la sensatez del justo medio - Revista Philosophica

Revista Philosophica
Vol. 34 [Semestre II / 2008] Valparaíso
(13 - 20)
13
LA SENSATEZ DEL JUSTO MEDIO*
The Sense of the Fair Middle
PATRICIO OYANEDER JARA
Instituto
de Filosofía
Universidad de
Concepción,
[email protected]
Chile
Resumen
En este artículo se examina la dificultad de la determinación de la prudencia en las
acciones, según Aristóteles, la carencia de precisión en la relación sabiduría-prudencia,
y el valor de satisfacción personal que, en orden al logro de la felicidad, puede dejar el
actuar prudente en el sujeto.
Palabras clave: Aristóteles, virtud moral, prudencia, individuo y felicidad.
Abstract
This article examines the difficulty of determining prudence in actions, according to
Aristotle, the lack of precision in the relationship between w i s d o m and prudence, and
the value of personal satisfaction, which, in relation to the achievement of happiness,
can be obtained by the individual through prudent action.
Key w o r d s : Aristotle, moral virtue, prudence, individual and happiness.
Lo práctico de toda filosofía práctica se juega en el momento en el
cual el individuo - o , mejor dicho, la persona (en tanto núcleo intencional
de actos)- decide (elige) un curso de acción en un contexto dado. Dicho
sujeto no está aislado, normalmente su acción dice relación con otros, su
elección se apoya en un fondo cultural recibido y que lo sustenta, pero en
la intimidad de su elección, elige frente a sí mismo. Me refiero, por cierto,
a aquellos actos que exigen un instante de reflexión
Recibido en julio de 2008.
14
PATRICIO O Y A N E D E R JARA / LA SENSATEZ D E L J U S T O M E D I O
-aunque sea mínimo- por lo que en ellos está involucrado.
Si la prueba de toda ética consiste en su utilidad práctica, el valor de lo
clásico radica en su permanencia, y ambos aspectos los encontramos en la
propuesta ética de Aristóteles referida a la virtud moral, en la medida en
que dicha propuesta puede resultar útil -si bien no siempre para la elección
particular, sí para su vida en general— al sujeto enfrentado a decisiones.
Cuando Aristóteles examina ciertas virtudes (y vicios) en la Ética a
Nicómaco es posible apreciar la serie de matices que introduce en el tema,
la referencia a opiniones diversas de los hombres respecto de un mismo
punto, la carencia, a veces, de nombres para algunas conductas, etc. De
ello, algo queda claro: no es fácil determinar cuál sea la conducta prudente
en las variadas circunstancias de la vida.
Por otra parte, tampoco es fácil establecer un nexo claro entre la sabiduría y la prudencia en cuanto a la determinación de las acciones que
el vivir exige, por lo cual no se puede pretender atender simplemente al
sabio (si lo hay disponible) en las resoluciones que a cada cual atañen. Y,
sin embargo, Aristóteles alude en más de una ocasión a un sustrato natural
que pocos tienen, pero que algunos tendrían, en la determinación del justo
medio. ¿Son ésos los que dejan una impronta cultural determinando lo
bueno y lo malo? ¿Es aquello un resabio del sujeto platónico que recuerda
al prototipo correcto? ¿De dónde emana la conducta prudente? Aunque no
puedo precisar una respuesta, propongo valorar como sensata la final incertidumbre - e n tanto asumida y responsable-, que acompaña muchas veces
la elección prudente al tenor de la propuesta aristotélica. En concreto, me
interesa examinar aquí en qué nos puede servir (si es que nos puede servir)
la ética aristotélica hoy.
De partida, el mismo Estagirita plantea, en su Ética a Nicómaco, que
no le interesa, en la ocasión, indagar teóricamente qué sea la virtud, sino
cómo hay que proceder para ser bueno , esto es, para tener un cierto nivel
de perfección en tanto seres humanos, y el asunto tiene cierta urgencia:
involucra el ser feliz.
1
Ya lo sabemos, el tema - e n lo que aquí interesa- discurre por la vía de
la virtud moral, que se define como un hábito selectivo que consiste en un
término medio en relación con nosotros mismos, determinado por la razón,
tal como lo haría un hombre prudente. El término medio lo es entre dos vicios, uno por exceso, otro por defecto, y en ésos no cabe la medianía, siendo
1
A R I S T Ó T E L E S , Ética a Nicómaco", traducción de María Araujo y Julián Marías,
Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 4 edición, 1985.1103b 2 5 : " [ . . . ] el
presente tratado no es teórico como los otros (pues
no investigamos para saber
qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil)
a
R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008]
15
2
ésta, en sí misma, el punto más alto (akrótees) entre aquéllos . Medianía
entre vicios, pero en sí, excelencia. Ahora bien, esto es fácil decirlo, pero
esfuerzo requiere lograrlo, pues en el balance que se debe efectuar, cada
extremo juzga al medio como deficitario: si el valor es el término medio
entre la cobardía y la temeridad, el cobarde llamará temerario al valiente y
el temerario lo calificará de cobarde ; así, entonces, "es cosa trabajosa ser
bueno (érgon ésti spoudaion eínai)" . No hay una tabla que guíe, de modo
objetivo, hacia lo bueno y, a mayor abundamiento, debiendo determinarse
la acción correcta en relación con nosotros mismos, nuestro talante puede
interferir en la elección: en el ejemplo anterior, si somos de por sí irascibles
o pusilánimes estaremos inclinados a determinar la medianía aproximándonos a uno u otro extremo. Por ello, debemos considerar nuestras inclinaciones al decidir y, llegado el caso, ya que en toda acción concreta uno de los
extremos es más erróneo y el otro menos, hay que optar a veces por el mal
menor . Pero incluso éste puede ser difícil de determinar . No obstante, hay
una referencia posible, y es la del hombre prudente. Sin embargo, el saber
del prudente respecto de la acción es un saber variable, de aproximación; no
es ciencia ni arte (téchne): la ciencia versa sobre lo universal y necesario,
la prudencia, sobre lo particular y contingente; el arte busca la producción
de algo a través de ciertas acciones, en cambio la prudencia intenta precisar la bondad o maldad de la acción en sí misma . En todo caso, siendo la
prudencia una de las formas de perfección posible de la parte calculadora
del alma racional, debe poder realizar la verdad , sólo que dicha realización
tiene, a mi juicio, un paradojal dejo de incertidumbre: "lo sabio es siempre
lo mismo, pero lo prudente varía" . Incluso más, el sabio, aun siéndolo,
puede no ser prudente si, por ejemplo, desconoce su propia conveniencia,
porque el oficio del sabio - l a contemplación- versa sobre lo que no puede
ser de otra manera y sobre lo que no tiene fin, materias sobre las que no
cabe deliberar, deliberación que es, en lo principal, el quehacer del ejercicio
de la prudencia .
3
4
5
6
7
8
9
10
Además, una complicación anexa surge cuando se considera cómo se
puede llegar a poseer la prudencia para realizar acciones buenas, pues, si
2
3
4
5
6
7
8
9
10
Ibid., 1107a 1-10.
I b i d , 1108b 25.
I b i d , 1109 24.
I b i d , 1109a 35.
I b i d , 1109b 2 5 : "tenemos que inclinamos unas veces al exceso y otras al defecto,
pues asi alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien".
I b i d , 1140b.
I b i d , 1139b 15.
I b i d , 1141a 24.
I b i d , 1141b 5-10. C f : 1112 a 20- 1113 a 13.
a
16
PATRICIO O Y A N E D E R J A R A / LA SENSATEZ D E L JUSTO M E D I O
11
por una parte es imposible ser prudente no siendo bueno , por otra no es
posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia ; ¿qué es, entonces, lo
primero? La respuesta al asunto no parece ser precisa, sino plena de matices: "el hombre es principio de las acciones" y "unos piensan que aquél
es el bien y otros que es el bien aparente" , entonces "acaso deberíamos
decir que de un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el
bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal" , sin embargo, "el
bueno efectivamente juzga bien todas las cosas" , en lo que parece haber
una cierta inclinación natural unida a un cultivo de la misma: "si se dice
que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese
parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin, si cada
uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en
cierto modo causante de su parecer" , aunque hay que tener presente que,
si bien el hábito termina de moldear la inclinación, "las acciones no son
voluntarias del mismo modo como los hábitos; de nuestras acciones somos dueños desde el principio hasta el fin si conocemos las circunstancias
particulares; de nuestros hábitos al principio, pero su incremento no es
perceptible, como ocurre con las dolencias" . El hábito, entonces, se va
formando imperceptiblemente, por reiteración de actividades similares , y
es el único modo por el cual se puede adquirir una determinada perfección.
Sin embargo, la cuestión vuelve a plantearse: ¿cómo se establece lo deseable de practicar para construir un carácter virtuoso? El asunto pareciera ir
-con acento platónico- por el lado del placer y del dolor: "la virtud moral,
en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, porque por causa del
placer hacemos lo malo y por causa del dolor nos apartamos del bien" , y
también: "los hombres se hacen malos a causa de los placeres y los dolores, por perseguirlos y rehuirlos, ya los que no se deben, ya cuando no se
debe, ya como no se debe, ya de cualquier otra manera que la razón pueda
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Ibid., 1144a 35.
Ibid., 1144b 30-35.
Ibid., 1112b 3 1 .
Ibid., 1113a 15.
Ibid., 1113a 25.
Ibid., 1113a 2 9 : "ho spoudáios gár hékasta krínei orthós [...]"
Ibid., 1114b.
Ibid., 1114b 29.
Ibid., 1103b 22: "ton homoíon energeion ai héxeis gínontai".
Ibid., 1105a 17: "se podría preguntar cómo decimos que los hombres tienen que hacerse justos practicando la justicia y morigerados practicando la templanza, puesto
que si practican la justicia y la templanza son ya justos y morigerados [...]".
Ibid., 1104b 9.
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008]
17
22
discernir en este punto" . Sea, pero, ¿cómo la razón discierne bien en "esos
puntos"? Esa es la cuestión.
En cierta forma, Aristóteles remite el tema a la ley y al legislador: si
la prudencia es una disposición racional verdadera y práctica respecto
de lo que es bueno y malo para el hombre , a veces se encuentra entre
las cualidades de los administradores (oikonomikoús) y de los políticos
(politikoús) ; no obstante, no es lo mismo la prudencia política legislativa
(architecktoniké phrónesis nomothetiké) , que la prudencia tomada en su
sentido usual, que apunta más bien al individuo en relación consigo mismo , aun cuando "quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político [buenos]" . Por un lado, se trata
de la circunstancia propicia para que germine la perfección en el sujeto;
por otro, de la formación que la polis puede dar, merced a los hábitos que
procura instalar en los ciudadanos para guiarlos en la vida correcta. Si la
bondad moral no es simplemente natural, ni simplemente fruto del razonamiento, es necesario instaurar hábitos para que el individuo aprenda a
"deleitarse y a aborrecer debidamente" y ello es posible gracias a buenas
leyes:
23
24
25
26
27
28
"es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales. Y no basta
seguramente haber tenido la educación y vigilancia adecuadas en la
juventud, sino que es preciso en la madurez practicar lo que antes se
aprendió, y acostumbrarse a ello, y también para eso necesitamos leyes,
en general, para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres
obedecen más bien a la necesidad que a la razón, ya los castigos que
a la bondad" .
29
La ley de la polis tiene la fuerza para lograr esto, pero -dice Aristóteles- un esfuerzo semejante no se ha realizado en las poleis, con excepción
de Esparta . Ahora, si esto no se realiza, cabe a cada uno encaminar sus
pasos a la virtud e intentar hacer lo mismo con sus próximos . Y podemos
reponer la pregunta: ¿de dónde nacen los hábitos prudentes del legislador
30
31
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
Ibid.,1104b 2 1 .
Ibid.,1140b 5.
Ibid., 1140b 10.
Ibid., 1141b 25
Ibid., 1141b 29.
Ibid., 1142a 10.
Ibid., 1179b 25.
Ibid., 1179b 34- 1180a 6.
Ibid., 1180a 2 5 .
Ibid., 1180a 3 3 .
PATRICIO O Y A N E D E R JARA / LA SENSATEZ DEL JUSTO M E D I O
18
o, en su defecto, los de cada uno? Veamos, "las colecciones de leyes y de
constituciones políticas [nómon kaí ton politeion] podrán ser utilísimas
para los que pueden contemplar y juzgar [theorésai kaí krînai] qué es lo
que está bien o lo contrario, y qué disposiciones vienen bien a cada caso;
pero los que, sin ningún hábito, recorran tales documentos, no podrán
juzgar acertadamente (a no ser que tengan especial don natural para ello)
[.. . ] " . ¿Dónde radica, entonces, la primera recta razón? Algunos podrían
tenerla de modo natural; en varios pasajes Aristóteles menciona esto como
posibilidad, aunque excepcional. El resto, si la adquiere, lo hace por experiencia, por hábito, en virtud de modelos propuestos en la educación,
podríamos decir -y se advierte aquí la deuda con Platón-; esos modelos
son políticos (de la polis) o familiares. En todo caso, culturales, y ello se
hace patente cuando Aristóteles habla favorablemente de los lacedemonios
y también de Pericles - e n lo que hay cierta contradicción-: si tomamos el
discurso en honor de los muertos (que bien podría haber pronunciado Pericles) vemos, sin embargo, que hay una crítica de éste al ethos de aquéllos:
el justo medio, entonces, no es un dato objetivo, aunque formen parte del
mismo aspectos que se estima son propios de lo humano (lo que, en los
griegos, equivale a decir "propios de lo heleno"), aspectos con los que podrían estar de acuerdo hombres de diversa procedencia. Y en ello consiste
la racionalidad del asunto: aplicar principios generales a casos particulares,
sólo que dichos principios no son los que descubre la parte especulativa del
alma racional (que considera lo inmutable), sino los que tiene presentes la
parte calculadora, que los aprecia como valederos por experiencia . ¿Cómo
se constituye, entonces, lo racional de la experiencia? ¿Reconocemos lo
racional de la experiencia por un a priori que lo permite, o es la reiteración,
lo consuetudinario, lo que lleva a estimar lo usual como racional?
3 2
33
En la lectura de Aristóteles subyace la tentación de conceder que "de
algún modo" es la sabiduría del sabio la que impregna la prudencia del prudente, pero tal procedimiento no es propiamente explicado, no se responde
directamente al punto. "Las virtudes van acompañadas de razón" -afirma el
Filósofo -, y en el caso de la virtud moral es la prudencia el componente
racional de la misma, prudencia que es capaz de comandar la acción por
causa de la sabiduría . Hay que recordar, eso sí, que la prudencia versa so34
35
32
33
34
35
Ibid.,1181b 8-9.
N E W M A N , The Politics of Aristotle, Oxford: Clarendon Press, 1950, p. 5: "Aristóteles [...] parece, en las Eticas, derivar los primeros principios de la ciencia ética,
y probablemente también de la Política, no de la Filosofía Primera, sino de la experiencia. Habla comúnmente en la Etica como si la Ciencia Práctica brotara de una
raíz diferente que la Ciencia Teórica ".
A R I S T Ó T E L E S , Ética a Nicómaco, ed. cit., 1144b 30.
Ibid., 1145a 9.
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 34 [ S E M E S T R E II / 2008]
19
bre fines de la acción antes que sobre los medios para llevarla a cabo (esto
último es propio de la destreza), y que la captación nítida del fin correcto
sólo es posible para el bueno, no para el malo, "porque la maldad nos pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los principios de la acción.
De modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno" .
¿Hay, quizá, un dejo de innatismo (o, mejor, la impronta platónica de la
contemplación de las Ideas) en esto? .
36
37
Como sea, volvemos a encontrar ese cierto componente originario (natural) pero trabajado colectivamente cuando nos dice, en la Política:
"la razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal
gregario,
un animal social es evidente: la naturaleza,
como solemos
decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene
palabra. La voz [phoné] es signo del dolor y del placer, y por eso la
tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener
sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra [lógos] es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo
injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener,
él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la
comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la
ciudad .
[...]
el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia
y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin
virtud, es el más impío y salvaje de los animales [.. .] .
38
39
La facultad de discernir correctamente requiere, entonces, del criterio
de corrección, y tal lo da el humano consorcio en sus acuerdos básicos.
Ahora bien, no hay que olvidar que Aristóteles - e n lo que ahora a nosotros
interesa- está: a) buscando precisar en qué consiste la felicidad, que b)
sea posible para un cierto tipo humano que no es sinónimo de lo que hoy
entendemos por "humanidad" . Por lo tanto, hay ciertos elementos que
parecen darse por sabidos y que vuelven, tal vez, ociosa la pregunta que
hemos venido reiterando: ¿cómo surge la prudencia?
40
36
37
38
39
40
Ibid., 1144a 24-36.
Dice Macintyre: "Para Aristóteles, el papel de la inteligencia consiste en enunciar
aquellos principios que un hombre cuyas disposiciones naturales son buenas ya habrá seguido inconscientemente con el fin de que sea menos probable que cometamos
errores, mientras que el papel de la prudencia consiste en mostrar cómo un principio
dado (que siempre tendrá un cierto grado de generalidad) se aplica en una situación
dada". M A C I N T Y R E , Alasdair, Historia de la Ética, traducción de Roberto Juan
Walton, Buenos Aires: Paidos, 1970, p. 80.
A R I S T Ó T E L E S , Política, traducción de Julián Marías y María Araujo, Madrid:
Centro de Estudios Constitucionales, 1983, 1253a 6-18.
Ibid., 1253a 34-36.
Cf. M A C I N T Y R E , Alasdair, Historia de la Ética, Ed. c i t , pp. 82-84, p. 88.
PATRICIO O Y A N E D E R JARA / LA SENSATEZ DEL JUSTO MEDIO
20
Y quizá no sea necesario demandar esa respuesta; después de todo, no
vamos por la vida haciendo silogismos, y las urgencias de las decisiones
-por las cuales nos consideraremos a nosotros mismos como virtuosos o
viciosos- tampoco lo permiten las más de las veces. En esos momentos
valen los hábitos que, configurando el talante, determinan la acción (ethoshéxis-práxis). Inevitablemente hay un cierto automatismo en ello, lo que no
obsta, empero, para que también haya conciencia de lo que se hace.
Si la cultura entrega, entre otros puntos de referencia, elementos de moral que, por ello, son heterónomos para el individuo, la determinación del
justo medio permite una cierta autonomía -emanada de la razón prácticaen cuanto a la realización de esa moral en la vida personal.
En otras palabras, provisto de un conjunto de hábitos, el sujeto actúa
de acuerdo a su apreciación de lo que el momento le exige, actuación que,
así realizada, le permite estar razonablemente a gusto consigo mismo, aun
cuando lo efectuado no represente una realización normativa plena, sino un
más o un menos, y en eso podría consistir aquella tranquila felicidad que
del cumplimiento moral se puede derivar. Pero allí no hay sólo razón; hay
también sentimiento, aunque con ello ingresamos ya en otro ámbito sobre
el que no cabe extenderse ahora.
Como sea, estimo que el justo medio de la propuesta aristotélica tiene el
valor, para nosotros hoy, de rescatar una cierta "buena voluntad" del individuo en cuanto a su deseo de ajustarse a una normativa humana sin que esa
normativa aparezca como imposible de cumplir. Y ello parece sensato.
La heteronomía cristiana, sobre todo en su raíz véterotestamentaria, nos
condena a ser pecadores -concedo el tinte luterano y lo discutible de la afirmación-; la autonomía kantiana a ser incumplidores (ni siquiera valen allí
los hábitos); la moral light a mandar todo al cuerno... El viejo Aristóteles
nos ofrece esa oportunidad de exigirnos razonablemente (pero a exigirnos),
de acuerdo a los mejores ejemplos pero en relación con nosotros mismos,
con nuestro juicio práctico del cual somos responsables, responsables ante
el resto, por cierto, y fundamentalmente ante nuestras conciencias.
Y en estos tiempos de nuevas heteronomías, aquello no es poca cosa:
si bien los griegos del siglo IV a. C. podían estar contestes en que "ningún
lacedemonio delibera sobre cuál sería la mejor forma de gobierno para los
escitas " , hoy todos sabemos que algunos norteamericanos determinan la
mejor forma de gobierno para los iraquíes, los afganos, los iraníes, y todo
quisque que estimen mejorable. Quizás, en estos tiempos de "globalización", el justo medio determinado en relación con nosotros mismos y como
lo haría un hombre prudente es el pequeño rescoldo cordial que entibia
cierta inevitable soledad.
41
41
A R I S T Ó T E L E S , Ética a Nicómaco, Ed. cit., 1112a 28-29.