La "Teología Mística" influjo en místicos de Dionisio Areopagita y

M. Angélica
González
Pérez
o
La "Teología Mística" de Dionisio Areopagita y su
influjo en místicos españoles del siglo XVI
El Pseudo Dionisia Areopagita, con su pensamiento místico, influyó intensamente en la vida espiritual de la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente,
pues desde la aparición de sus obras gozó de una gran autoridad: fue considerado como un Padre de la Iglesia.
La investigación que se ha realizado al respecto ha podido determinar
que existen, sin embargo, diferencias y acentuaciones en la recepción de su
doctrina en ambos ámbitos de Iglesia, la de Oriente y la de Occidente (1).
Pero aún en sus intérpretes occidentales encontramos que se mantienen
posiciones divergentes en su estudio y análisis. Unos presentan a Dionisia
Areopagita como un pensador neoplatónico, asimilador del cristianismo; otros,
en cambio, hacen hincapié en su originalidad cristiana (2).
Frente a esto, nuestro estudio sólo pretende señalar la existencia de puntos
de contacto entre la obra de Areopagita, "Teología Mística", y los místicos
españoles del siglo XVI, los franciscanos Francisco de Osuna y Bernardino de
Larcdo y la carmelita Teresa de Jesús. Asumimos la misma línea señalada por
Vicente Muñiz Rodríguez, quien sostiene que la indudable influencia de Dionisia Areopagita en la espiritualidad mística española del siglo de Oro no ha
sido investigada todavía suficientemente (3). Por esto, él mismo realizó el esfuerzo de mostrar dicho influjo a través de la concepción trinitaria del Pseudo
Dionisia (4).
o
(1)
(2)
(3)
( 4)
Profesora de Filosofía candidata al Doctorado, Universidad Pontificia de Salamanca, España.
CfI. V. LOSSKY,
Essai sur la théologie mystique de I'Eglise d'Orient. Paris, 1944.
Para una visión de esta doble línea interpretativa, cfI. V. MUÑIZ RonHÍGUEZ, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia en la n.ística española del
siglo de oro". En Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y Vida Mística (Salamanca, 1982), pp. 37-42.
V. MuÑrz RODHÍGUEZ, op. cit., p. 75.
Ibídem, pp. 66-7.5.
292
I.
\1. \:'\GELlCA
LA MISTICA
EN EL "CORPUS
C01\'ZALEZ
P.
DIONYSIACUM"
El conjunto de las obras atribuidas a Dionisia Areopagita constituye el
Corpus Dionysiacum (5). Se conocen el nombre del autor y sus obras; sin CII1bargo, detrás del autor falta todavía una persona definida. Aún no se ha
podido establecer en forma definitiva la verdadera identidad de Dionisio. El
propio autor la ha ocultado, dando pistas falsas y dificultando su esclarecimiento (6).
No obstante, respecto a sus obras, se ha despejado la incógnita. El Corpus
Dionysiacum, por la unidad de estilo con que está escrito y por el pensamiento
doctrinal que expresa, corresponde fundamentalmente
a la obra de un solo
autor y fue redactado durante los primeros 2.5 años del siglo VI (7).
Del contenido doctrinal desarrollado en el Corpus Dionysiacum
sólo nos
atendremos a precisar los aspectos necesarios para entender el pensamiento
místico elaborado por Dionisia y el lugar que allí le corresponde a su obra
"Teología Mística" (8).
La unión mística del alma con Dios, centro y norte de la vida espiritual,
se efectúa a través de dos jerarquías: una celeste y la otra terrestre. Las creaturas de ambas jerarquías están envueltas en un proceso de retorno a Dios.
El fin de la jerarquía terrestre, en la cual se encuentra el hombre, es despertar
en el alma la disposición amorosa hacia Dios y las cosas divinas, que para
alcanzarlo ha de ir escalando por eslabones intermedios. El hombre para lograr
su encuentro con Dios dispone de la vía catafática y de la vía apofática, y como
culminación de ambas está la vía de la nesciencia. Con las dos primeras se
obtiene la contemplación intelectual de Dios y con la última la unión mística
a Dios.
La vía catafática, como primer camino, aplica a Dios todos los nombres
que la da la Escritura. Son todos enunciados positivos sobre Dios, creados
por el hombre. Esta vía da origen a la teología afirmativa o catafática. Pero,
por estar Dios más alto que todo ser, la mente humana debe purificar nuestros conceptos de Dios, para que sean lo menos inexactos posible, y lo hace
por la vía negativa o apofática. La teología afirmativa habrá de corregirse
siempre por esta teología negativa, que borra todo lo que sabe a creado. La
(.5)
(6)
(7)
(8)
El Corpus
Dionysiac\lnl
carece aún de una edición
crítica.
Hasta hoy día se encuentra en .I-P. ~IrGXE. Patrologia
Graeca, 1'. III (París, 187.5), cols. 119-1112.
Las
obras son: "De Coelesti Hierarchia,
Ve Ecclcsiastica
Hierarchia,
De Vivinis
Nominibus, De Mystica Theologia
y XI Epistolae".
Cfr. R. ROQUFS. "Dedys
I'Arcopagite",
en lJic/iolll1aire
de Spiritualité,
1'. III (París, 19.57), pp. 246-248.
Sobre el probleJla
de la cronologia
y autenticidad
del Corpus
Dionysiacum,
cfr.
V. MuÑrz HOJlHÍGUEZ, Significado
de los nom/JI'es de Dios en el Corpas IJionllsiacam.
Salamanca,
197.5, pp. 21-32.
Para una exposición amplia de la doctrina de Areopagita,
cfr. R. ROQUES, op. cit., pp.
244-286.
Con respecto
a la doctrina
trinitaria,
cfr. V. MuÑrz RODRÍGUEZ, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita
y su influencia
en la mística española
del siglo
de oro" ... pp. 42-.5.5.
LA
"TEOLOGIA
~IISTICA"
DE
DIONISIO
AH¡';OPAGITA
293
-----------------
obra de Dionisia "Los nombres divinos" constituye la expresión de ambas
vías (9).
También existe una tercera vía a través de la nesciencia o ignorancia.
Se consigue mediante una unión supraintelectual
con Dios, más allá de cualquier conocimiento puramente humano. Se obtiene cuando el hombre cierra
los ojos del alma y se sumerge en silencio y en tinieblas, envuelto en una luz
superesencial sin forma, sin figura, sin sonido, sin concepto, en mística inmersión y en el éxtasis; allí se hace uno con Dios. Es camino de interioridad
de la creatura en sí misma, para encontrarse, para unirse al Dios oculto, luz
y tiniebla a la vez. Aquí nos hallamos con la teología superlativa, la teología
mística (10).
Dionisia precisamente ha dado un ejemplo impresionante de esta teología
en su breve tratado "Teología Mística", de tan grande influjo en el pensamiento medieval y que ha dejado una impronta indeleble en la doctrina espiritual del Occidente. La unión mística a Dios supone la vía del no-conocimiento. La ignorancia es necesariamente la última palabra de la ciencia, cuando
¿sta quiere alcanzar a Aquel quc trasciende a la vez su afirmación y su negación; pues se le sabe por encima de toda afirmación y de toda negación, se
sabe que se le ignora. Tal es la ignorancia mística, grado supremo del conocimiento. Según la opinión de los entendidos, el mérito de esta obra, pequeña
en páginas pero densa en contenido, consiste en que afirmó definitivamente a
la teología en el campo de la cspiritualidad, que antes de Dionisia no había
sido tratada con el ordcn sistemático necesario, con la fuerza de penetración
y con la amplitud de consideraciones
que alcanzó en esta síntesis doctrinal
mística y culminación de todo el sistema dionisíaco (11).
A continuación especificamos algunas características de la doctrina mística de Dionisia Areopagita. El contenido mismo de su obra "Teología Mística" se señalará más adelante.
En primer lugar, la experiencia mística, como también la vivencia cristiana
de la fe, tiene su centro y término en el misterio trinitario. Es una mística teocéntrica más que cristocéntrica. El Dios Recóndito e Inefable al que aspira
unirsc la creatura es el Dios Unitrinidad que se nos describe en la Tearquía.
Toda la mística principia, se realiza y se hunde en la Trinidad y Unidad de
Dios (12).
En segundo lugar, afirma la deificación de la creatura, en cuanto que su
retorno al Creador se basa en que ella es imagen y semejanza de Dios. La
deificación es una participación no necesaria de la naturaleza de la creatura
(9)
Para estas dos vías de acceso a Dios, dr. R. HOQL'ES, OIJ. cit., pp. 258-260; V. MuÑrz RODl\ícu:z,
OIJ. cit., pp.
52-53; C. SonsoLI, Dionisio
Areopagita (pseudo),
en
E. A:-iCILLJ (Dir. por), Diccionario de Espiritualidad, T. I. (Barcelona,
1983), p. 598.
(10)
Sobre esta vía de nesciencia,
cfr., J. HmSCIlBEHGEH, Hisotria de la Filosofía, T. 1
(Barcelona,
1963), pp. 259-260; V. MUÑIZ RODHÍGUEZ, op. cit., p. 53.
( 11) Cfr., R. ROQUES, op. cit., p. 28,5 Y C. SOHSOLI, op. cit., p. 598.
(12)
Cr. V. MuÑrz RomúGuE'.l, op. cit., p. 53, Quien aden ás postula
como consecuencia
de esto que la escuela
franciscana
¡TiIS que "cristocéntrica"
sería en sus autores
místicos "teocéntrica",
p. 76.
294
M.
ANGELICA
CONZALEZ
P.
en la esencia unitrinidad de Dios y tiene como elementos integrantes la unión
y comunión con el Dios Uno y Trino. De aquí nace la dinámica básica que
impulsa a la creatura a buscar, conocer y amar a Dios (13).
En tercer lugar, la experiencia mística es una experiencia amorosa. El
alma se eleva y se une a Dios en el amor. La creatura utiliza su facultad volitiva para situarse vital e integralmente en la ruta de alcanzar la unión amorosa
con Dios y que constituye su realización más plena y plenificante. La voluntad, en su búsqueda amorosa, logra soltarse de las ataduras de lo creado, para
sumergirse en el Dios Inefable y Recóndito (14).
En cuarto lugar, en este camino de místiea unión con Dios, el alma va
pasando por fases que indican su mayor elevación y profundidad en la comunión amorosa unitrinitaria. Es así como a partir de una fase de purificació¡¡
atraviesa a otra de iluminación, para tClminar y culminar en la dc unión. El
acceso a Dios en la experiencia mística pasa necesariamente por la mediaciólJ
de estas tres fases, que se han vuelto clásicas en la teología espiritual cristiana (15).
II.
LA DOCTRINA MISTICA DE DIONISIa
EN OCCIDENTE Y EN ESPAÑA
Dejamos de lado el problema de la primcra prcsencia de Areopagita CIJ
Occidente y dc la transmisión de sus obras y dc su doctrina en cl pcnsamiento
medieval (16). Para nuestro cometido, nos es suficiente el hecho histórico de
que su doctrina mística se conoció, se aceptó y se propagó en Occidente, y así
llegó a España.
A partir de este hecho prccisaremos algunos hilos conductores que ascguraron su transmisión en Occidente. En el siglo XII, Rugo y Ricardo de
San Victor, los más importantes maestros victorinos, aceptaron ya la enseñanza mística de Dionisia cuando desarrollaron su propia teología mística.
Esta fue una respuesta capital para los canónigos regulares, como lo eran los
de San Victor en París, quienes necesitaban unir a la especulación teológica,
actividad de escuela, una vida espiritual intensa, actividad claustral (17).
En el siglo XIII se incorporó un nuevo hilo transmisor de la mística dionisiana en la persona de San Buenaventura
(t 1274). Este estudió al Areopagita y lo asimiló a su concepción de la teología como guía que conduce por
etapas a la visión estática de Dios y que partía sosteniendo la primacía del
amor de Dios. San Buenaventura, que es una de las fuentes de la cspirituali-
(13)
(14)
(15)
(16)
(17)
Cfr.
Cfr.
Cfr.
Para
CfL
109;
Ibídem, p. 54.
C. SORSOLI,op. cit., p. 598, quien lo plantea como mística de unión de amistad.
V. MuÑIZ RODHÍGuEz, op. cit., p. 55.
una visión al respecto, cfr. V. MUÑIZ RODRÍGUEZ,op. cit., pp. 56-58.
H. JEDlN, Manual de Historia de la Iglesia, T. IV (Barcelona, 1973), pp. 108·
L. B. ROCIER, Nuew Historia de la Iglesia, T. II (Madrid, 1977), p. 266.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
AHEOPAGIT A
295
dad franciscana, asentó así la autoridad de Dionisia en la escuela espiritual
de los franciscanos (18).
A fines del mismo siglo, e! cartujo Hugo de Balma, prior de la abadía
de Meirat (Bresse, Francia), escribió un breve tratado de espiritualidad, Theologia Mystiea, que alcanzó gran fama y autoridad. Allí el autor expuso la
doctrina mística de! Areopagita, sobre todo la de las tres vías: la purgativa,
la iluminativa y la unitiva. Sin embargo, en toda esta época la obra fue atribuida a San Buenaventura; sólo en 1514, en una edición hecha en Sevilla, venía con el nombre de su autor, Hugo de Balma (19).
En el siglo XIV, entre los dominicos, el maestro Eckhart (t 1327), y sus
discípulos Juan Taulero y Enrique Susón, desarrollaron la teología místiea renana, a la cual le dieron la impronta doctrinal del Areopagita. Especialmente
fue Taulero quien logró purificarla de todo elemento dudoso y edificar un
sistema que combinaba la doctrina espiritual tomista con la de Dionisio. La
teología místiea plOpagada por los dominicos en Alemania tuvo una profusa
difusión en Europa y llegó a España en la obra Theologia Mystica del franl'iscano flamenco Hendriek Herp (Harphius, t 1477) (20).
A comienzos del siglo XV, con Juan Gerson, canciller de la Universidad
de París (t 1429), nos encontramos con un discípulo ferviente de Dionisia
Areopagita. Ante la profunda crisis espiritual de su época, Gerson intentó
centrar la elaboración teológica de la Universidad en la teología mística como
la ciencia de las experiencias obtenidas en la vida espiritual, tal cual la habían
vivido los contemplativos. En su última fase, la teología mística de Gerson
situó la unión con Dios en e! nivel de la esencia; se trataba de una perl'epción
experiencial de Dios mismo, quc coincidía con la unión supramental del Areopagita (21).
Este sucinto recuento dc los hilos transmisores de la mística dionisiana
en la Edad Media deja patentes lo amplia y profunda que fue la difusión de
su doctrina y la autoridad que gozó como teólogo místico. Asimismo, permite
precisar las distintas vertientes por las cuales penetró en España, pues todos
cstos seguidores y comentadores de Dionisia, desde los victorinos hasta Gerson, fueron conocidos, estudiados y asimilados por los místicos españoles.
(18)
(19)
(20)
(21)
Sobre el tema San Buenavenutra y Dionisio Areopagita, efr. V. MUÑIZ RODI~ÍGUEZ,
"La doctrina de la luz en el Pseudo Dionisio y S. Buenaventura", en Verdad y Vida
(Madrid), año 1975, Nos. 1.30-131, pp. 225-251; }. G. BOUGEROL,"Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys l'Areopagite", en Études Franciscaines (Sup!.) (París), 18
( 1968), pp. 33-123.
Cfr. D. DE PABLOMAIIOTO,"Bugo ele Bahra", en E. ANCILLI (elirig. por) Diccionario de Espiritualidad, T. 11 (Barcelona, 1983), pp. 254-255.
Sobre esta teología mística especulativa, efr. E. GILSON, La Filosofía en la Edad
Media, T. II (Madrid, 1958), pp. 395-413; Y sobre su influencia en España, cfr.
}. SANcms ALvENTOSA,La escuela mística alemana y sus relaciones con nuestros
místicos del siglo de oro, Maelrid, 1946. M. ANDRÉ:S,La teología española en el siglo
XVI, T. Il (Madrid, 1977), p. 100, recalca la importancia de Berp en la penetración de la mística norteña en España, especialmente a partir de 1530.
Cfr. A. COMBES, lean Gerson commentateur dionysien. París, 1940; y del mismo
autor, La théologie rnystique de Gerson: profil de son evolution, 1'. n, Roma,
1963-1965.
2lJ6
M. ANGELIC,\
CONZALEZ
P.
En España se puede precisar que, a fines del siglo XV, la espiritualidad
de las reformas y observancias estaban ya insertas en el agustinismo medieval y
especialmente en San Buenaventura.
El pensamiento
místico de este último
ejerció cada vez un mayor influjo en la espiritualidad
española, como queda
corroborado a lo largo del siglo XVI, por las repetidas ediciones de sus obras
y de aquél, las atribuidas a él, como la de Hugo de Balma. Las primeras ediciones de sus obras se hicieron en 1497-1499 (22).
El libro "Carro de dos vidas", activa y contemplativa, del presbítero tole
dano Gómez Garda, publicado en 1500, fue el primer ensayo español de teología mística basado en San Agustín, Dionisia Areopagita, San Bernardo,
Ricardo de San Victor, San Buenaventura y otros. En su obra, Gómez Garda
siguió claramente la doctrina mística del Areopagita (23). El mismo año, el
benedictino Garda de Cisneros publicó su "Exercitatorio de la vida espiritual", que concebido dentro del esquema antológico de autoridades recurrió
sin cesar a los autores espirituales precedentes, entre los cuales estuvieron
San Buenaventura, los Victorinos y el Pseudo Dionisia. Garda de Cisneros
fue el primer sistematiza dar conocido de la oración mental metódica en España, en donde aceptó las tres vías clásicas espirituales, mostrando la impronta
dionisiana. Escribió su obra para los monjes de Monserrat y para todo hombre
devoto (24).
De esta forma, Dionisia comenzó a ser citado sistemáticamente
por los
autores espirituales españoles, sea en sus propias obras, sea a través de sus
comentaristas o seguidores medievales. Su influencia se mostró decisiva al
penetrar en los recolectorios franciscanos a comicnzos del siglo XVI y al asegurar allí su presencia durante toda esta época (25). Además, las obras mismas
de Dionisia produjeron un fuerte impacto al ser conocidas. En Alcalá, el año
1504, se hizo una edición latina del Areopagita, a la cual siguió allí mismo
otra en 1541 (26).
Por otro lado, la Teología Mística del cartujo Hugo de Balma fue traducida al castellano por un franciscano de San Juan de los Reyes, despojada
de las cuestiones disputadas y publicada en Toledo el año 1514 con el título
"Sol de contemplativos". Considerada como teología mística de Dionisia, mereció resúmenes y comentarios durante todo el siglo XVI y fue tema obligado
entre los místicos (27).
{22)
(23)
(24)
(25)
(26)
(27)
Cfr. M. ANDHÉS,
La teología eSIJ(lño.'a ell el siglo XVI. T. 1 (~Iadrid,
1976), pp.
364-365 Y 383-384. En el 1'. Il (Madrid,
l!:l77) , pp. 178-182 Y 543-555, el autor
da un catálogo cronológico,
1500-1559, de obras [)ll\llicaclas de autores espirituales.
Cfr. M. ANDHÉS,
oj1. cit., T. 1, pp.
372-374.
Cfr. Ibídem, 1'. 1, p. 378 Y T. n, pp. 109, 18(1, y IB9-192.
Cfr. Ibídem, T. 1, pp. 95, 409 Y 411.
Cfr. Ibídem, T. n, pp. 178, 223 Y 547. Se~úll V. ~llJ¡;;lz
HODRÍGUE""¿, El misterio
trinitarío e'l Dionisio Areopagita y .1'11 -influencia en la mística española del siglo de
oro, p. .59, los místicos españoles citan a lJionisio en versión castellana, pero proveniente de Ull texto latino.
Cfr. Ibídem, T. n, pp. 11-112, ],51, 179 y 221-222. En p. 221 se cita una edición
latina hecha en Estrasburgo
en 1495, y en p. 151 trae la referencia
de las distintas
ediciones hechas a la traducción
en España.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
AHEOPAGITA
297
Estos antecedentes históricos muestran que la presencia de la doctrina
mistit:a de Dionisia constituyó un hito fundamental para el desarrollo de la
espiritualidad española del siglo XVI (28).
111. DIONISIO
EN OSUNA, LAHEDO
y TEHESA
DE JESUS
Entre los franciscanos, la t:orriente observante se desarrolló con gran
fuerza a través de los recolectorios, conventos especialmente dedicados a la
vida de oración, en donde, además, se llevaba una vida austera, silenciosa
y recogida. Francisco de Osuna (alr. de 1492-1540/41)
perteneció activamente a este movimiento de la observancia (29). El hermano lego Bernardino de Laredo (1482-1540) también realizó su vida en el ideal de la observancia en el convento de San Francisco del Monte, Sevilla (30).
Para el estudio de los dos franciscanos, los autores Fidel de Ros (31)
y Vicente Muñiz Rodríguez (32) han entregado suficientes antecedentes
que
muestran en ambos la vigencia de la doctrina mística del Areopagita, mencionado como San Dionisia.
En primer lugar, se aprecia la presencia de los seguidores e intérpretes
medievales de la teología mística de Dionisia. Entre ellos se citan a San
Buenaventura,
los Victorinos, Hugo de Balma y Juan Gerson, considerado
por Osuna como uno de los mejores intérpretes del Areopagita. En Bernardino de Laredo influyó también Hendrick Herp.
Después se encuentran en las obras de ambos franciscanos referencias
explícitas a Dionisia. Para Francisco de Osuna, en el "Tercer Abecedario
Espiritual", éstas alcanzaron a 7 y la "Ley de amor santo" o Cuarto Abecedario Espiritual, a otras 9 (33).
Para Bernardino de Laredo, en la "Subida del Monte Sión", edición de
1538, son 13 las referencias de Dionisia (34). Se ha podido establecer para
esta obra de Laredo un cambio profundo entre la primera edición de 1535
(28)
(29)
(30)
(31)
(32)
(33)
(34)
Para un estudio n' ús amplio sobre su influencia
en España, efr. "Denys l' Aréopagite
en Espagne",
en Dictionnllire de Spiritulllité, T. IV, P P. (Paris, 1954), 386-415;
M. ANDR~:S, OIJ. cit., T. n, p. 223.
Sobre la vida y obras de Osuna, dr. 1\1. ANDI\ÉS, "Introducción
General",
en Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario
Espiritual, l\ladrid,
1972, pp. 3-26; Fidele
DE Ros, Un maitre de Sainte Thél'l?se: Le pére Frlln90is d'Osuna, Paris, 1936.
Sobre su vida y obras, efr. Fidele DE Ros, Un inspirateur de Sainte Thérese: Le
frere Bernardin de Laredo, Paris, 1938.
Cfr. Fidele DE Hos, según notas 29 y 30.
Clr. V. MUÑIZ HODHÍGUEZ, "El misterio
trinitario
en Dionisia
Areopagita
y su
influencia
en la mística española
del siglo de oro", pp. 59-63.
Cfr. Francisco
DE OSUNA, Tercer Abecedario Espirittlal, pp. 185-6, 473, 550, 595-6,
601, 602 Y 603. Fray Francisco DE OSUNA, "Ley de amor santo.',' en J. B. GOMIS
(dir. por), Místicos franciscanos esplllloles, T. 1. (Madrid,
1948), pp. 233, 249, 253,
282, 337, 37.5, 507, 650 y 680.
Cfr. Fray Bermudina
de LAHEDO, "Suhida
del monte Sión", en J. B. GOMIS (dir.
por),
Místicos francisCllnos españoles, T. n (Madrid,
1948), pp. 324, 325. 326,
327, 329 (dos citas), 330, 335, 337, 374-5, 411, 418-9, 429.
298
M. ANGELICA
GONZALEZ
P.
y la edición corregida y reformada de 1538. En la primera aparecían ejerciendo un influjo preponderante
Ricardo de San Victor, el Pseudo Bernardo,
San Gregario, Francisco de Osuna y Arnauld de Bonneval. En cambio, en la
de 1538 su gran maestro de la vida espiritual pasó a ser Dionisia (35).
Finalmente, desde el punto de vista doctrinal, ambos franciscanos asimilaron y dejaron expresados aspectos centrales de la doctrina mística del
Areopagita (36).
Por de pronto aparece la experiencia del Dios Oculto e Inefable paulina,
que se hace realidad al alma en la unión mística, típica imagen proveniente
de Dionisia. Además ambos franciscanos pusieron de relieve en la experiencia mística al Dios-Luz, al Dios-Bondad y al Dios-Amor, expresiones todas
de un Dios difusivo y participativo. Después encontramos la concepción de la
experiencia mística como sabiduría escondida que se logra por medio de
la capacidad afectiva y que está más allá del conocimiento intelectual. En este
camino místico, la creatura tiene que pasar necesariamente por tres fascs en
su ascenso para unirse a Dios, la purificativa, la iluminativa y la unitiva; sólo
así y especialmente en esta última fase la creatura alcanza su plena deificación.
En cuanto a Teresa de Jesús, la doctrina mística de Dionisia no la bebió
directamente del Corpus Dionysiacum, sino que le llegó por medio del patrimonio espiritual común de su época. En forma especial desde esta perspectiva influyeron en la vida mística de Teresa dc Jesús, Francisco de Osuna
con su "Abecedario Espiritual" y Bernardino de Laredo con su "Subida del
Monte Sión". Estos místicos franciscanos fueron los que le proporcionaron el
trasfondo doctrinal místico de Dionisia (37).
IV.
LA "TEOLOGIA
MISTICA"
DE DIONISIO
En la doctrina mística que desarrolló el Areopagita, ya vimos que ocupó
un lugar destacado su obra "Teología Mística". AqUÍ la analizamos más detenidamente, para después estudiar sus posibles puntos de contacto con los
místicos Osuna, Laredo y Teresa de Jesús.
Lo primero que tenemos que destacar, es la situación en la que se encontró Dionisia y que se columbra a través de toda su obra. Nos referimos a la
pugna en que éste se debate: por un lado, su origen y ámbito cultural de
tipo oriental con una marcada influencia neoplatónica; por otro, su formación cristiana. En Dionisia el camino parte del uno, pero el cristianismo le
exige lo trinitario. La influencia platónica lo llevará por un camino que a vcccs
tendrá que corregir para dar cabida al cristianismo y ser fiel a la Revelación.
La confluencia de estas dos fuentes le dará una fuerza especial que pesará
en Occidente. Es profunda la reflexión que hace en torno al Uno y rica la
dialéctica que realiza la dinámica del proceso cósmico en su afán de explicar
(35)
(36)
(37)
Cfr. V. MuÑIZ RODRÍGUEZ, op. cit., p. 62.
Seguimos a V. MuÑrz RODRÍGUEZ, op. cit., pp. 59-63.
Cfr. Ibídem, pp. 65-66.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
AREOPAGITA
299
lo múltiple: mundo del Uno, mané, para descender a lo múltiple, pro docas,
y re tonar al Uno, epistrofé (38). Sin embargo, será su herencia cultural de
Oriente la que penetrará con fuerza irresistible en forma especial en su mística otorgándole una riqueza inigualable.
Surge también la pugna entre fe y razón como características
dentro
del pensamiento dionisíaco. Pero, en su mística, Dionisia rompe indudablemente el cerco de la razón y se encamina a Dios guiado por la sola fe. Su
lenguaje se torna poético, paradójico, rompiendo así con la lógica tradicional;
en forma explícita rechaza el camino de la razón, "camino en que sólo los
ignorantes pueden creer que con sus conocimientos pueden aprehender a
Aquél" (39).
Es indudable que todo se torna confuso para el que pretende entender
su mística desde el ámbito de la razón, de principios lógicos y del implacable
análisis. Será necesario girar en otra dirección, hacer uso de otras facultades
y adentrarnos en las contemplaciones
místicas dejando de lado lo sensible
así como toda operación intelectual.
Así la nesciencia se constituye en uno de los aportes más originales de
Dionisia (40), es decir, la sabiduría de la ignorancia. Este es el único medio
posible para llegar a esa unión supermental, en la que la creatura, separándose de todos los seres y aún de sí mismo, puede alcanzar a Aquél. Y
¿cómo se expresa Dionisia de ese Aquél? Será "tinieblas" y será "luz", será
"luminosa oscuridad", será y no será. La sabiduría de Oriente se abre ante
nosotros con su propio lenguaje, que fundamentalmente
es un lenguaje paradójico, porque, como expresa Jesús López Cay: "Los maestros del Zen hablan
este lenguaje conscientes que el lenguaje pragmático es incapaz de descubrir
las experiencias límites" (41). Por eso Dionisia habla, a veces, en forma paradójica, para optar otras veces por el silencio como el mejor medio de expresión.
Al confrontar su obra sobre los nombres de Dios con su mística, Dionisia
nos sorprende. En los nombres divinos, las dos jerarquías, la celeste y la
terrestre o eclesiástica, se despliegan cada una en tríadas, pero sólo la primera
tiene relación directa con Dios. Las otras inteligencias de ambas jerarquías
quedan aisladas en su nivel jerárquico sin poder llegar a Aquél. En su mística, el Areopagita rompe este encierro y se adentra en la misma Tiniebla a
través del arrobamiento, de la contemplación mística.
En su "Teología Mística", pide una purificación intelectual, un despojarse
de la razón y dejarse llevar por la fe. Esta es la que impulsa hacia Dios a la
creatura, le hace desligarse aún de sí misma, salir de sí, éxtasis, fuerza que lo
embebe y subyuga, para que, "abandonando todas las cosas en un impetuoso
(38)
(39)
(40)
(41)
V. MUÑIZ RODHÍGuEz,"Significado de los Nombres de Dios en el Corpus Dionysiacum", p. 34.
Seguin,os la edición: PSEUDODIONISIO, Teología Mística. Traducción de J osep
Soler. Incluye también las cartas (Barcelona, 1980), Cap. 1, 3, pp. 53-55.
Respecto al tema de la nesciencia, cfr. además en PSEUDODIONISIO,op. cit., Cap.
1, 3; Cap. 11; Cartas I y V.
J. LÓPEZ GAY, "Mística oriental y búsqueda del Dios Trinitario", en Semanas de
Estudios Trinitarios, Trinidad y Vida Mística (Salamanca, 1982), p. 15.
300
M. ANGELICA
GONZALEZ
P.
impulso, libre y puro, seas elevado hacia los rayos de tinieblas" (42). En cste
no oponerse hay una típica sabiduría oriental, un dejarse llevar por la energía
cósmica, diría el taoísmo; por la fuerza del amor al Amor, dirá el cristianismo.
Lo puro afectivo conduce a las tinieblas donde está Aquel capaz de arrancar
toda posibilidad de contradicción, de demostración, porque está sobre ellas.
"Y si alguien ve, viendo a Dios, comprende aquello que ve, no es a El
mismo a Quien ve" (43); estas palabras no dejan lugar a dudas, el camino
del conocimiento no es el que nos lleva a Dios. Y finalmente en la misma
primera epístola lo reafirma: "Y esta perfectísima ignorancia -en el recto
sentido de la palabra(constituye) la ciencia de Aquél que está más allá de
todas las cosas que caen bajo (el objeto del) conocimiento" (44).
Dionisia al ir esbozando a Dios indescriptible en su fuerza sobreesencial,
rompe con Dios esencia pura, esencia de las esencias, que aunque no cognoscible sí es comprensible. Estamos lejos de ese Dios recargado de existencia
y de superabundancia
de bienes, donde parecía que todo aquello que le
faltaba al hombre era posible atribuírselo a Dios por analogía.
Este Dios sobreesencial se nos presenta en toda su simplicidad, la cual
nos lleva a encontrarnos con lo inefable, que se expresa, como vimos, ell
forma paradójica o con el silencio. Para acceder a este Dios inefable es necesario purificarse y tomar el camino del amor. Sólo así se llega a esa cumbre
sin cumbre en medio del silencio, porque ya no hay palabras capaces de
expresarlo; sin más equipaje que el amor nos adentramos en esas Tinieblas.
Al terminar el capítulo 1, Dionisia se refiere a la vía de la purificación
a través del "divino Moisés", a quien "se le ordenó primeramente
purificarse" (45). Por otra parte, la divinidad no permanece aislada, inaccesible.
El neoplatonismo cede el paso a la fe cristiana, y Moisés es asumido en la
verdadera tiniebla mística de la incognoscibilidad, permaneciendo en Aquél (46).
Dionisia expresa que permanece en Aquél y no con Aquél; de manera que la
unión parece total, "ligado por su parte más noble a Aquel que es absolutamente incognoscible" (47). Asimismo, deja patente el camino de la nesciencia, pues en esta incognoscibilidad total conoce a Dios, al participar en El.
Por último, Dionisia asume otra perspectiva, en la cual razón y fe van
en relación a teología y evangelio. La riqueza de la fe y del evangelio supera
ampliamente a la razón y la teología; estos últimos están tan llenos de palabras
y tan estrechos en sus principios. "El evangelio era amplio y magno y también conciso"(48). "Esta 'benigna causa' que sobrepasa superesencialmente
a todo lo creado y se manifiesta al descubierto y verdaderamente
a aquellos
sólo que pasan a través de lo que es puro e impuro y trascienden a lo más
alto eon difícil ascenso y, dejando toda iluminación divina, y todos los sOlli-
(42)
(43)
(44)
(45)
(46)
(47)
(48)
PSEUDO
DIONISIO,
PSEUDO
DIONISIO,
Idem.
Ibídem,
Idem.
Idem.
Ibídem,
p.
55.
p.
54.
op. cit., p. 53.
op. cit., Cartas,
p.
65.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
301
AREOPAGITA
dos y palabras celestes, son absorbidos por la Tiniebla, donde verdaderamente reside, tal como dice la Escritura" (49).
En el capítulo Ir, Dionisio continúa en la misma línea, y nos invita a
"penetrar en esta luminosa oscuridad", siguiendo el camino ya propuesto,
el de la "negación de la visión y del conocimiento para llegar a Aquel que
existe más allá de la visión y del conocimiento, a Aquel que no podemos ver
ni conocer" (SO). El matiz afectivo, así como el ardiente deseo de lograr
alcanzar a Aquel que se trasluce en sus palabras, nos recuerda la herencia
paulina en Dionisia. Nos llega ese Dios paulina que hace primar la experiencia a lo racional: "Especial interés reviste aquel lugar en el que Pablo
recuerda a los corintios que su conversión no se debió a que se les convenciera
con argumentos racionales, sino a que un poder irresistible, el Espíritu de
Dios se había adueñado de su corazón y su voluntad" (Cor. 2. 4-S) (SI). Es
tan impactante su experiencia que produce un vuelco en el pasando de un
lenguaje farisaico a uno impregnado de amor. Un amor que no es tanto el
producto de un esfuerzo moral, de un acto de voluntad, como más bien la
experiencia de que uno ama y es amado. Dionisia recibe este mensaje de
Pablo 1, y en él ya encontramos el de Osuna, Laredo y Teresa de Jesús.
Culminan las vías catafática y apofática en un encuentro con Dios, el Dios
inefable, misterioso con la fuerza del amor, del ágape que Pablo introduce
y que Dionisia asimila.
El último capítulo de su Teología Mística es, desde el punto de vista
neoplatónico, la otra cara: el mundo inteligible. Desde este mundo, Dionisia
muestra a este Dios sin atributos. Es un ascenso en relación al mundo de lo
sensible, llegando así a un Dios puro, desnudo, sobreesencial, simplísimo.
V.
HELACION
CON MISTICOS
ESPAÑOLES
DEL
SIGLO
DE ORO
En la obra de los franciscanos
Francisco de Osuna y Bernardino de
Laredo buscamos las huellas de la "Teología Mística" influyendo en ellos
y, por su medio, en un seguimiento indirecto, poder mostrar su presencia
en Teresa de Jesús.
En Francisco de Osuna, al tomar el prólogo a su obra: "Tercer Abecedario Espiritual", encontramos el primer punto de contacto con Dionisia: una
invocación a la Santa Trinidad. Las primeras palabras de la "Teología Mística" son también una plegaria y un llamado a la Trinidad.
Luego Osuna nos insta a "amar solamente aqueste ejercicio del recogimiento (que) no es sino don de Dios" (S2). El autor parte considerando que
( 49)
(50)
(51)
(52)
Ibídem,
Ibídem,
p. 55.
p. 56.
D. G.
DUNN,
J., "Algunas reflexiones teológicas sobre la experiencia religiosa en
el Nuevo Testamento", en Semanas de Estudios Trinitarios, Trinidad y vida mística (Salamanca, 1982), p. 242.
Francisco de OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual. Estudio histórico y edición
crÍtica por Melquíades ANDHÉS, Madrid, 1972, p. 123.
302
M. ANGELICA
GON'ZALEZ
P.
"la vida y comunicaClOn de Dios es posible en esta vida" (53) a través de la
vía del recogimiento. Exhorta al final del primer capítulo a buscar "a Dios
en su corazón, no salgas fuera de ti, porque más cerca está de ti y más
dentro que tú mismo" (54). De hecho, cn el "Quinto Abecedario Espiritual",
Osuna plantea dos fórmulas esenciales: "Toma estas dos palabras ... atento
a Dios y contento .. :' (55).
La Unión íntima con Dios se realiza en la experiencia de aquel Dios
Inefable del Areopagita, en que el hombre "despojado del mundo sensible e
intelectual es asumido en la verdadera tiniebla mística de la incognoscibilidad" (56).
La vía negativa surge también en Osuna como tema importantc de su
tercer abecedario: "La vía ajena y apartada del conocimiento de los mortales
es la vía negativa que este tercero alfabeto se trata" (57), y sigue expresando
cómo a través de esta vía se nos pide dejar la razón a un lado y cn cambio nos
insta a gustarlo afectivamente. El lenguaje es fogoso y, a diferencia del planteamiento dionisíaco, no se dejan de lado los sentidos, aun cuando éstos serán
considerados más adelante como motivo de tentación (58). En ambos, es claro
que sólo a través de la vía negativa es posible conocer a Dios, porque "cntonces
es verdadero lo que de él conocemos cuando plenariamente sentimos que no
podemos conocer algo de él" (59), nos dice Osuna. Y llegamos al amor de
Dios por él sólo: "Por esta manera de acallar el entendimiento y hacer que
llame la voluntad se hace la oración breve, que penetra los cielos sin tiempo;
y no la llamo breve, porque no haya de durar mucho, sino porque no usa
de medio alguno para con Dios, sino sólo el del amor que puede súbitamente juntarse con El", y más adelante explica cómo nuestro flaco entendimiento no es capaz de traerlo desnudo, por eso, "mediante otra cosa lo
hemos de conocer; empero, como el amor nos saca fuera de nos para ponernos
y colocarnos en lo que amamos, va el amor y entra a lo más secreto, quedándose el conocimiento fuera de las criaturas" (60).
¿Por qué la afirmación de la esencia no puede ser habida? La razón está
en Dionisia, porque como lo expresa el propio Osuna, "no es definible la
divinidad, sino que más verdadera y llanamente el apartar muestra negando
lo que no sea que no afirmando lo que sea" (61).
En los capítulos IV y V de la "Teología Mística", Dionisia niega los
aspectos sensibles e inteligibles en Dios, de los cuales no es nada, y ya en el
primer capítulo nos encontramos con Dios inefable (62).
(53)
(54)
(55)
(56)
(57)
(58)
(59)
(60)
(61)
(62)
Ibídem, p. 129.
Ibídem, p. 133.
Francisco de OSUNA,
Quinto Abecedario
Espiritual, P. la, c. 44, según
M. ANDRÉS, "Introducción General", en Francisco de OSUNA, op. cit., p. 63.
PSEUDO
DIONISIO,
op. cit., p. 53.
Francisco de OSUNA,
Tercer Abecedario Espiritual, p. 180.
Ibídem, p. 560.
Ibidem, p. 589.
Idem.
Idem.
PSEUDO
DIONISIO,
op. cit., pp. 53-55.
cita
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
AHEOPAGITA
303
y llega el silencio en ambos. Se da como una manifestación frente a lo misterioso, como lenguaje del amor. "Maravilloso callar y muy digno de loar con
admiración es el del amor, en el cual íntimamente se acalla nuestro entendimiento" (63). "El tercer callar de nuestro entendimiento se hace en Dios cuando
se transforma en él toda el ánima y gusta abundosamente la suavidad suya en
la cual se adormece como en celda vinaria y calla, no deseando más, pues se
halla satisfecha" (64) son palabras de Osuna. Dionisia nos habla así: " ... allí
donde los misterios de la teología ... se abren en la tiniebla luminosísima de
un silencio lleno de arcanos conocimientos" (65); "Cuanto más alto nos elevamos tanto más nuestras palabras sobre las cosas que son inteligibles, se contraen en su apariencia, así cuando entremos en aquella tiniebla que sobrepasa
al intelecto no sólo serán más breves sino que caeremos en el silencio perfecto
y en la cesación total de la inteligencia" (66).
Estas palabras suenan muy cercanas a las de Osuna: "hallaremos que todo
movimiento natural se ordena a quietud y por ella trabajan todas las cosas;
pues que ninguna se mueve sino a fin de hallar reposo, el cual buscan todas
las cosas como último fin de ella; donde, según esto, no debe el hombre ser
menos solícito en buscar la quietud de su ánima. Esta seguridad y reposo de
corazón no se acaba de hallar tan perfectamente por meditación escudriñando
como por recogimiento" ... Dos cosas debcmos hacer: la primera, asosegar el
entendimiento; la segunda, acallar lo" (67).
Finalmente, nos encontramos con la ascensión a Dios, "A lo cual se puede
casi reducir lo que pone San Dionisia de la purgación e iluminación y perfección
eJe los ángeles" (68).
En la obra de Bernardino de Laredo, "La Subida del Monte Sión", hay
también una necesidad de purificación a través de un arduo ascenso para poder
llegar a la meta que es la unión con Dios. Así, en su obra aparecen tres etapas.
La primera etapa es la de los principiantes y es la de conocerse a sí mismo,
pero en el sentido de aniquilación, de incentivar la humildad. La vemos en los
tres místicos españoles, pero no aparece en Dionisia. La segunda etapa, la de los
que están progresando y son los que meditan los misterios de Cristo. Muy claramente surge en Teresa, quien considera que es muy importante pensar en la pasión. La figura de Cristo, en Dionisia, al menos en su mística, aparece muy desleída. La última etapa, la de los perfectos, es la de unión a Dios, en donde vemos
una directa relación con Dionisia al cual cita con frecuencia mostrando en el
tercer libro "la sabiduría escondida o secreta o mística teología en la cual "un
súbito y momentáneo levantamiento mental, en el cual el ánima por divino
enseñamiento es alzada súbitamente a se ayuntar por puro amor, por vía sola
afectiva, a su aman tí sima Dios, sin que antevenga, medio de algún pensamiento, ni de obra intelectual o del entendimiento, ni de natural razón" (69).
(63)
(64)
(65)
(66)
(67)
(68)
(69)
Francisco de OSUNA, op. cit., pp. 590-59l.
Ibidem, p. 593.
PSEUDO DIONISIO,
op. cit., p. 53.
Ibidem, p. 57.
Francisco DE OSUNA, op. cit .• p. 58l.
Francisco DE OSUNA, Ley de Amor, p. 650.
Bemardino DE LAREDO, Subida del monte Sión, pp. 324-325.
304
M.
ANGELICA
GONZALEZ
P.
Más adelante Laredo cita textualmente trozos de los "nombrcs divinos" y de
la "Mística teológica", en los cuales se explaya sobre la contemplación, el amor a
Dios; el amor como único medio de llegar a El, dejando de lado el conocimicnto que llega a través de la razón (70).
Toca también la nesciencia, "donde es de notar que San Dionisia ... dice
que por esta sabiduría secreta es conocido Dios por modo de no saber", lo que
explicita en forma extensa (71) y en relación a lo cual cita a Enrique de Herp
para hablarnos ahora de dos maneras de contemplación, la segunda de las
cuales corresponde a "esta manera escondida (que) es por vía de aspiración
o mística teología" (72), la que es "muy sin trabajo", cscondida, y pocos son los
que topan con ella; pareciera que estamos escuchando a Dionisia, sus mismas
ideas. Así también, Laredo toca la quietud, ese dejarse llevar por la corricnte
del amor que aparece en Dionisia, "lo necesario que es que tu contemplación
sea tan sosegada y escondida y quieta en amar a Aquel bien" (73).
Leyendo la obra de Laredo, cabe la duda si acaso ha comprendido plenamente esto de no haber nada de conocimiento que plantea Dionisia con su
nesciencia, o si aún persisten influencias que lo llevan a considerar grados de
conocimiento. Esto aun considerando que en la rcdacción de 1538 se nota una
reducción del rol del conocimiento, pero no parece eliminarlo totalmente.
Teresa de Jesús:
Vivo ya fuera de mí
Después que muero de amor
Porque vivo en el Señor
Que me quiso para Sí
Cuando el corazón le di
Puso en él este letrero
Que muero porque no muero
Cuando me gozo, Señor
Con esperanza de verte,
Viendo que puedo perderte
Se me dobla mi dolor
Viviendo con tanto pavor
y esperando como espero
Que muero porque no muero
Hemos querido poner estos versos porque creemos que es lo que mejor
retrata a esta magnífica mística. Las palabras están, entonces, de más. De su
vivencia mística sobrenatural nadie puede dudar. Su amor se derrama a través de sus palabras; no necesita casi mencionar la palabra amor.
Partiremos tocando la Trinidad. En ella constituye la expresión final, pero
no de un trabajo especulativo ni mucho menos, sino algo muchísimo más
extraordinario, de su propia experiencia mística sobrenatural que se dio primero con Cristo y finalmente con la Trinidad. Frente a esto, todo lo que los
otros autores puedan decir, palidece frente a su experiencia. Sin embargo, por
ser justamente sobrenatural, sobrepasa también el vocabulario, no hay palabras precisas, de manera que trataremos de intuir a través de sus casi balbuceos aquello tan extraordinario como es la Trinidad.
(70)
(71)
(72)
(73)
Ibídem,
Ibídem,
Ibídem,
Ibídem,
pp. 326-336.
p. 329.
p. 330.
p. 337.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIa
AREOPAGITA
305
La primera vez que aparece testimonio dc esta experiencia es mencionado en las Cuentas de Conciencia, y ya han pasado varios años desde que se
inician las primeras experiencias místicas de Dios en su interior. El 29 de
mayo de 1571 expresa: "Claramente entendía tener presente a toda la Santí~ima Trinidad ... Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estarán
con el alma que está en gracia las tres divinas personas, porque las veís dentro de mí" (74). "Una vez, estando en oración, me mostró el Señor, por una
extraña manera de visión intelectual, cómo estaba el alma que está en gracia,
en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra" (75). "Estaba una
vez recogida con esta compañía que traigo siempre en el alma, y parecióme
estar Dios de manera en ella, que me acordé de cuando Pedro dijo: 'Tú eres
Cristo, hijo de Dios vivo; porque así estaba Dios vivo en mi alma'" (76). "Esto
no es como otras visiones, porque lleva fuerza con la fe, de manera que no
se puede dudar que está la Trinidad por presencia y por potencia y esencia
en nuestras almas. Aquí es de otra manera. Quiere ya nuestro buen Dios quitarle las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le
hace -aunque es por manera extraña- y metida en aquella morada por visión
intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la
Santísima Trinidad. Todas las tres Personas con una inflamación que primero
viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con
grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un
saber y un solo Dios de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el
alma -podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni
del alma porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres
Personas, y la hablan y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar
con el alma que le ama y guarda sus nmndamientos" (77).
En estos testimonios tan extraordinarios es donde mejor se entiende esa
posibilidad de suspensión de todos los sentidos y de entendimiento del que
habla Dionisia y que parece costarles asumirlos en toda su significación a los
otros místicos. Pero debemos admitirlo, es algo extraordinario, sale de toda
experiencia humana. Entendemos por ejemplo que a pesar de hablar de visión
intelectual no se trata de un modo de nuestra actividad intelectual; por eso
estas palabras en nada contradicen las de Dionisio; al contrario, aclaran la
nesciencia. Ella misma vive intensamente el asombro de esta experiencia: "¡Oh,
válgame Dios!, cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender
por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espante más esta alma
porque nunca se fueron de con ella, sino que notoriamente ve -de la manera
que queda dicho- que están en lo interior de su alma, en lo muy interior; en
(74)
TEHESA
(75)
(76)
Ihídem,
Ibídem,
p. 21, l.
p. 41, 1.
(77)
TEHESA
DE
DE
JESÚS,
JESÚS,
Cuenta,
dc Concicncio.
\Iadrid.
]972. 14, 1.
Moradas del castillo interior, \Iaclricl, 1972, VII, cap. 1, 7.
M. ANGELICA
306
GONZALEZ
P.
--------_._---
una cosa muy honda -que no sabe cómo es, porque no tiene letras-; siente
en sí esta divina compañía" (78).
Estas palabras indican que se alejan mucho de lo que desde acá comprendemos y que todo se ve nítido sin necesidad de sentido ni del entendimiento.
Falta ya el lenguaje se va acercando al silencio.
Crecmos que en Teresa de Jesús se han ido recorriendo las tres vías: la
del arduo camino de la purificación elcl cual ella es viva encarnación, la ele
la iluminación y ya la unión al Dios Trino. "Los fenómenos místicos, las mismas 'visiones' de la Trinidad tienen como objetivo la comunión, la 'cntrega'
de la persona. Por eso su vida se va depurando. Llegarán a desaparecer todas
las gracias místicas, digamos 'periféricas', y se harán más espaciados los 'actos' de comunicación divina. Su vida toda se concentrará en la experiencia
ordinaria y profunda de Dios trino" (79). Estas palabras de Herraíz nos muestran esta vida en que ya se ha despojado de todo prácticamente y está sola
con el Dios Trino.
El amor habrá sido claramente en Teresa de Jesús, el camino ele unión
con Dios; todo es testimonio de ello, sus versos, sus escritos, sus obras, su propio cuerpo.
Tal vez la vía de iluminación pucda no aparecer tan clara en clla; sin
embargo, pensamos que Teresa nccesitó y tuvo que darse la iluminación en
ella para no quebrarse, no sólo en lo que físicamcnte soportó, sino en esas
dolorosas ausencias dc Dios que eran agobiadoras, no sólo por lo larga sino
porque ella había tenido cxperiencias de Dios; había vivido a Dios cn el interior de su alma. No cs la soledad del quc no ha scntido la compañía cuasi
tangible de Dios y es sólo la de una convicción de que El está. Es su amor
hacia El, ese amor del quc habla Pablo y que nos trae Dionisia, ese ágape
que es una experiencia viva, no un valor abstracto, "ese gusto de Dios" del
que ella habla. Es también su carácter apasionado que hace más angustiosa
la espera. También su iluminación tuvo que ver y enfrentarse tantas veces
ante planteamientos no sólo incomprendidos por criterios teológicos estrechos,
sino por el momento mismo que pasaba la Iglesia, momento de oscurantismo,
no se le puede llamar de otra manera a la época de la Inquisición, en el que
ella sin duda fue una luz. Luz que parecía tan fácil de apagar, por ser mujer,
por su humildad, por el poder de la Inquisición, por la estrechez de criterio,
y, sin embargo, no sólo se mantiene prendida sino que su intensidad aumenta,
se hace fuerte.
Para terminar, agregaremos un planteamiento interesante según el cual el
profesor V. Muñiz distingue, "en la vida de Santa Teresa de Jesús claramente
tres períodos: el sentimental, el racional y el de la santidad. En el primero,
Dios a través de gustos y regalos seduce al alma ... El alma se siente feliz.
Pero cuando su estado le parece estar en cierta seguridad, advienen las seque-
(78) Ibídem, VII, cap. 1, 8.
(79)
M. HElu\AÍZ, "Vida mística en Santa Teresa de Jesús", en Semanas de Est. Trinitarios, Trinidad 11 Vida Mística, p. llO.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
AREOPAGITA
307
dadcs y las pruebas. Es entonces el momento de 'armarse de buenas razones'
para no abandonar la empresa acometida ... Es en esta fase donde la contemplación adquirida o industriosa llega a un alto grado. En ella ejerce capital
influjo la consideración de la Humanidad de Cristo ... Este Cristo que le era
tan familiar se le trueca a la santa poco a poco en el tercer período, como en
nube de Divinidad que corona la cumbre de la Divinidad inaccesible. Pero,
entonces, la presencia de Dios va acompañada siempre, de algún modo, de la
representación de la figura de Cristo...
Es con la representación
de Cristo
como accede a la consumada unión de su alma con la Divinidad, una y
Trina" (80).
Humanidad. En realidad la figura de Cristo aparece muy difusa en Dionisia, a diferencia de los místicos españoles, en la que la Pasión sirve muchas
veces de medio de comunicación con Dios; en Dionisia no aparece claramente, es vaga. Incluso a veces es acusado de monofisita o al menos confundido
con ellos. Sin embargo en este capítulo dice claramente: "cómo el sobresustancial Jesús fue sustanciado verdaderamente
en la naturaleza humana" (81).
Acá él verdaderamente lo muestra.
Este tema de la Humanidad en Osuna y cuando habla del "no pensar
nada" consideraría que en ese no pensar en nada no sólo se debería eliminar
todo lo que tiene relación con lo sensible, sino incluso la Santa Humanidad y
así fijar la mirada sólo en Dios. "L'homme recueiIIi fixe son regard sur Dieu
seul, consideré dans ses infinies perfections ou dans son etre essentiel. Des
lors, il exclut de son esprit toute image creé; il rcnonce meme pour un temps
a la contemplation de la sainte Humanité de Jesús-Christ" (82) Si bien expresa que es por un tiempo y luego da otros argumentos, ellos son débiles como
confirma De Ros: "La these ne saurait etre affirmée ave e plus de netteté" (83).
Esto hace que Teresa responda con una enérgica negación a aceptar las palabras de Osuna considerando como base de su argumento su propia experiencia, en que la humanidad de Cristo no sólo no fue un impedimento sino que
fue un medio para llegar a la Trinidad, y es así que en un muy extenso planteamiento advierte a las hermanas del peligro que entraña dejarse convencer
por estas palabras. Aparece en Vida todo el capítulo XXII. Como Teresa no
nombra a la persona, cabe pensar también en Laredo, del cual recibe bastante
influencia. Sin embargo, en Osuna se plantea esta idea claramente, como ya
vimos, sin contradicciones. De manera que, cualquiera de los dos que haya
influido en Teresa de Jesús no importa, en el sentido que en ambos se da esta
posición respecto a la Humanidad de Cristo, tanto en Laredo como en Osuna.
Laredo en este tema cae en contradicción. Mientras en el texto escrito
en 1538 el Prohemio dice: "nunca se debe olvidar del conocimiento propio,
y seguir la cruz de Cristo; porque este es principio y medio para venir a este
(80)
(81)
(82)
(83)
V. MuÑrz ROImÍcuEz, "El misterio trinitario en Dionisia Areopagita y su influencia
en la mística española del siglo de oro", p. 73.
PSEUDO DIONISIO,
op. cit., p. 57.
F. DE Ros, Un maitre de Sainte ThéTl?se, Le pére Fwn¡;ois d'Osuna, p. 566.
Ibídem, p. 567.
M.
308
ANGELICA
GONZALEZ
P.
fin" (84). En el texto escrito el año 1535, en cambio, leemos: "De manera que
la mayor perfección de los que en su Dios contemplan está en cerrar bien las
puertas de todos cinco sentidos, y en quitar del corazón toda cosa que no es
Dios, así como si no oviese alguna otra cosa criada, sino solamente mi anima,
ni otra cosa en que se pueda ocupar sino en contemplar a Dios: ella desnuda
de toda cosa criada, e Dios desnudo de quantas cosas crio" (85) Y si seguimos
más adelante sólo con el texto del año 1538, ya que fue el que conoció Teresa
de Jesús, nos seguimos encontrando con textos contrapuestos:
"De manera
que hemos entendido aquÍ que el amar en perfección no está en la meditación
de la sagrada humanidad, antes consiste en la quieta y perfeccionada contemplación de la inaccesible divinidad" (86); en cambio, "y porque los misterios
de Cristo Jesús Redemptor y Señor nuestro no los deven los perfetos olvidar" (87).
A esto quisiéramos agregar que, además de ser Laredo quien está fuertemente influenciado por Osuna y no viceversa, Teresa no parece referirse a
alguien que en su obra tenga posiciones contrapuestas que le quitan validez
y, por lo tanto, influencia. En otras palabras, en un texto que trata el problema
ambiguamente no tendría tanto peligro de influir en las hermanas, y las palabras de alerta de Teresa no indican sino franca preocupación. Todo ello nos
lleva a pensar que Teresa debe haber reaccionado así ante los libros de Osuna y no ante los de Bernardino de Laredo. Sin contar que en opinión de De
Ros. el estilo y la coherencia son superiores en Osuna que en Laredo.
VI.
CONCLUSION:
EL LENGUAJE
MISTlCO
Si partimos definiendo lo que es "Místico" tomando la de Jesús López
podremos entender fácilmente las dificultades con las que se van a encontrar
los místicos para comunicar sus experiencias.
"Místico" es todo aquello que está más allá de los esquemas ordinarios
de la experiencia religiosa. El mismo término (de mustérion)
significa algo
escondido, secreto, fuera del alcance del propio conocimiento y experiencia" (88).
Nuestro lenguaje por ser espacio-temporal
choca con todo aquello que
desborda estas dimensiones, de manera que a menudo vemos que la expresión
del místico se torna metafórica, llena de pleonasmos, alegorías, como resquicio
(84)
(85)
(86)
(87)
(88)
LAHEDO,B., "Subida al monte Sión", 111 Prohemio (año 1.538).
Ros DE, F., "Un inspirateur de Sainte Thérese. Le Frere Bernardin de Laredo",
cit., p. 244.
LAHEDO,B., op. cit. (año 1.535), III, cap. 4.
Ros DE, F., op. cit., p. 244.
LAHEDO, B., op. cit. (año 1538), III, cap. 4.
Ros DE, F., op. cit .. p. 248.
LAHEDO,B., 0T!. cit., 111, cap. 13.
Ros DE, F., p. 249.
L. LÓPEZ GAY, Mística oriental !I IJúsl/uecla del Dios Trinitario, p. 14.
op.
LA
"TEOLOGIA
MISTICA"
DE
DIONISIO
AHEOPAGITA
309
válido por donde escapar a todo lo que lo constriñe, dejando así a la intuición
humana, igual que el poeta, vislumbrar aunque sea en forma incompleta aquello tan espccial que está viviendo y que escapa al ámbito lógico en el que
normalmente se desenvuelve la vida humana.
Tal vez esto se siente más marcadamente en el mundo occidental como
herederos de una cultura helénica encajada en determinados esquemas racionales, a diferencia del mundo oriental que no sólo se mueve en un ámbito
más vital, sino que ha dado acogida a una lógica paradójica como modo de
expresión de una realidad que se torna inefable. "Los maestros del Zen hablan
este lenguaje conscientes que el lenguaje pragmático es incapaz de describir
las experiencias límites" (89).
Es así como mientras en Dionisia notamos que su lenguaje paradójico se
expresa naturalmente, sin que lo crea ilógico, en Teresa de Jesús, en cambio,
la vemos disculparse, titubear, volver a aclararlo. Pensamos que de alguna
manera hay una determinación
cultural tras esto; veremos algunos ejemplos: " ... parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y
produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aún el alma sabe entendar qué es lo que se le da allí. Entiende una fragancia -digamos ahora- como
si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos
perfumes ... Mirad, entended me, que ni se siente calor ni se huele olor, qué
más delicada cosa es que estas cosas, sino para dároslo a entender. Y entiendan las personas que no han pasado por esto, que es verdad que pasa así, y
que se entiende y lo entiende el alma más claro que yo lo digo ahora" (90).
y en otra parte: "Dicen que el alma se entra dentro de sí y otras veces que
sube sobre sí. Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada, que esto tenga malo,
que por el que yo se decir, pienso que me havrán de entender y quizá será
solo para mí" (91). Y trata entonces de explicarlo con imágenes, percepciones,
pero titubea sabiendo lo alejado que está de aquello que desea expresar en
relación a "buscar a Dios en lo interior", dice así: "Y no penséis que es por
el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de sí a Dios, ni por la
imaginación, imaginandole en sí ... mas no es esto ... mas lo que digo es en
diferente manera, y que algunas veces, antes que se comienza a pensar en
Dios, ya está gente en el castillo, que no sé por donde ni cómo oyó el silbo de
su pastor, que no fue por los oídos -que no se oye nada- mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien paso por ello,
que yo no lo sé aclarar mejor" (92).
Dionisia muestra sin titubeos en su lenguaje una realidad a la cual él
considera que no tendrán acceso los ignorantes y aún considera necesario que
no lo oigan. Simplemente deja de lado a los que no podrán entenderle. Veamas: "Vela para que estas cosas no sean oídas por los ignorantes; me refiero
a aquellos que se adhieren a las cosas naturales, no imaginando que más allá
(89)
Ibídem,
p.
(90)
TERESA
DE
(91)
(92)
Ibídem,
Ibídem,
1.5.
Moradas del castillo interior, IV, cap. 3, 6.
IV, cap. 3, 2.
IV, cap. 3, 3.
JESÚS,
310
M. ANGELICA
GONZALEZ
P.
de la naturaleza exista (la realidad) sobre esencial, y que creen que mediante
sus propios conocimientos pueden aprehender a Aquel 'que puso su retiro en
las Tinieblas'" (93).
Al hablar del lenguaje en los místicos, estamos hablando de un mundo tan
diferente que no es posible medirlo con el mismo patrón que otros lenguajes.
estilos o corrientes literarias o ideológicas. De aquí que, si bien encontramos
que unos pudieron influir en otros y que su vocabulario a menudo se repite,
creemos que en muchos casos no se trata de un simple plagio, ya que no toca
la experiencia única, personal, que cada uno tuvo y que trata dificultosamente
de expresar. No es un argumento el que se copia, el argumento es originalísimo,
y tanto lo es, que no existe el medio de comunicarlo. Además, al menos entre
los místicos occidentales, sientcn con mayor o menor intensidad, sobre todo si
están unidos al mensaje cristiano, la necesidad de comunicarlo que se hacc
vital y no opten por el silencio. En cambio, "en el Oriente, quien sabe calla o
habla de una forma paradójica" (94).
En este ámbito cultural en que se encuentran los seres humanos hay hechos, idiosincrasias, situaciones, niveles científicos, técnicos, económicos, planteamientos políticos, religiosos, acentos. Los conflictos e incomunicaciones vienen a menudo dados por este sutil elemento. Pero, y por lo dicho anteriormentc,
ya que se dan en un proceso dinámico, también influye el tiempo en las palabras. Vemos cuánto más rica puede ser la comunicación entre coetáneos quc
entre contemporáneos y más aún cuando las épocas no son coincidcntes, entonces se va alejando la comprensión, al menos la natural, la espontánea,
deberán hacerse esfuerzos y siempre habrá el temor de tergiversar. Esta ha
sido una de las razones por las que no hemos pretendido comparar estrictamente ni tampoco hablar de las influencias para no deformar ni el pensamiento
de Dionisia ni el de los místicos españoles; sólo hablaremos de aquellos puntos
en los que nos parece encontrar coincidencias o alejamientos.
Pero el tiempo y su problemática la aplicaremos también para la comprensión de estos místicos, ya que creemos que muchas exprcsiones metafóricas usadas por los místicos pudieron ser comprendidas en su época, pero qUL'
hoy tal vez no lo son. Y acá está lo que hemos llamado acento, el que creemos
puede hacer variar la riqueza del contenido, su fuerza, aun su sentido. Por
ejemplo: hoy la palabra "castillo" tiene un acento muy desleído; lo encontramos usado con más frecuencia en los niños, ligado al cuento o la leycnda (si
acaso nos encontramos con cohetes en vez de castillos), o con un significado
de reliquia histórica. Más aún, al castillo tal como fue, para lo que sirvió y
lo que significó, no tiene para el hombre moderno ningún valor, al menos sin
"modernizarlo", y por lo tanto transformarlo. Evidentemente que fue algo muy
distinto lo que significó en la época de los místicos españoles. De allí que
cuando lo usan los tres, toma una dimensión diferente, a la que debemos trasladarnos. Esto nos hace pensar también que aunque Teresa de Jesús no hubiese leído a Laredo y a Osuna, y Laredo tampoco hubiese leído a Osuna,
(93)
(94)
PSEUDO
J.
LÓPEZ
DIONISIü,
GAY,
op. cit., p. 54.
op. cit., p. 15.
LA
"TEOLOGIA
~HSTICA"
DE
DIONISIO
AREOPAGITA
311
podrían perfectamente haber coincidido sus metáforas y modos de explicar su
experiencia mística. Ejemplos: "Gardéz votre coeur avec le plus grand soin,
cal' c'est de lui que procede la vie ... Ce coeur doit etre gardé comme un
chateau-fort" (95). Estas son palabras de Francisco de Osuna. Esta misma
figura la encontramos en Bernardino de Laredo, cuando considera que para
prcparar la oración de quictud nuestro corazón debe ser guardada con celoso
cuidado así como un noble señor cuida muy bien el castillo interior" (96). En
Teresa de Jcsús nos encontramos con todo un tratado, son las extraordinarias
"Moradas del castillo interior". En cambio, no encontramos nada parecido en
Dionisio, en el cual tampoco encontramos referencias a animales, por poner
otro ejemplo. En los tres místicos españoles encontramos referencias al erizo
y a la tortuga para explicar una misma idea, el modo como el alma se recoge
sobre sí: "herizo o tortuga cuando se retiran hacia sí" (97). En Bernardino de
Laredo se expresa así: "Un erizo o una tortuga o un galápago son animales
que se encierran dentro de sí" (98); y en Osuna lo vemos en forma separada (99).
Sin pretender adentrarnos en la ciencia y/o filosofía del lenguaje, hemos
hecho estos alcances en vista de nuestra meta de comprenderlos mejor en su
relación con Dionisio recogiendo por el camino todo aquello que pueda aportarnos algo valioso o importante, o aun para reflexionar.
(95)
(96)
(97)
(98)
(99)
Francisco
de OSUNA, Tercer Abecedario
Espiritual, Trat. IV, cap. 2, según cita
de F. DE Ros, Un maitre de Sainte Tlzerése: Le pére Fran~'ois d'Osuna, p. 345.
Bcrnardino
DE LAHEDO, Subida del monte Sión.
TERESA DE JESÚS, op. cit., IV, cap. 3, 3.
Bernardino
DE LAREDO, op. cit., Trat. lII, c. 22, p. 359.
Francisco
DE OSIlNA, op. cit., según cita de F. DE Ros, op. cit., p. 621.