LA CIUDADANÍA COMO FORMA DE BIOPODER DENTRO DEL

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Rodrigo Hernández Gamboa
LA CIUDADANÍA COMO FORMA DE BIOPODER
DENTRO DEL CONCEPTO DE MICHEL FOUCAULT
CITIZENSHIP AS A FORM OF BIO­POWER WITHIN THE CONCEPT
OF MICHEL FOUCAULT
Resumen:
Lo que se hará en este breve ensayo es observar como la categoría de biopoder establecida por Foucault para
comprender las formas de dominación a partir lo biológico, se pueden corresponder a las nociones de
ciudadanía modernas fundamentadas en la formación del Estado­nación contemporáneo. Para intentar
corroborar esta idea, se buscará contraponer la concepción de ciudadanía anterior al cambio de dominación
hacia el biopoder que se establece en el siglo XIX, con el posterior, cimentado en el Estado­nación moderno.
Para ello, en primer lugar se reconocerá el concepto de biopoder desde la óptica de Michel Foucault, para
luego hacer un breve recorrido histórico de las concepciones de ciudadanía en la época grecolatina que le
dieron origen y sustento de manera particular. Después se centrará el estudio de la ciudadanía pero ahora
durante la revolución francesa, lapso en el cual, en alguna medida se corresponde al momento en que
Foucault observó un cambio del proceso de dominación hacia los hombre a partir del biopoder. Y por último
nos adentraremos en las concepciones contemporáneas de ciudadanía, para explicitar que elementos del
biopoder se observan en las características que moldean este estatuto jurídico­político en la actualidad. Palabras clave: Biopoder, ciudadanía, Estado­nación, racismo, dominación, normalización. Abstract
What to do in this brief essay is to see how the category of bio­power established by Foucault to understand
the forms of domination from biological, may correspond to modern notions of citizenship founded on the
formation of the modern nation­state . To try to confirm this idea, we seek to contrast the concept of
citizenship before the change of domination toward bio­power that is set in the nineteenth century, with
later, rooted in the modern nation­state.
To do this, first the concept of bio­power is recognized from the perspective of Michel Foucault, and then
make a brief historical overview of the conceptions of citizenship in the Greco­Roman era that gave rise to
and support of a very particular way. Then we will focus on the notion but now during the French
Revolution, a period in which, to some extent correspond to the time when Foucault notes a change in the
process of domination to man now as biopower. And finally we go into contemporary conceptions of
citizenship, to explain elements of biopower that observed in the characteristics that shape the legal and
political status today.
Keywords: Biopower, citizenship, nation­state, racism, domination, standardization
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Apuntes sobre el Biopoder
L
a base teórica de este escrito tiene relación directa con la propuesta de Michel
Foucault expresada en una de las clases magistrales que impartía como parte del
Collége de France el 17 de marzo de 1976 que está desarrollada en el libro Defender
la sociedad (Foucault, 2000). Es ahí, casi en la última parte de su vida académica cuando
comienza a esbozar la categoría de biopoder como un cambio dentro del ejercicio de la
dominación hacía el ser humano a partir de lo biológico. Esta modificación se da como una
transformación a las formas de dominación introducido en el siglo XIX dentro de las nociones
del derecho soberano, en la que se transmutó el poder de dejar vivir y hacer morir, como parte
de los atributos del detentador del poder estatal muy cercano a los mecanismos disciplinarios
de violencia corporal, a otros, que se situaron en el poder de hacer vivir y dejar morir, más
cercanos a las tecnologías de regularización de las conductas que se manifiestan en el biopoder
(Foucault, 2000; 218). La novedosa constitución del biopoder como forma de dominación hegemónica, representa
también un cambio en las técnicas empleadas en los cuerpos como masa en la que se expresa el
poder, abandonando como predominantes las técnicas de adiestramiento, supervisión y
tecnologías que impactan en el cuerpo del ser humano para incrementar la fuerza útil del sujeto
en el aparato productivo ­cualquiera que éste fuera, tanto material como subjetivo­ por otras,
fundamentadas en regular la vida a partir de una normalización, avocados no al hombre como
cuerpo, sino al hombre como ser viviente. Es decir, una internalización de las tecnologías de
poder como normalización dentro de la multiplicidad de los individuos; por lo tanto, estos
mecanismos disciplinarios se apartan de la expresión del poder en lo individual a partir de
cierta coerción física, y se aplican ahora como multitud, en la que la subjetividad que se
impregna al conjunto de los hombres sirve para controlar y normalizar sus funciones más
básicas. Foucault lo denomina un cambio de la anatomopolítica a la biopolítica. Estos procesos biopolíticos ­establecidos desde el poder soberano­ son representados como
parte de la determinación del hombre como especie, en base a un conjunto de medidas
regulizadoras de su accionar más íntimo, como los nacimientos, las defunciones, las tasas de
reproducción, las migraciones, las enfermedades, la higiene pública y privada, la
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medicalización, la sexualidad, la vejez, etc. regulada dentro del aparato de poder soberano que
decide o implementa programas sostenidos en presupuestos científicos, como mecanismo de
seguridad de su poder, y al mismo tiempo, como forma disciplinaria para optimizar y
maximizar las posibles fuerzas extraídas sobre el hombre. Y aunque la secularización del sujeto
permite un tratamiento individual de sus condiciones por medio de medidas disciplinarias, estas
fuerzas de biopoder actúan en lo general mediante mecanismos globales con el fin de encontrar
regularidades en la vida del ser humano, asegurando con ello una normalización uniforme
(Foucault, 2000; 219­221) Con esto se explica cómo la episteme del derecho soberano transformado se enuncia; en el
biopoder el derecho de hacer vivir interviene en todo momento para subrayar la vida, controlar
riegos y accidentes, nacimientos y reproducción, como de igual forma se deja morir a través de
muchas maneras, e incluso de manera indirecta1. Diferente éste, al tratamiento dentro de los
mecanismos disciplinarios propios de la anatomopolítica, en la que el derecho del soberano se
articula justo en el hecho de hacer morir a alguien por decisión propia de manera directa, y es
magnánimo al permitirle dejarle vivir a la sombra de su protección. Aunque el biopoder es
generado con mayores ímpetus en los últimos dos siglos, los dos mecanismos de poder se
intercalan de manera permanente para organizar las expresiones de poder más acabadas en las
sociedades modernas e industriales (Foucault, 2000; 221).
El elemento que fungen como mecanismo de biopoder dentro del aparato estatal y que tiene
una singularidad tanto regularizadora como disciplinaría es la norma, o la expresión estatal
legitimada de su poder. Esta representación subjetiva del quehacer humano autorizada por el
poder estatal, va aplicarse tanto al cuerpo como a la población en su afán justo de que se
cumpla lo que mandata el soberano legitimado en posicionamientos políticos y científicos
(Foucault, 2000, 223). Situación que se vuelve muy relevante a la hora que comencemos a
hablar de ciudadanía. Sin embargo, todas estas reflexiones sobre biopoder tienen un solo fin de acuerdo al interés
de este escrito, y es representar cómo estas formas o mecanismos de regularización de la vida
humana se manifiestan en el Estado y sugieren una inscripción del mismo en la noción práctica
y teórica de ciudadanía, pilar de la formulación de los poderes soberanos modernos. La
1 Uno de estos casos se ejerce en forma racismo, como posteriormente lo observaremos.
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intersección dentro de la ciudadanía, la podemos encontrar en dos momentos de un mismo
fenómeno; dentro de las reflexiones que Foucault hace en relación a las implicaciones del
racismo dentro de los Estados modernos, y además dentro de los procesos ya descritos sobre la
normalización de conductas que implementa el biopoder, ahora a partir de este racismo. La introducción de la propia noción ambigua de racismo en el lenguaje académico, toma
forma en Foucault en la distinción, jerarquización y calificación racial, con la finalidad de
desfasar a los indeseados y a sus influencias de la población que se detenta dentro del poder
soberano. Se realiza como una censura de tipo biológico en la legitimación del Estado moderno
como reprobación a la desuniformidad del conjunto de la masa humana y desregularización de
los valores, acciones y creencias en la que se busca fundamentar el poder soberano a partir de
estas tecnologías de biopoder que buscan normalizar. “La idea racial se ejerce en los Estados
modernos de tal manera que no hay funcionamiento del mismo que no pase en cierto momento
por él.” (Foucault, 2000; 230). Desde la estatización de la vida, el Estado va a calificar algunas especies raciales como
buenas y otras como malas, y dará pie a una enfrentamiento que no será de tipo bélico, sino que
será de tipo biológico, en tanto una batalla contra los supuestos seres inferiores, indeseables,
degenerados, etc. (Foucault, 2000; 230­233), en su búsqueda por homogeneizar a la especie
que le corresponde aparecer en lo más alto de la escala racial, según las legitimaciones
nacionales de cada poder soberano. Esto es necesario según Foucault para todos los Estados
que se vinculen con estos mecanismos de poder en tanto tecnologías de normalización. Y no
sólo por la uniformidad de la especie racial­biológica que detente el poder soberano
­suponiendo que exista una uniformidad biológica­racial­ sino en mayor medida por el cambio
en la forma de dominación manifestada en el derecho soberano y su vinculación con el derecho
de vida y de muerte. Los estados dentro de su derecho de hacer morir no asesinaran a nadie de forma directa, sino
que simplemente dejarán morir a algunos por la exposición a los múltiples riesgos que estos
enfrentarán fuera de sus adscripciones normativas; manifestadas en la expulsión, la
deportación, el rechazo, etc. (Foucault, 2000; 232) Y la ciudadanía juega un papel fundamental
en este derecho soberano de dejar morir y hacer vivir, pues las propias implicaciones
normativas del Estado hacía sus ciudadanos exigen la protección del mismo hacía sus
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pobladores, sin embargo, la ciudadanía como exclusiva a ciertas representaciones humanas no
es exhaustiva en contener al conjunto de la especie. Y partiendo de que la ciudadanía
contemporánea subyace al fenotipo racial­cultural que se expresa en la nación (Habermas,
1998) fundamento del Estado, la relación racismo­ciudadanía se vuelve fundamental para las
tecnologías de biopoder; en tanto que se le exige al individuo una normalización como especie
contenida en las normatividades de un estado­nación especifico, y que lo determina en la
obtención o no de la ciudadanía. Es decir, los Estados no asesinaran a nadie por sus
representaciones biológicas, al menos no la generalidad, sino que los expondrá a los riesgos de
la mortandad por su carencia normativa que les da sustento dentro del Estado. Los asesinaran
indirectamente por su carencia de ciudadanía, en donde “la raza y el racismo, son la condición
que hace aceptable dar muerte en una sociedad de normalización” (Foucault, 2000; 231­232).
Se situará entonces a los hombres en una especie de evolucionismo darwiniano en tanto que se
especificará una jerarquización de las especies raciales humanas y su adaptación en un medio
como pretexto a un discurso político, pero este no será generado por una ideología
supremacista, ni por mentalidades virulentas, sino por las propias tecnologías de biopoder
estatal de cualquier poder soberano ligadas al favor que genera dentro de sí el ideal racial­
nacional. Estas categorías raciales Foucault las aprovecha para ejemplificar no sólo las características
biológicas de ciertos rasgos humanos, fuente primaria de legitimación de algunos Estados
modernos como lo fue el régimen nacionalsocialista alemán; sino también para expresar
algunas formas de exclusión de ciertas figuraciones humanas determinadas por las
circunstancias sociales, como a los desviados de todo tipo en la URSS, ya sea a los enfermos
mentales, criminales, adversarios políticos, burgueses, etc. en la búsqueda de esa uniformidad,
en tanto se generan las suposiciones que dan legitimidad a las razones de dejar morir al no
análogo; pues se da muerte a la amenaza biológica que pone en entredicho la sanidad de la
conjunto humano. Se elimina al desviado y da viabilidad a la especie (Foucault, 2000; 237),
fungiendo como pretexto para legitimar las relaciones de colonización, la guerras, la
criminalidad y los fenómenos de la locura (Foucault, 2000; 232).
Lo anterior es muy importante para la relación bipoder­ciudadanía, pues las practicas del
poder soberano no sólo exigen mecanismos raciales de normalización de tipo biológico, en este
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caso para hacerse parte de la ciudadanía ­que incluso se confunden con la obtención de
nacionalidad­ sino también para limitar sus impulsos desviados que se manifiesten en
conductas que pongan en entredicho el tejido social normalizado establecido por el poder. Esto
se expresa en los Estados modernos cuando se les exige a los sujetos que quieren ser participes
de la ciudadanía en tal o cual Estado, certificar una serie de pruebas que demuestren estar
imbuidos dentro de los valores, creencias y comportamientos que confluyen dentro de ese
Estado­nación en forma de exámenes para la obtención de la ciudadanía, de los cuales la
mayoría de los Estados practican (Brubaker, 2001). Es decir, se les exige a los individuos, para
hacerse participe de los procesos de vida que conduce el Estado, una normalización de su
conducta apegados al resto de los ciudadanos en forma de una asimilación cultural. 2 Sí no, se
corre el riesgo de una muerte indirecta como abandono del sujeto por el Estado, que se
establece al limitar la propia normatividad que protege al individuo, situación que se podrían
ejemplificar en casos como los inmigrantes, los exiliados, los apátridas, los refugiados, etc. En pocas palabras, lo que queremos demostrar es que la ciudadanía como normatividad del
Estado moderno, funge al igual que otros instrumentos, como manifestación del poder soberano
para controlar la vida y la muerte de los individuos, y funciona como tecnología de poder para
normalizar las conductas de los seres humanos como especie. Por lo tanto, hace parte del
cambio de las formas de dominación hacia a los hombres como un mecanismos más de control
biopolítico.
La ciudadanía como estatuto social impulsado siempre desde la esfera del Estado y que se
presenta desde la cuna de la civilización occidental ­se cree en este estudio­ ha modificado su
fundamentación dentro de los lapsos que Foucault observa para el cambio del episteme del
derecho soberano ­siglo XIX­. En donde estas representaciones del racismo se exteriorizan a
2 Hay que añadir, que estamos al tanto de la modificación en los estatutos de ciudadanía en algunas
regiones del mundo en las que se ha impuesto una concepción más cercana a la idea de
multiculturalidad a partir de las circunstancias que ofrece la globalización capitalista, en la cual se
aplica una idea de ciudadanía diferenciada que da lugar a un flexibilidad en el tratamiento de ciertas
minorías étnicas­raciales en el respeto a sus identidades. Pero se creé que estos condicionamientos son
parte de regiones muy concretas a partir de coyunturas históricas específicas, por lo tanto atañen en su
mayoría a relaciones que ponen en entredicho la viabilidad del Estado y por ende del poder soberano,
en la lucha por obtener la hegemonía en un Estado­Nación construido en base a circunstancias
contingentes que agruparon a más de una nación en su ser. Pero como señala Brubaker (2001) incluso
en los países que habían dado un paso a la multiculturalidad, han retomado al paradigma de la
asimilación cultural en situaciones en las que la confrontación de identidades y sobre todo la
legitimación del Estado se pone en entredicho.
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partir de las revoluciones democráticas burguesas y del nacimiento del Estado­nación moderno,
circunstancias que se piensa no se encontraban en las ideas sobre ciudadanía anteriores a estas
construcciones, o al menos no anteriores a la revolución francesa, partiendo justo de la
conveniencia del poder soberano sobre la normalización racial y cultural, es que se comienzan
a utilizar a la ciudadanía como mecanismo de disciplinamiento y control.
Para poder observar algunas afirmaciones que hemos expresado, sobre todo en la relación
biopolítica­racismo­ciudadanía, haremos un breve recorrido por las implicaciones a las que
hacía referencia la ciudadanía y los medios de su obtención en la antigüedad y durante la
ilustración, que fundamenta teóricamente las revoluciones democráticas burguesas, observando
por ejemplo, si la ciudadanía estaba supeditada al fenotipo racial­nacional, o si para su
obtención de éstas, exigían comprender ciertos comportamientos culturales similares al resto.
De igual forma tendremos que retomar algunos autores que se correspondan en alguna medida
con la idea de ciudadanía que tenemos en mente, para conocer si desde su perspectiva las
concretizaciones de racismo y normalización de conductas que hemos retomado de Foucault
tienen alguna relación cercana a la realidad. Ciudadanía antigua
Se vuelve tautológico señalar que la concepción de ciudadanía se inicio en Grecia, cuna de
la civilización occidental, al igual que la democracia, Estado y otros conceptos más que hacen
parte de la ciencia política contemporánea. Sin embargo, dado nuestros intereses es
indispensable imbuirnos dentro de estos terrenos para rescatar la noción de ciudadanía y sus
implicaciones. Para ello, recuperáramos parte de la historia de la concepción de la polis y sobre
todo de algunos pensadores que la reconocieron, específicamente Aristóteles. Como señalamos,
la intención es rescatar la existencia o no de la relación entre nacionalidad­racial o conducta
cívica como exigencia del poder soberano para la obtención del estatus público de ciudadano. Núm. 17 (2014)
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Ciudadanía en la polis griega.
El siglo V a. c. se puede considerar como de uno de los momentos más florecientes de la
Grecia antigua, en la que coexistían las relaciones de producción esclavistas con las empresas
mercantiles. Las primeras más en Tesalia y Esparta que hacían parte de la federación de
ciudades­estados griegos. Pero es en Corintios y en Atenas donde las relaciones mercantiles se
reproducen con mayor impulso dado las características del territorio. Durante este periodo Grecia estuvo enmarcado por dos hechos relevantes que
reconsiderarían el pensamiento político de Aristóteles manifestado en La Política, siendo éste el
pensador más relevante de lo público durante ese periodo. Tanto la guerra del Peloponeso así
como la expansión de Macedonia debilitaron la ciudad­Estado de Atenas que estaba
fundamentada en una autarquía. La primera cuestión en un enfrentamiento con Esparta por la
hegemonía marítima y comercial que aminoró las circunstancias en las que se desarrollaba la
polis; y la segunda por la absorción de la ciudad­Estado ateniense dentro de una confederación
de polis liderada por Macedonia, al primero invadir y después declarar autónomas a las polis ya
vencidas para generar un frente común contra Persia, que se establecía como el otro, totalmente
diverso, que le dio forma a lo que los occidentales denominarían oriente (Reforza, 2005; 2­3). De estas circunstancias Aristóteles establece dos pautas que le seguirían en su posterior
análisis de lo público; al Estado como instrumento moral de los ciudadanos dentro del cual éste
les permitiría alcanzar la felicidad; y la segunda era la necesidad y obligación del Estado de
generar estabilidad política y militar para conseguir cierta tranquilidad para de ahí alcanzar la
felicidad. De estas singularidades son de las que parte Aristóteles para comprender a las
instituciones de lo público como fundamento natural de la sociabilidad humana, y las virtudes
que debe comprender el hombre para hacerse acreedor primero a la consideración como
ciudadano y luego a su participación en los cargos públicos (Reforza, 2005; 4).3 3 Lo que se vuelve indispensable para reconocer las características de la ciudadanía dentro de este
pensador es la exclusión a la misma por parte de ciertas naturalezas. Es evidente que al primero al que
se descarta como ciudadano es al esclavo. La noción que legitima a esta acción está apalastrada en la
naturaleza de los hombres libres, y el esclavo, dado su característica intrínseca como instrumentos de
producción, que al igual que la tierra y la lanzadera, sirven de igual modo para la fabricación, por
tanto su funcionalidad se determinará por esta acción. Pero él insiste en que hay una diferencia más de
fondo ante esta disparidad, y para ello recurre a un contraposición de dualidades; así como existen
seres que nacen para obedecer y otros para mandar siendo esta una condición que les impone la
naturaleza a todos los seres animados, del mismo modo, existe una dualidad en el ser humano entre el
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El rasgo del verdadero ciudadano es formar parte de las funciones de juez y magistrado,
pues estas obligaciones públicas no pueden estar sujetas a individuos carentes de razón y
virtud. Este ciudadano, siguiendo esta argumentación, se vuelve indispensable en las
democracias donde se le da cabida al pueblo a interceder en los asuntos públicos, como no se
les presenta en otra clase de gobiernos, pues estas implicaciones de ciudadanía se vuelven
endebles en formas de gobierno más restrictivas.
La obtención de ciudadanía no puede depender del domicilio que se tenga porque este le
pertenece por igual a los extranjeros y a los esclavos. Tampoco por el simple hecho de
presentarse ante los tribunales por disputas comerciales. Los jóvenes y los ancianos pueden
prescindir de la misma, debió a que los primeros les falta virtud y a los segundos ímpetu. El estatus se adquiere cuando un hombre es procreado de un padre y una madre ciudadana
­marcando que las mujeres y los niños son ciudadanos de hecho pero no de derecho­. Pero
Aristóteles infiere que la ciudadanía definida de esta manera no correspondería a los
fundadores de las ciudades, pues ellos habrían nacido de individuos sin ningún tipo de
ciudadanía que los respaldara, de igual forma a los extranjeros declarados después de una
revolución como ciudadanos: “Clistenes después de la expulsión de los tiranos de Atenas,
introduciendo de tropel en las tribus a los extranjeros y a los esclavos domiciliados”, acotando
que la fundación de Atenas como una polis fue ejecutada por los padres de las principales
tribus, a las que hace referencia Aristóteles. Ante esta situación él se pregunta si tales acciones
pueden considerarse justas o injustas, respondiendo que se observa comúnmente a ciudadanos
ocupar funciones públicas de manera injusta, por lo tanto a estos individuos ascendidos a
ciudadanos lo son positivamente.
“El ciudadano, para nosotros es un individuo revestido de cierto poder, y basta, por
tanto, gozar de este poder para ser ciudadano, como ya hemos dicho, y en este
concepto los ciudadanos hechos tales por Clistenes lo fueron positivamente”
(Aristóteles, 2005)
alma y el cuerpo, en donde el alma comúnmente tiende ha imprimir una autoridad sobre el cuerpo.
Aunque en hombres corruptos el cuerpo tiende a dominar el espíritu, pero este último
desenvolvimiento es antinatural y forma parte de la naturaleza de los esclavos. Siguiendo este razonamiento, lo mejor que pueden hacer estos hombres antinaturales que siguen más a
sus instintos que a la razón, es obedecer a la autoridad de un hombre de virtud pues los “animales
domesticados valen más que los animales salvajes”, pero como él mismo lo señala, la obediencia sólo
debe ser el resultado de la virtud y no de la violencia.
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Ante estas mismas cuestiones señala que casi todos los gobiernos han declarado ciudadanos
a hombres extranjeros, sin embargo, estos han desempeñado un papel inferior, dado que al
igual que los mercenarios y los artesanos, se ven envueltos por las circunstancias en las cuales
atraviese la forma de gobierno que constituya al Estado. En las oligarquías su papel es inferior,
porque las magistraturas están vedadas a las cabezas de los censos, y en las aristocracias estás
se las entregarían a los hombres más cercanos a la virtud, de las cuales tanto los artesanos y los
extranjeros no forman parte. Por lo tanto, señala que hay diversas especies de ciudadanos, y sólo lo es plenamente quien
participa dentro de los poderes públicos. Añadiendo una cita de la Ilíada de Homero, “Yo
tratado como un vil extranjero”, expresada por Aquiles, dentro de la cual, a los ojos de
Aristóteles expresa su rabia dentro de su nulidad en la participación de las funciones
públicas.“[…] es que a sus ojos es uno extranjero en la ciudad cuando no participa de las
funciones públicas, y allí donde se tiene cuidado de velar estas diferencias políticas, se hace
únicamente el intento de halagar a los que no tiene en la ciudad otra cosa que domicilio.”
(Aristóteles, 2005). Por último, señala que el ciudadano en el Estado sólo debe corresponder al
hombre virtuoso, por lo tanto este título sólo debe pertenecer al hombre político, es decir al que
puede ocuparse personal o colectivamente de los intereses comunes. Esta condición eminentemente excluyente de la ciudadanía griega (Walzer, 1983; 95) tanto
hacía dentro de la comunidad como hacía afuera de las ciudades­Estados, se deriva en alguna
medida de las propias concepciones de su teoría política­filosófica sobre la concepción
individuo y de la sociedad. La comunidad política se concibe como algo natural del mismo
modo que las relaciones de dominación entre los hombres, y por ende la ciudadanía se
convierte en una categoría política que certificaba la existencia del orden natural legitimado y
reproducido de manera normal. Y ciertamente las relaciones de salvedad también incluían una
diferenciación por medio de los nacimientos que aportaba una exclusión a los extranjeros a los
cuales también se les consideraba fuera de la comunidad política (Pérez Martin, 2001; 109). Sin
embargo, la reforma política empujada por Clistenes en el siglo VI a. c. y que ya mencionamos,
sirvió en gran medida para generar una desetnificación de la división tribal de las pequeñas
ciudades­estados ateniense, y para una alineación nueva de las unidades organizativas en las
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cuales se incluía la participación activa de los inmigrantes residentes que no descendían de
ninguna de las tribus que conformaban las polis tradicionales (Klusmeyer, 1996: 10­11).
Lo interesante para nuestros fines es observar que aunque se manifiesta una diferencia entre
autóctonos y extranjeros en las funciones políticas de ciudadanía, está estaba legitimado más
allá del simple comportamiento o fenotipo racial del cual se era parte. Su desconocimiento
como ciudadano parte de su naturaleza no virtuosa, es decir, de su no capacidad para dirigir los
asuntos públicos al igual que los esclavos o las mujeres. Del mismo modo que no son hijos de
ciudadanos, argumento que deslegitima Aristóteles al señalar que entonces lo fundadores de la
polis tampoco lo eran y por tanto ellos tampoco lo serían.
La configuración de su ciudadanía no estaba, desde este punto de vista supeditada a las
consideraciones raciales, pues incluso cuando se hace referencia a la categoría de extranjero,
Aristóteles, citando a Aquiles en La Ilida de Homero, lo hace, dice él, por su no participación
en los asuntos públicos y no por su categoría de incapacidad ante los poderes públicos o por su
invalidez por no pertenecer a las resignificaciones sociales dentro de un fenotipo común que
podríamos denominar nación, como se observa en la actualidad. De igual forma se manifiesta
una adquisición en grandes proporciones de nuevos ciudadanos a partir de las consideraciones
coyunturales de varias ciudades­Estados que el mismo Aristóteles señala. Además está
categoría política era entregada más allá de un debate racial­cultural, y se situaba más bien en
la propia incapacidad de los individuos a participar en la vida pública, pero ya como individuos
y no como extranjeros. Otra circunstancia es la relación entre la acción y comportamiento de los individuos y su
estatus de ciudadanía, pues esta sí es una relación muy importante que se mantiene. Ser
esclavo, artesano, comerciante, mercenario, etc., sí influía a la hora considerar su capacidad
para participar en los poderes públicos, y en gran parte debido a que consideraban que sólo los
hombres que se podían dedicar a la política eran los hombres libres, los que podían invertir su
tiempo en dialogar los asuntos públicos sin tener ningún apremio económico. Sin embargo, los
extranjeros pertenecientes a otras conductas culturales y por ende sociales y participes de estás
élites económicas, podían ser parte de la ciudadanía si estos la adquirían por cualquier medio,
aun y que sus conductas culturales­raciales no correspondieran con las del resto, o al menos es
lo se infiere de las conclusiones extraídas desde Aristóteles. Núm. 17 (2014)
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Ciudadanía Romana La forma de gobierno del Imperio Romano fue modificada constantemente del mismo modo
que sus concepciones de ciudadanía, dando paso de oligarquías a demagogias, y lo que ellos
suponían como democracia. La primera de las democracias estuvo determinada por los Graco
(Tiberio y Cayo), que desarrollaron una serie de reformas políticas dentro de las que se
encontraban una ampliación de la ciudadanía a los latinos que vivían en la península Itálica y
en las colonias. Esta extensión fue ampliada por el General Mario en el año 105 a. c. al
establecer la condición de ciudadanía a los miembros del ejército y posteriormente después de
la sublevación de las colonias en el año 90 a. c. ésta fue otorgada a todos los pueblos itálicos en
general (Horrach Millares, 2009; 2). Pero como se observa la relación o establecimiento de ciudadanía a cierto tipo de individuos
o pueblos tenía una correlación muy estrecha con los tiempos y conflictos políticos, situación
que también se representa en la época del Principado cuando se consolida un triunvirato entre
Cesar, Pompeyo y Craso. Dado las circunstancias de los conflicto estos deciden, con Pompeyo
como cónsul, condicionar dos códigos legales sobre la ciudadanía, uno para los pueblos itálicos
y otro para los pueblos conquistados, incluso llegando al extremo, dado las condiciones
contextuales, de permitir que los esclavos en algún punto pudieran acceder a esta condición
social (Horrach Millares, 2009; 12). La ciudadanía en la Roma del emperador Augusto implicaba tres tipos de derecho: votar
para ser representante, hacerse participe activo en esta votación, es decir poder ocupar un
escaño y poder convertirse en magistrado. Pero más allá de estos derechos cívicos, también
implicaban obligaciones, como presentar un servicio militar y pagar algún impuesto. El estatus
de ciudadanía implicaba, por tanto, atributos vinculados al reconocimientos social al igual que
en los atenienses, “Civis Romanus sum” (Horrach Millares, 2009; 6). Pero a diferencia de la democracia Griega, esta ciudadanía se expandió mucho más allá que
la polis griega, llegando a los confines del imperio, y alterada por la naturaleza de los conflictos
militares. Aunque como ya se señaló, existieron dos categorías de ciudadanía, y la de más bajo
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rango negaba ciertos derechos como el del voto o al de no poder poseer a una magistratura, más
allá de esta relación existió otra que evidenció la capacidad de elasticidad de la ciudadanía
romana, al aprobarse la lex Julia que otorgaba ciudadanía de menor rango a miles de individuos
de la península itálica.
Durante el Principado se introdujeron tres fases en los que la ciudadanía aumentó en
número: La primera del año 27 a. c. al 14 a. c. en la cual los soldados que no siendo
ciudadanos, al finalizar su actividad se les otorgaba este estatuto jurídico­político. También la
de los reinados de Claudio del 41­ 54 de nuestra era, en la cual se les otorgó la ciudadanía a los
Galos e incluso se les animó a participar en los cargos públicos. Incluso Tácito cuenta cómo en
la segunda de estas grandes ampliaciones de la ciudadanía que hemos especificado, el
emperador Claudio alentaba a los senadores romanos a aceptar a los prohombres de la Galia
para participar dentro del senado. Estos se oponían señalando su calidad de extranjeros y por
ende su no pertenencia al espíritu romano. Entonces él recordó que la decadencia de Atenas y
de Esparta había sido justamente no haber otorgado la ciudadanía a las poblaciones sometidas,
siendo Roma un ejemplo a la hora de hacer romanos (Andrade Rivas, 2007; 3). Un ciudadano
romano podía ser de origen itálico, africano, galo, hispánico o germano, pues la condición de
ciudadanía nada tenía que ver con el origen, la lengua o la confesión religiosa, pues a finales de
la República y el Principado la ciudadanía era más una cuestión política que étnica o cultura.
Empero, siempre se desempeño un grado de aculturación en los sujetos receptores de la
ciudadanía por parte del Estado, sobre todo a partir de la homologación de las instituciones
públicas (Andrade Rivas, 2007; 12). Por último, en la época del emperador Caracalla del 211­217 d. c. se expidió una norma la
cual se le conoce como el Decreto Antoniniano, que amplió los límites geográficos alcanzado
la totalidad de los habitantes libres del imperio a los cuales se les concedía el estatus de
ciudadanía. Por tanto, la ciudadanía devino en popularidad, aunque también hay que decir que
esta reglamentación en alguna medida estuvo influida por la propia noción de ciudadanía
cosmopolitita defendida por los estoicos en la cual la categoría debía funcionar para todos los
hombres (Horrach Millares, 2009; 16). Este proceso paulatino en el cual la ciudadanía se iba ampliando a la par que el imperio,
produjo que el concepto originario concentrado en un grupo cerrado de individuos que se
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situaban en un mismo territorio y que correspondía aun mismo grupo étnico­cultural se fuera
desdibujando. Cicerón señala en la De re pública, que la congregación en una “comunidad
política está basado en el iuris consensus y en la utilitatis communio, es decir en la sangre,
nación y lengua”; que es sin duda un vinculo muy escurridizo, sin embargo, es más fuerte en
su opinión el efecto de pertenencia en otros sentimiento y artículos del interés público, como el:
“foro, los templos, los pórticos, las calles, las leyes, los derechos, los actos judiciales, las
elecciones, además de las costumbres y las relaciones sociales y muchos negocios con muchas
personas” e incluso por encima de este vinculo está el más valioso que es como especie
humana (Andrés Santos, 2005; 16) .
La ciudadanía romana se constituyó entonces como un mecanismo de integración y
asimilación jurídica sobre los pueblos conquistados, al ser ésta una forma de inclusión más que
de exclusión aún a costa de la actividad participativa que eran privilegio de las formas de
ciudadanía de primera categoría; pero de inclusión dentro de las normatividades del poder
soberano, diferente a las formas de exclusión que desempeña la nacionalidad dentro del Estado­
nación moderno (Aláez Corral, 2005; 13) y por tanto no constituye una caracterización étnico­
nacional la idea de ciudadanía en estas circunstancias, sino esencialmente político­cultural
(Andrades Rivas; 2007; 16). Como dice R. von Ihering (1998) en el Espíritu del derecho romano “Roma representa el
triunfo de la idea de universalidad sobre el principio de las nacionalidades” Por lo tanto, lo que podemos observar es que la caracterización racial­cultural de la
ciudadanía en este periodo no era del todo relevante, pues las implicaciones de una ciudadanía
amplia pesaban más para el Estado romano que la homogenización de la especie, tanto racial
como culturalmente para otorgar este estatus jurídico­político. Esto al momento de otorgar el
estatus como ciudadano, situación diferente cuando ya se concedía, pues uno de los objetivos
justo de esta imbricación entre el individuo y el imperio romano era romanizar al conjunto de
los pueblos conquistados, traspasando sus instituciones políticas, económicas y religiosas. Sin
embargo, esto no modifica nuestras hipótesis, pues el planteamiento de Foucault desde la
biopolítica se desarrolla justo cuando el poder soberano a partir de la normatividad, concedida
aquí al estatus de ciudadanía, abandona al individuo y lo condena a muerte, situación que no se
presenta dentro de la idea de ciudadanía romana pues primero lo acoge y luego lo normaliza. Es
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decir, esta homogenización cultural­racial no es requisito para formar parte del Estado, y sólo
ésta se presenta bajo la protección del poder soberano. A diferencia de la ciudadanía moderna, la noción grecolatina se concibió más como un
vínculo filosófico­espiritual que como una determinada cultura política propia de una
comunidad humana. La pertenencia a la polis griega como a la civitas romana en buena medida
se establece como una atribución a cierta clase de individuos que convergen por sus intereses
públicos con independencia concreta de su identidad cultural. Ciudadanía en la revolución francesa. La revolución democrática­liberal­burguesa de Francia en 1789 fue afirmada en el momento
mismo que buscó su legitimación en la unicidad del poder estatal, es decir, en la conformación
de un poder unitario y centralizado que se contrapusiera al poder fragmentario aristocrático
detentado por los señores monárquicos a los cuales buscaba derrotar. Pero esta unicidad del
poder central, establece una unificación de las voluntades particulares que se expresan en el
conjunto de la sociedad. De esta manera el discurso manifestado dentro de los aparatos que
luchaban por mantener la hegemonía a partir de esta revolución tenían que legitimar esta
unicidad basándose en el supuesto de la homogeneidad que les brindaba la nación y de la cual
los intelectuales que estructuraron la revolución eran creadores (Ferrando Badia; 1987; 8). El poder unitario de cualquier Estado a lo largo de la historia no puede legitimarse sino
utilizando de por medio como elemento disuasorio la existencia de una comunidad unificada
social, cultural y políticamente entorno a una estructura social determinada, en este caso la
comunidad de una unidad nacional, (Ferrando Badia; 1987; 8).4 Esta afirmación de unidad e indivisibilidad de la nación se construyó como un discurso
hegemónico en la Revolución Francesa justo por los procesos sociales que atravesaban ese
momento histórico ante la búsqueda de una legitimación de los valores universales de igualdad
y libertad, en las cuales la homogenización alrededor la nación fungía como elemento que
4 Algo que en voz de Benedic Anderson no es sino una “comunidad imaginada”, es la creencia mental,
en el sentido de un discurso, es decir una combinación de prácticas intelectuales y políticas que le han
dado sentido a las practicas y a las relaciones humanas. Núm. 17 (2014)
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igualaba y a la vez que suprimía los privilegios ante el eminente proceso histórico crucial, que
era desterrar la categoría hegemónica de la aristocracia y con ello del feudalismo de los
procesos de dominación y producción. Por ello la revolución francesa se cohesionó con los
ideales republicanos colocando incluso a la nación como soberana por encima de la voluntad de
los ciudadanos. Identificando esta nación con el tercer Estado que le había dado cause a la
revolución; es decir la nación se comprendía del conocimiento, el estatuto y las características
culturales de la burguesía (Ferrando Badia; 1987; 18). La burguesía elaboró a partir de estas condiciones en la lucha con los otros estamentos una
democracia centralizadora e individualista con el fin de controlar la vida de todo el país en
beneficio propio, y para ello utilizó el bagaje ideológico en el que se funcionaban; la soberanía
nacional, la función del electorado y el sufragio censatario (Duverger, 1970; 98­104). Ante esta perspectiva, John Locke5 ya no hace una simple analogía de las formas de poder
monárquicas, sino que abre el espectro político dando cauce a las primeras interpretaciones de
ciudadanía contemporánea; y a al mismo tiempo que establece el sacrosanto derecho de
propiedad, fundamento del capitalismo y afrenta a los derechos divinos de la monarquía. Locke
genera la noción que cimienta a todos los individuos como libres e iguales, legitimando justo
ante este derecho a la propiedad “un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción
son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás” (Dubet, 2003; 220­
221).
Es ahí donde se genera el pacto que busca establecer un juez común marcando el paso hacía
un estado de comunidad, siendo el ciudadano agente libre e igual quien cede su derecho al
poder constituido como soberano. Sin embargo, ante su intención de forzar sus argumentos con
5 El primero que tiene relevancia dentro de la teoría política como parte de las nociones de ciudadanía
dentro de este proceso de la revolución francesa es John Locke, que sustenta sus postulados en el
contractualismo, siendo éste un parteaguas en la cosmovisión de la naturaleza del Estado, ya no como
un ente divinizado que confiere al soberano la capacidad de gobernar legitimado y mandatado por un
ser supraterrenal como se manifestaba en los edictos de la Edad Media. Sino que ahora desde Hobbes,
impulsor de la perspectiva teórica del contractualismo desde el Estado monárquico absolutista, le
confiere esa capacidad legitimadora a los súbditos en tanto que para satisfacer sus necesidades es
necesario contar con la protección de un gobernante fuerte al que se le otorgan los poderes soberanos
en pos de la seguridad que éste genera. John Locke acreedor de esta perspectiva teórica, igualmente
establece una relación contractual entre los sujetos y el soberano, sin embargo él lo hace desde una
perspectiva más fundamentada en las nuevas relaciones sociales de producción que se empiezan a
establecer como hegemónicas, siendo este un defensor de los derechos soberanos en tanto éste respeta
los derechos de propiedad consagrados desde el estado de naturaleza.
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el fin de establecer mecanismos que defiendan el derecho de propiedad, sus formas de
ciudadanías se concretizan en establecer estos lazos de unidad, justo a quien le interese el poder
público como defensor y juez ante las diputas de los privados. Por lo tanto estas circunstancias
públicas sólo van a expresarse a niveles contingentes en aquellos que tengan intereses por lo
público, es decir aquellos que tengan propiedad pues son a los únicos en los que va a impactar
las racionalidades del soberano. Por consiguiente sólo ellos podrán ser ciudadanos, fundamento
del sufragio censatario que se estableció ya concluida la revolución francesa. Estas implicaciones teóricas son tangibles en gran parte de los gobiernos occidentales del
siglo XIX, sin embargo para nuestros intereses, la consolidación de un mecanismo ciudadano
que se exprese dentro de un comportamiento y una nacionalidad determinada no se hace
explicito, al menos no como una formulación dentro del Estado­nación. Tal vez las
implicaciones que Locke confiere a estas relaciones de nacionalidad están imaginadas dentro
del derecho como legitimadora de ciertas conductas del Estado y de los individuos que habitan
allí, es decir, concibe ciertos intereses primarios al ciudadano nativo que al extranjero, pero eso
no es lo que nosotros queremos demostrar.
Por lo demás, se consolida que la unificación nacional y la construcción del Estado a partir
de estas relaciones se generan como pretexto de la univoca posibilidad de contraponerse a los
estamentos monárquicos por parte de la burguesía, sosteniendo a la ciudadanía como parte
fundamental de su entramado, en el cual confluyen, el republicanismo, la nación, la soberanía,
el Estado y la cultura, para generar los mecanismos necesarios que se vuelven inviolables para
hacerse participe de la ciudadanía revolucionaría que se explaya después por todas las formas
de gobierno en la que se impulsa el modo de producción capitalista. Así la ciudadanía pasa
adquirir elementos que no se constituyen desde de su origen, como los rasgos nacionales y
culturales que se le adhieren por obra necesaria de esa voluntad general que se contrapone con
los viejos modos de dominación, pues era necesaria esa conjunción para establecer un Estado
democrático­liberal lo suficientemente poderoso para limitar las formas hegemónicas de
dominación hasta ese momento inscritas en el modo de producción político y económico
feudal. La relación de esta ciudadanía con la concepción de biopoder que hemos impulsado se
establece en el hecho que asimila nacionalidad y cultura, con ciudadanía. Pues los procesos
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biopolíticos Foucault los establece en el siglo XIX, como nuevas formas de dominación en la
normalización de las conductas y en la utilización de rasgos biológicos como legitimación de
ese dominio. Situación que se presente al menos prematuramente en esta recomposición de la
idea de ciudadanía. Ciudadanía Contemporánea
Como parte de las anteriores afirmaciones debemos desarrollar algo que pospusimos desde
el primer apartado, y es señalar cómo se observa la ciudadanía contemporánea, para entonces
poder demostrar la pequeña hipótesis que queremos averiguar. Es decir, para señalar que existe
un posición biopolitica de las concepciones de ciudadanía contemporánea, lo primero que se
tiene que hacer es comprobarlas a través de las definiciones de las cuales se hicieron parte esta
ciudadanía, para después, ya sostenido este argumento, poder contrastarlas con las
implicaciones de la ciudadanía al menos anteriores a las revoluciones democráticas burguesas,
que suponemos, en cierta confluencia con Foucault existió un cambio del derecho soberano que
se expresa en la ciudadanía como forma de biopoder. En el articulo de Jûgen Habermas, La ciudadanía e identidad nacional (Habermas, 1998),
este teórico de la filosofía social que ha compartido y refutado algunas ideas propuestas por
Foucault, al parecer mantiene una idea muy similar con respecto a lo que aquí se considera útil
para explicar la ciudadanía moderna. En este artículo, el teórico alemán considera que la
unificación de reinos autónomos anteriores a la configuración de los Estados contemporáneos
se debe en gran medida a una reproducción política y jurídica del modelo francés del Estado­
nación, y lo que posteriormente se denominaría republicanismo, que él sostiene fue fuente de
inspiración para casos como el de Portugal, España, Inglaterra y Suecia (Habermas, 1998; 3).
Este Estado­nación fue la culminación de un proceso por el cual se construyeron las
administraciones “jurídico­estatal disciplinadas”, fungiendo como garante de las acciones libres
y colectivas de los individuos en plena trasformación del aparato productivo. Estas
circunstancias fundamentaron una imposición que estuvo dirigida a homogeneizar y cultural y
étnicamente a los sujetos dentro del Estado, afianzadas por los deseos democratizadores de las
cuales la entidad estatal era deudora en el siglo XVIII. Por tanto señala el autor, el Estado­
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nación y la democracia nacieron a la sombra de la revolución francesa, y sin embargo estos se
encuentra supeditados dentro de una legitimación nacionalista que les dio sustento, expresada
en un conciencia nacional culturalmente integradora, que supo apropiarse de las tradiciones
culturales filtradas por una historiografía que les dio esa posibilidad.
Señala: “La historia de la génesis del estado nacional se refleja en la historia del propio
concepto de nación” al apuntar que Natio entre los romanos era la diosa del nacimiento y del
origen, pero frente a la Civitias, que era el estatus jurídico de la ciudadanía romana, nación se
vinculaba mas con lo popular, es decir, a lo salvaje a lo bárbaro, a lo que todavía no estaba
organizado dentro de una comunidad política. Por tanto, desde la disposición romana, las
naciones eran simples asentamientos que compartían lazos culturales pero que carecían de
cualquier organización estatal (Habermas 1998; 4). No fue sino hasta Kant que la condición de nacionalidad aparece como dentro de una
construcción política más acabada, “la multitud que se reconoce unidad como un conjunto
cívico en virtud de un origen comunitario recibe el nombre de nación”. Y es con la revolución
francesa que se objetiviza esta condición al convertir a la nación en fuente de la soberanía
estatal y fuente de autodeterminación política (Habermás, 1998; 6).
Desde ese momento la relación de identidad nacional y ciudadanía puede incluso llegar a
invertirse como bien lo señala Ernest Renan “l´existence d´une nation ets… un plébiscite de
tous les jours”6 debido a que se entiende a la nación como una nación de ciudadanos y no como
una comunidad de origen, encontrando por tanto la identidad de la nación no en la comunidad
étnico cultural, sino en la practica de derechos democráticos y de participación y comunicación.
Del mismo modo la conciencia nacional y las convicciones republicanas se imbrican en una
disposición a luchar y morir por la patria, por ello se explica la relación entre nacionalismo y
republicanismo, convirtiéndose uno en vehículo del nacimiento del otro (Habermas, 1998; 7­
10). Desde esta perspectiva se señala las implicaciones de la ciudadanía en los mecanismos de
normalización de conducta que atañen a la biopolítica en Foucault, y que Habermas recupera al
incluso señalar que el derecho coercitivo moderno expresado por estos Estados nacionales
manifiestan en parte su soberanía al ejercer activamente los valores democráticos tendientes a
6 “La existencia de una nación es… plebiscito de todos los días”. Núm. 17 (2014)
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un totalitarismo en estas instancias. “[…] el rol del ciudadano institucionalizado debe ­as
cursivas son mías­ insertarse jurídicamente en el contexto de una cultura política liberal”.
Habermas termina este subcapítulo expresando que la ciudadanía democrática no tendría por
que arraigarse en la identidad de un pueblo, precisando que la socialización de este estatuto
jurídico depende de una cultura política compartida (Habermas, 1998; 8). Desde estas consideraciones es que se puede recuperar las dos diferentes implicaciones que
aquí se ligan entre biopolítica y ciudadanía; por un lado la normalización de conductas como
formas de dominación expresadas en Habermas sobre la homogenización cultural para la
formulación del Estado­nación y para su posterior desarrollo conectado con los ideales y
valores democráticos­liberales que se corresponden con los postulados de las élites dirigentes,
que en voz de Gramsci denominaríamos “Hegemonía”. Y por otro lado, la jerarquización del
fenotipo racial­cultural y su correspondencia con la manifestación del estatuto jurídico­político
de ciudadano que claramente se desarrolló en el siglo XIX a la sombra del nacionalismo como
sustento del poder soberano.
Weber por su puesto también fue otro pensador que conectó la formulación de un Estado
con las prácticas culturales naturales de una comunidad similar constituida como nacionalidad.
El concepto de nación dentro de este autor pertenece a la esfera de los valores en la medida que
existe un objeto en común, define nación: “como una comunidad de sentimiento que se
manifiesta de modo adecuado en una Estado propio; en consecuencia, una nación es una
comunidad que normalmente tiende a producir un Estado propio” (Weber, 1972; 172). Es decir, el Estado como aparato del poder soberano se construye a partir de una
caracterización precisa de quiénes y por qué se construye. Esta comunidad diferenciada por un
modo de ser específica, es concebida a partir de un discurso que identifica al conjunto de sus
habitantes. Ésta es la única capacitada para la construcción de este poder soberano al margen
del resto. Señalando que su aparición es excluyente e incluyente de un número de hombres bien
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El modelo de ciudadanía de T. H. Marshall 7 tiene dentro de sus críticos al sociólogo
británico Anthony Giddens que desarrolló tres observaciones a los postulados de Marshall: en
primer lugar la concepción evolutiva de la ciudadanía, en segundo lugar, la necesidad de
separar los derechos cívicos y legales de los derechos económicos, en tanto que los primeros
fueron derechos alcanzados por las luchas de la burguesía contra las dinastías aristócratas
feudales, en cambio los segundos fueron por obra de las luchas obreras justo contra la
burguesía. Y su tercera crítica se centra en que la expansión de la ciudadanía no pueden
culminar en la creación del Estado del bienestar. Lo que al parecer cree Giddens, es que
Marshall diseñó este modelo dejando de lado las conflictivas raíces que permitieron la
consolidación de estas facultades. Desde esta perspectiva, Giddens considera que la ciudadanía y la democracia fueron
resultado de la expansión del poder estatal desde el siglo XVI, pero sobre todo de la aparición
de un espació de mediación administrativa entre los sujetos y el Estados, esta mediación es la
ciudadanía. Su aporte con respecto a este trabajo es justo plantear la vinculación intima entre
nacionalismo y la unificación de los estados nacionales y la ciudadanía. Este espacio de
mediación encuentra su originalidad en la especificidad de narrativas, símbolos y valores, que
hacen parte del nacionalismo que impregna a la ciudadanía, es en donde radica su identidad
política (Giddens, 1982; 172).
Francois Dubet hace parte de esta misma idea en la que ciudadanía, al contrario de ser un
estatuto jurídico­político otorgado por un poder soberano democrático, se convierte en una
representación de un ideal cultural nacional, es decir de una homogenización sobre el fenotipo
racial en la cual es construido el ideal nacional y un especificación muy directa sobre los
patrones de conducta a los cuales se tiene que adherir: 7 T. H. Marshall es a partir de sus aportaciones a las nociones de ciudadanía uno de los teóricos más
relevantes dentro de la ciencia política cercana a las escuelas anglosajonas. Sus consideraciones sobre
la genealogía de los derechos del ciudadano construidos paulatinamente al interior de ciertos procesos
históricos han sido fructíferos. La conquista de los derechos del ciudadano primeros cívicos, dentro de
los que se expresan los fundamentos indispensables para la seguridad jurídica del capitalismo, como
derecho a la propiedad, libertad comercial, libertad de expresión entre otros, se formularon en el siglo
XVIII, después los derechos políticos que correspondieron a libertades democráticas que manifestaron
expresamente una hegemonía consolidada, y después los derechos sociales que hacen parte de la
formulación del Estado del bienestar y de las luchas sociales, generando un parámetro muy importante
por el cual partir cuando se quiere hablar de ciudadanía (Luque Brazan; 2007; 2).
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”En todos los casos, abarcando un mayor o menor número de individuos, la ciudadanía
se consideró ante todo como la expresión de una nación. Una nación de ciudadanos
evidentemente, pero una nación definida por sus especificidades, su idioma, su cultura,
su historia, y sobre todo, por su deseo de ser una nación. En este sentido, fuera uno
ciudadano de Venecia, Florencia, Francia o Estados Unidos, la ciudadanía se basa en
un vínculo de fidelidad a la nación, y ya no sólo en una fidelidad directa y personal al
soberano como ocurría en la sociedad feudal. Consideradas desde esa óptica, las
democracias han sido nacionales, y los ciudadanos han sido ante todo patriotas […]”
(Dubet, 2003; 220­221) A partir de estas correspondencias en las que se problematizaba la ciudadanía unificada con
los condicionantes nacionales y lo que implicaban dentro de sí, es que se empieza a
reconfigurar teóricamente las condiciones de la ciudadanía en un mundo interrelacionado
debido a los impulsos de la globalización capitalista que acortaba las distancias y las fronteras
tanto de la comunicación como de las interrelaciones mundiales. Esta nueva ciudadanía tenía
que convivir con los nuevos fenómenos, tanto de inmigración como de la reconfiguración de
las tareas del Estado­nacional, dentro de las cuales empezaban a aparecer grietas que denotaban
un desgaste continuo. Ante esta situación, algunos autores comienzan a considerar una modificación en el estatus
nacional de la ciudadanía, e intentan recomponer nuevas caracterizas como la ciudadanía
multicultural o intercultural, y la ciudadanía compleja, esta última idea de José Rubio
Carracedo (1995) en la que se manifiesta el desgaste de la ciudadanía homogenizante a partir
de la incorporación de minorías multiétnicas y la reivindicaciones de nacionalidades aplastadas
por las consideraciones que le dieron origen a un determinado Estado­nacional. Sin embargo,
señala que el camino por medio de la ciudadanía diferenciada que proponen los académicos del
multiculturalismo no es del todo correcto, porque es sus propuestas más radicales como es el
caso de la propuesta de Young (1990) de ciudadanía diferenciada en la cual se permitirá a estas
minorías mantener su identidad tanto individual como de grupo se trastocan otros postulados
indispensables de las democracias. Y es que desde la perspectiva de la tradición liberal esto
correspondería a una contradicción, pues la organización estatal parte de la igualdad de
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derechos y deberes que se corrompe justo en el hecho de otorgar privilegios, que en la práctica,
dice el autor, perpetuán la marginalidad y los prejuicios (Rubio Carracedo, 1995; 22­23) Por ello el autor propone la idea de ciudadanía compleja a partir de la creencia en la
pertenencia y la participación, en la que su principal aportación se encuentra en la búsqueda de
condiciones mínimas de igualdad y reconocimiento de las minorías étnicas, raciales y
nacionales. Sin embargo, para nuestro interés lo sugestivo no es la propia propuesta de ciudadanía
compleja, multicultural, abierta etc., sino el reconocimiento de una tensión dentro de los
Estados­nacionales a partir de su intento en homogenizar al conjunto de sus ciudadanos en
ideales supuestamente abarcadores del todo conjunto de la población, de la cual estos autores
tratan de recomponer. Pues como bien señala el propio Foucault, ante las dinámicas de
dominación las resistencias siempre se presentan e influyen en las consideraciones que
reproduzcan los grupos dominantes, modificando sus dispositivos de poder. Añadiendo que las
formas de dominación hegemónica como señala Gramsci, para volverse efectivas, tienen que
sustentarse en una suerte de coerción y convencimiento, dentro de las cuales se puede plantear
estas recomposiciones de las ciudadanías liberales, nacionales y democráticas dado los
conflictos internos que dentro de ellas se reproducen y su necesaria regeneración para no
perderlas del todo.
Entonces, dado este breve análisis de las ideas de ciudadanía contemporánea, que para nada
pretende ser totalizante, pues lo expresado con relación a la ciudadanía es mayúsculo en esta
época. Lo que se puede observar es que se cumplen ciertos parámetros que convergen entre las
ideas de biopoder de Foucault y la ciudadanía contemporánea. La relación entre entidad racial­
cultural, la formulación de una nación­Estado y las consideraciones sobre el otorgamiento de
determinada ciudadanía se corresponde constantemente. Desde la perspectiva de esta autor se
cumplen las suposiciones del biopoder, en tanto que en la actualidad la construcción de los
poderes soberanos desde los elementos raciales y conductuales forman parte de una
normalización sobre el control de las poblaciones que se manifiestan reiteradamente. Núm. 17 (2014)
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Conclusión
Como señala de nuevo Francois Dubet “Conviene tener presente que no hay una sola
ciudadanía; ésta cambia según las épocas, los países y las tradiciones, y sobre todo, no es
homogénea y abarca varias dimensiones más o menos contradictorias entre sí” (Dubet, 2003;
220). Pues como lo observamos, las modificaciones del concepto y de los elementos que
atraviesan la ciudadanía se recomponen a partir de la pertinencia de las relaciones de
dominación. Y como ya lo expresamos, las condiciones de ciudadanía en la antigüedad tenían
mínimas implicaciones en los ideales raciales­culturales de una entidad nacional específica,
contrastada con las condiciones que surgen después de las revoluciones democráticas­
burguesas, en las que la ciudadanía cumple un rol de homologación racial­cultural a partir de
las presuposiciones del poder soberano. Estas características se manifiestan constantemente en
la ciudadanía, sobre todo en las condiciones de hacer vivir y dejar morir en los individuos que
no se adecúan, es decir a los que no se normalizan para acceder a este elemento indispensable
del biopoder en la actualidad. En la actualidad, quien no tiene ciudadanía por su no adecuación
a los parámetros necesarios para su obtención, corre el riesgo de morir sin que nadie se inmute
por ello. Bibliografía
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Reconocimiento — Debe reconocer los créditos de la obra de la manera especificada por el autor o el licenciador 3(pero no de una manera que sugiera que tiene su apoyo o apoyan el uso Noncommercial — You may not use this work for commercial que hace de su obra).
purposes.
No Derivative Works — You may not alter, transform, or build upon this work.
No comercial — No puede utilizar esta obra para fines comerciales.
Sin obras derivadas — No se puede alterar, transformar o generar una obra derivada a partir de esta obra.
With the understanding that:
Entendiendo que:
Waiver — Any of the above conditions can be waived if you get permission from the copyright holder.
Renuncia — Alguna de estas condiciones puede no aplicarse Public Domain — Where the work or any of its elements is in si se obtiene el permiso del titular de los derechos de autor
the public domain under applicable law, that status is in no Dominio Público — Cuando la obra o alguno de sus way affected by the license.
elementos se halle en el dominio público según la ley vigente aplicable, esta situación no quedará afectada por la licencia.
Other Rights — In no way are any of the following rights affected by the license:
•
Your fair dealing or fair use rights, or other applicable copyright exceptions and limitations;
•
The author's moral rights;
•
Rights other persons may have either in the work itself or in how the work is used, such as publicity or privacy rights.
Otros derechos — Los derechos siguientes no quedan afectados por la licencia de ninguna manera:
•
Los derechos derivados de usos legítimos u otras limitaciones reconocidas por ley no se ven afectados por lo anterior.
•
Los derechos morales del auto;
•
Derechos que pueden ostentar otras personas sobre la propia obra o su uso, como por ejemplo derechos de imagen o de privacidad.
Notice — For any reuse or distribution, you must make clear to others the license terms of this work. The best way to do this is with a link to this web page.2
Aviso — Al reutilizar o distribuir la obra, tiene que dejar bien claro los términos de la licencia de esta obra.
1
2
It shall clearly include author(s) name(s) and the text, if applicable, 3
“Article originally published in Entelequia. Revista Interdisciplinar. Available at <http://www.eumed.net/entelequia>”.
<http://creativecommons.org/licenses/by­nc­nd/3.0/>
Debe incluir claramente el nombre de su autor o autores y, si es aplicable, el texto “Artículo originalmente publicado en Entelequia. Revista Interdisciplinar. Accesible en <http://www.eumed.net/entelequia>”.