juntura y diferencia entre signos. Es el punto de articulación discursiva entre signos, que en sí mismo no es ningún signo sino precisamente un tomarse el signo, un ceder el signo, un perder el signo, etcétera, sin los cuales acaso no podamos pensar en signo alguno. Cuando afirmamos que la coyuntura es el rasgo esencial del discurso y que sin embargo no es parte del lenguaje, no entendemos aquí el lenguaje en el sentido lengua, o sea como sistema abstracto de posibilidades convencionales de expresión y significación verbal, por oposición al uso de la misma lengua, al dominio pragmático de la ocurrencia lingüística mediada por tales convenciones. Pues, por un lado, el lenguaje lo entendemos como una pluralidad de juegos de lenguaje mediado por sistemas semióticos tanto verbales como no verbales. Por otro, sostenemos que la dimensión de la ocurrencia histórica del lenguaje no radica en el acto lingüístico que se comete entre una interrupción y otra, sino en aquel inter que ocurre entre los actos que comete cada uno de los hablantes. Con respecto al primer punto, no entendemos el lenguaje como lenguaje verbal, sino como cualquier sistema semiótico (entendiendo por ello un conjunto de regularidades y de reglas de composición de signos de cualquier tipo, verbales o gestuales, pictóricos o musicales). Incluso no es necesario que contemos con un sistema semiótico; bajo condiciones de comunicación y pensamiento relativamente simples, el trabajo de composición semiótica no necesita de reglas sistemáticas, pero de todas maneras contamos con un juego de lenguaje, con una forma de vida, es decir, con un proceso de vida mediado por el signo. Sin embargo, consideramos que el lenguaje verbal ocupa un lugar clave en el conjunto de formas de semiosis que hacemos caer bajo el concepto de lenguaje, pues como argumentan los autores rusos que estamos convocando, es sólo a partir del signo verbal que podemos tejer un juego de lenguaje a partir de signos no verbales, pues es sólo a partir del signo verbal que reconocemos el poder simbólico de los signos en general. Voloshinov lo elabora en los siguientes términos.4 El signo verbal es, a diferencia de otros signos, un signo ideológico, o sea un signo que siempre conlleva una evaluación, una valoración, un tomar partido, y que por eso mismo es un signo contestable. Los signos no verbales no tienen en sí este carácter contestable, o ideológico, que tiene toda la esfera de la cultura en virtud del verbo. Devienen contestables, y por tanto ideológicos, tan 4 Volosinov, V, N. (1927/1992). El marxismo y la filosofía del lenguaje. Madrid: Alianza. Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. pronto circulan en la cultura, en el cultivo histórico de lo humano, tan pronto entran como juegos de lenguaje en el proceso discursivo de la construcción ideológica. Voloshinov sugiere, además, que en la vida cultural no conocemos de signos no verbales que no participen de enunciados contestables, y por lo tanto el concepto de tales signos no verbales, no ideológicos, sería un concepto abstracto que sólo cabe aplicar a un dominio extra cultural. En síntesis, decíamos que por un lado el discurso es más que lenguaje entendido en el sentido amplio de semiosis, tal como lo evidencia el orden de la interrupción. El hiato que se abre invisible entre un turno y otro, entre una frase y otra, es el hueco por donde se cuela en cada caso la historicidad, convirtiendo un significante en signo ideológico. Este aspecto históricoideológico del discurso no debe buscarse por tanto en el interior de cada turno o frase, sino en su coyuntura. Con respecto al segundo punto, no entendemos el enunciado lo mismo que el acto de habla, el cual se refiere solamente a lo que ocurre dentro de cada turno, entre una interrupción y otra, dejando fuera de mira aquello que es esencial al discurso. En otras palabras, nuestra determinación del concepto de lenguaje no se levanta solamente frente a la noción restrictiva de la lengua como sistema semiótico abstraído del lenguaje en uso, sino que esta misma oposición entre lengua y habla nos parece que es la restrictiva. Sistema y acto son dos categorías solidarias. La idea de la lengua tiende al ideal de un sistema de diferencias que operaría en las lenguas empíricas. Por eso, el concepto del lenguaje en singular, que descansa en esta idea abstracta de la lengua, se refiere a una entidad atemporal, ahistórica, que nada tiene que aportar a la comprensión de la naturaleza histórica de la conciencia humana. Similarmente, la idea del lenguaje en uso, del uso de lo que ofrece la lengua por parte de los usuarios del lenguaje, tiende (por ejemplo en la teoría de actos de habla de Austin y especialmente de Searle) al ideal de un conjunto de reglas universales y a priori que darían cuenta de que las diversas ocurrencias concretas de un acto de habla son cada vez y siempre el mismo acto de habla, por ejemplo preguntar o prometer, independientemente de las convenciones lingüísticas que caractericen a un grupo social o una época determinada. Finalmente, el habla en el sentido del pragmatismo retorna al mito de la lengua universal, sin explicar por qué el habla tiene que estar implementada por convenciones culturalmente particulares. Nosotros proponemos que no hay el lenguaje sino siempre múltiples lenguajes, y que esta multiplicidad y multiplicación de los lenguajes se debe precisamente a que el discurso no pasa nunca por la lengua abstracta, sino que siempre tiene que pasar por enunciados concretos, históricamente situados, cada uno de los cuales están atravesados diametralmente, según Bajtín, por la tensión entre las fuerzas normalizadoras de la semiosis y las fuerzas que promueven irregularidad, variación y novedad en la semiosis.5 El lenguaje no lo entendemos como lengua en el mismo sentido en que no entendemos discurso como habla. El discurso es la articulación semióticamente 5 Bajtín, M. (1986). Problemas de la poética de Dostoievski. México: Fondo de Cultura Económica. Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. mediada de puntos de vista, y por tanto su unidad, el enunciado, ha de incluir en su seno, como su propio corazón, el corte que determina el punto de vista sostenido y lo articula con sus predecesores. Por eso decimos que el sentido del enunciado no es la posición adoptada sino el movimiento de toma de posición, el tránsito discontinuo desde el pasado al futuro, el paso atonal del enunciado del otro al propio enunciado, en una palabra, la contestación. En síntesis, decíamos que el discurso es más que lenguaje entendido este último en el sentido de aquella materialidad semiótica con que se lleva a cabo la toma de posición, o sea de aquello que tiene lugar entre una coyuntura y otra. Decimos que el discurso, en cambio, tiene más fundamentalmente una materialidad histórica, que acontece en el no-lugar de la coyuntura. El concepto de enunciado, por lo tanto, designa una articulación entre perspectivas, no solamente la formulación de cada una de las perspectivas discursivamente articuladas. A diferencia de las frases, las oraciones, o los actos de habla, el enunciado tiene la índole del movimiento entre hablantes. La historicidad del discurso, en este sentido, no radica en el carácter culturalmente relativo de las convenciones semióticas ni en los procesos sociolingüísticos que dan cuenta de las vicisitudes del signo en uso; radica antes bien en el encadenamiento de interrupciones que sobrepasa a cada enunciado y que le impone una trayectoria irreversible, desde lo irrepetible hacia lo nuevo. Por eso, devolvemos la segunda sentencia vigotskiana así: El enunciado, en su diferencia con el signo, anuncia la naturaleza histórica del discurso. Por cierto, el signo y todo lenguaje se forma dentro de un proceso histórico-ideológico, que desborda todo lenguaje particular. Esta formación histórico-ideológica de los lenguajes es un proceso discursivo, constituido por enunciados que están mediados por otros lenguajes, cada cual cargando con la impronta de un grupo social, de una época, en fin, de una forma de vida. Los lenguajes se forman así en el marco de un plurilingüísmo social que es el terreno histórico-ideológico del discurso. ¡Este plurilingüísmo evidentemente no es él mismo lingüístico! Con este concepto Bajtín describe el campo de una multiplicidad de lenguajes que se diferencian, engendran, influyen entre sí, en el lugar único de encuentro/desencuentro que es el enunciado.6 De aquí que toda la naturaleza histórica de los lenguajes dependa en último término del acontecer histórico de cada enunciado, de la coyuntura. Sin embargo, lo que entendemos por historia (historia social, historia de las ideas, o historia de una palabra), no se explica solamente por la irrupción del enunciado, sino además, complementariamente, por la continuidad que resulta de las fuerzas normalizadoras de la semiosis, o sea, por la estabilización del lenguaje sin la cual el pasado, los enunciados anteriores, no podrían advenir en la coyuntura. Por eso, ahora es necesario despejar el papel crucial del signo en los procesos discursivos. Tercera 7 6 Bajtín, M. (1989). Teoría y estética de la novela. Madrid: Taurus. Esta sección del texto no está desarrollada y fue totalmente omitida en la ponencia; para efectos de este documento se han dejado tal cual, sin la elaboración del argumento, las notas que se tenían previamente a 7 Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. ¿Cómo se refleja el sol en una gota de agua? ¿De qué nos habla esta metáfora? Nos habla indefectiblemente de la vida. En efecto, el sol a veces simboliza la fuente de la vida, lo mismo que el agua. Pero antes que eso nos habla del lugar de la metáfora, cuyas raíces etimológicas nos hablan de llevar más allá. En la metáfora algo cuenta como otra cosa. Pero el contar-como-otro y el remitir o enviar, ¿no son acaso las operaciones esenciales del los signos en general? Esta tercera sentencia nos habla del signo. Y si lo hace por medio de una metáfora, tal vez sea precisamente porque el juego, reinado por el como-si, donde algo siempre cuenta como otra cosa, es la lengua materna de todos los lenguajes. Operación del signo: sustraerse y remitir. La remisión es al mismo tiempo ceder, como el ceder de los síntomas, y enviar, como en el enviar lúdico de la escoba al caballo. El signo remite porque se sustrae, en la medida en que se sustrae. El signo conduce hacia otro de sí en la medida en que resuelve su opacidad, en que se torna transparente o logra ser totalmente reflectivo, como un espejo. Preguntamos nuevamente: ¿Cómo se refleja la luz en un cristal? Respondemos: a la manera de la refracción. Así parafrasean Voloshinov y Bajtín la teoría leninista del conocimiento, la teoría del reflejo. Conforme a este desplazamiento, el enunciado no representa su objeto sino que multiplica y diversifica, descompone y acentúa la operación del signo, en cada caso de manera novedosa como en un caleidoscopio. Esta refracción, sin embargo, no se queda en la remisión dividida, sino que se convierte en el carácter ideológico, es decir contestable, del signo. Ya lo habíamos advertido: el signo ideológico es obra del lenguaje verbal. Pero no lo habíamos especificado: el signo es ideológico en el sentido en que remite a otros puntos de vista, frente a los cuales se distingue, se opone o se alía. El lenguaje, así, nos ilumina la diferencia entre discurso y pensamiento. Si pensar es articular una perspectiva, discurrir es responderle a una perspectiva. Por eso nos parece que el signo, el lenguaje, es el que ocupa el lugar de la conciencia en la tercera sentencia de Vygotski: El lenguaje, el signo que media tanto el hablar como el pensar, se refracta en el enunciado lo mismo que el sol en una gota de agua. [discurso, pensamiento, lenguaje] Hemos intentado una conceptualización del discurso más acá de pensar y hablar, esto es, en su diferencia con respecto al pensamiento discursivo y a la comunicación semióticamente mediada. Sin embargo, no se trata de concebir el discurso independientemente de sus modos. Tampoco vislumbramos una propiedad del discurso que sea anterior al hablar y al pensar. Más bien se ha tratado de concebir el discurso en dos pasos, primero adoptando el punto de vista del discurso en el modo la ponencia, con la idea que puedan servir no más que de pista acerca de la dirección que debería tomar la argumentación en este punto. Ponencia presentada en el Seminario Diálogo como paradigma de las ciencias humanas, Santiago, abril 24 y 25, 2007. El presente documento representa un trabajo en proceso, por lo cual se solicita no hacer citas textuales. del pensar y distinguiendo así el discurso del lenguaje; y después situándose en la perspectiva del discurso en el modo del hablar y distinguiendo el discurso del pensamiento. Por el primer camino llegamos a concebir la dialogicidad como basada en una operación no lingüística del discurso, operación que designamos como coyuntura y que nos permitió afinar la noción de enunciado en cuanto unidad del discurso. Por el segundo camino concebimos nuevamente la dialogicidad, pero esta vez como basada en una operación no cognitiva del discurso, la remisión, que identificamos como lo esencial del signo. De esta manera, lenguaje y pensamiento fueron contrapuestos con el fin de que su juego de sombras mutuas iluminara la comunalidad profunda que guardan como modos del discurrir, así como la falta de identidad entre ellos. Esta diferencia entre pensamiento y lenguaje no es, sin embargo, como la diferencia que pueda haber entre dos existencias, que pueden concebirse por separado. Por un lado, no es concebible el pensamiento discursivo si no es a partir de la mediación semiótica de la ontogénenesis del pensamiento. A nuestra elaboración de la primera sentencia vygotskiana deberíamos agregarle el siguiente comentario: El enunciado, sólo en cuanto mediado por el signo, realiza el discurso, vale decir, la dialogicidad del discurso. Por otro lado, el signo no puede concebirse sin suponer la articulación microgenética de la remisión en un curso de pensamiento siempre acentuado, singular y peculiar. Entonces tendríamos que comentar la tercera sentencia diciendo: El lenguaje, que media al enunciado tanto en el hablar como en el pensar, se refracta en el enunciado lo mismo que la formación histórico-ideológica deja su impronta en cada signo. Terminamos por lo pronto aquí, parafraseando las sentencias de Vygotski, con la esperanza de que los comentarios precedentes sean suficientes para dejar sugerida la índole especial de la diferencia discursiva, vale decir, la diferencia entre el discurrir y sus modos del hablar y pensar. El enunciado lleva a cabo en el pensamiento lo que es imposible para uno y posible para dos, a saber, la dialogicidad. El enunciado, en su diferencia con el signo, anuncia la naturaleza histórica del discurso. El lenguaje, el signo que media tanto el hablar como el pensar, se refracta en el enunciado lo mismo que el sol en una gota de agua.
