LOS RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y DE LA

Nueva Época Año 1 No. 1
Julio-Dic 2011
LOS RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y DE LA ETNOLOGÍA PARA SU
APLICACIÓN
SALOMÓN NAHMAD
INVESTIGADOR DEL CIESAS
UNIDAD ISTMO-OAXACA
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Resumen
La antropología aplicada en México debe adoptar una posición constructiva,
inclusiva y comprometida con la sociedad. Para ello necesita articular el
conocimiento científico y su aplicación en la formación de los nuevos profesionales
en el campo de la antropología aplicada, para que éstos puedan formular proyectos
que favorezcan el desarrollo de las comunidades.
Palabras clave: Antropólogo, comunidad, conocimiento científico, proyecto de
desarrollo.
Abstract
Applied Anthropology in Mexico must adopt a constructive, inclusive and committed
stance with society. To do so, it needs to draw together scientific knowledge and its
application in the training of new professionals in the field of applied anthropology, so
that they can formulate projects which favour the development of communities.
Keywords: Anthropologists, communities, science knowledge, development projects.
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PROBLEMAS DE LA CIENCIA
La búsqueda de nuevas rutas y caminos que aprovechen el conocimiento etnológico
y antropológico, acumulado durante más de un siglo en México y en el mundo,
demanda una reflexión muy cuidadosa y profunda. Es necesario que comprendamos
la articulación del conocimiento científico acumulado y su aplicación; así como la
influencia de dicha articulación en la formación de nuevos profesionales en el campo
de la antropología aplicada.
A mediados del siglo
XX
los antropólogos mexicanos formularon proyectos de
entrenamiento y capacitación para formar antropólogos aplicados (Comas 1964).
Pero hasta el momento se ha abandonado esta línea, cuyo objetivo era preparar el
capital humano requerido por las comunidades y la sociedad nacional. Tal vez habrá
que cambiar la posición estrictamente crítica por una constructiva y comprometida
(Bonfil 1970).
Aun la metodología para la formulación de los proyectos debe ser definida por
la participación de los propios beneficiarios; tiene que surgir de la autogestión; se
tendrá que sustituir la metodología de los proyectos formulados desde fuera, al
margen de las comunidades, por una que incluya a los beneficiarios (Burguete y
Mayor 1999).
Hay que invitar a quienes toman las decisiones para cambiar los modelos de
la planificación microrregional rural e indígena. Es necesario invertir los factores: la
gente antes que los objetos, los más pobres antes que los menos pobres, aprender
de las personas antes que enseñarles, descentralizar el poder antes que
concentrarlo, valorizar y apoyar la diversidad antes que la uniformidad (Cernea
1995).
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Manuel Gamio inició, en 1915, un trabajo extraordinario, La población del valle
de Teotihuacan publicado en 1992. El estudio fue realizado en el Estado de México
con el propósito de articular el conocimiento diacrónico (arqueología, historia,
etnohistoria) y el sincrónico de una región, para obtener, de esta manera, un
diagnóstico de la realidad de ese momento (geografía, tenencia de la tierra,
demografía, organización social, etc.), que sirviera para la planificación de proyectos,
de políticas públicas o privadas, todo ello desde una perspectiva nacionalista (Gamio
1916).
Esta primera experiencia de antropología aplicada (Nahmad y Weaver 1987)
convirtió a un arqueólogo en un antropólogo social y en un planificador
interdisciplinario, que tuvo una visión de largo alcance, y una prospectiva que logró
entender a la población indígena y, en general, a toda la población. Podríamos
recomendar como un texto de antropología aplicada este original trabajo (el de
Gamio), que fue su tesis doctoral en la Universidad de Columbia y que reunió a
investigadores de distintas áreas: geógrafos, arquitectos, historiadores, demógrafos,
biólogos, abogados, etnógrafos y artistas, y ello permitió un conocimiento más
completo de una región. Hoy, noventa años después, el valle de Teotihuacan es
otro; sus rasgos sociales, culturales, políticos y, sobre todo, económicos distan
mucho de ser lo que fueron. Pero de la transición del estado analizado por Gamio al
actual no se realizó ningún registro, a excepción del de Margarita Nolasco publicado
en 1961; y sin embargo, el seguimiento de los procesos sociales permitiría
fundamentar el trabajo antropológico, así como los impactos que la modernización
ha traído, los cambios sociales producidos y el devenir histórico (Coronado 1987).
Las ciencias sociales no pueden dedicarse al análisis puramente académico y
especulativo, sino basarse en la reflexión crítica y su aplicación en beneficio de la
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gente (Cernea 1993). Esto conlleva principios éticos, fundamentales para todas las
ciencias, y principalmente para la Antropología. El sujeto de nuestra investigación es
el ser humano en contextos sociales y culturales diversos, y cualquier medida o
política que se tome tendrá un impacto sobre él (Mair 1961). Se registran infinidad
de casos nacionales e internacionales (Huizer 1978) en los que las decisiones
políticas asumidas afectan a millones de seres humanos. Sin duda las metodologías
y las técnicas antropológicas establecen un acercamiento microsocial que permite
conocer cualitativa y cuantitativamente las formas de vida de una población
(Bernardo 1995); cuyas medidas y sugerencias adoptadas deben fundamentarse en
el respeto y establecer o proponer una relación de equidad y justicia.
LA ANTROPOLOGÍA Y LA PLURALIDAD ÉTNICA
Desde que me inicié como etnólogo, hace cuarenta años, al trabajar bajo las
órdenes de Roberto Weitlaner y después bajo la dirección de Ricardo Pozas, Julio
de la Fuente, Aguirre Beltrán, Ángel Palerm y Alfonso Caso, he pensado que tanto
en la antropología como en la sociología, juegan un papel fundamental el
compromiso del investigador y el destino de las sociedades sujetas a estudio. De
estos maestros aprendí que cuando se observan fenómenos multiculturales e
interculturales bajo la perspectiva antropológica se tiene una dimensión más
profunda y más amplia que la de expertos o investigadores de otras áreas.
En general, los impactos sociales que en el mundo moderno se han
producido, en la mayoría de los casos, han sido compulsivos, inducidos o
manipulados desde el exterior, y si bien la afectación ha sido en ocasiones mínima,
en otras ha resultado significativa, llegando a extremos como el exterminio social o
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biológico (etnocidio o genocidio). La historia del siglo
XX
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está cargada de múltiples
ejemplos de acciones compulsivas, no humanitarias ni favorables a las comunidades
y sus culturas –en general han sido poco exitosas–. En muy pocos casos las
acciones han sido autoplaneadas y autodirigidas.
El ejemplo más claro de antropología aplicada en México se conoce hoy como
indigenismo (Aguirre et al. 1971); es una política pública dirigida a las comunidades
indígenas del país; se refiere a la relación interétnica entre estos pueblos, el resto de
la sociedad y el Estado. Sus construcciones teóricas, al ser aplicadas, generan
fuertes impactos por estar dirigidas a la asimilación, la incorporación o la exclusión
de los pueblos indígenas. De aquí partió una teoría integracionista más sutil que
utilizaba el concepto de aculturación dirigida. La política que surgió de este marco
teórico prácticamente causó el levantamiento armado de los indígenas zapatistas en
Chiapas en 1994, la actual rebelión magisterial y la confrontación de los pueblos de
Oaxaca con el poder estatal y nacional en 2006.
La crítica y autocrítica de la antropología ha permitido rediseñar nuevas
teorías antropológicas de autogestión y redimensionamiento geopolítico de la
sociedad mexicana. Los pueblos indígenas deben ser incluidos en el proyecto
nacional y conservar sus características sociales, lingüísticas, culturales, políticas,
religiosas, etc., porque una política de inclusión implica construir una sociedad
mexicana en la diversidad (Nahmad 1991).
La antropología que no se sujeta a una revisión analítica tiende a congelarse;
si no se reconsidera en función de los efectos que ha generado su aplicación. Tal es
el caso del indigenismo y la antropología interétnica, en los cuales he trabajado más
ampliamente. Las recomendaciones de una antropología crítica, en general, no son
recibidas favorablemente por los funcionarios que llevan a cabo políticas públicas y
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por los miembros de la sociedad dominante. Sin embargo, las tensiones y los
conflictos generados al tratar de contener las fuerzas internas de las sociedades se
revierten en crisis sociales y, en ocasiones, hasta en guerras.
Hemos construido lenta y temerosamente una sociedad multiétnica,
multicultural, multilingüística, por asumir un papel desestructurado, conforme al
modelo de la sociedad dominante que se sostiene mediante el colonialismo interno.
Hoy, por ejemplo, las fuerzas que en el pasado se mantenían al margen del tema,
tienen que aceptar que los pueblos indígenas demandan una reforma estructural y
geopolítica que permita construir una sociedad más igualitaria y justa, en lugar de
programas integracionistas, asistenciales y paternalistas que sólo dieron propuestas,
pero no solucionaron nada. Ahora vivimos los resultados derivados de la resistencia
a los cambios que la sociedad necesitaba y que, en su momento, fueron
vislumbrados por el conocimiento que la antropología desarrolló desde 1975;
durante más de veinte años se había señalado la urgencia de modificar la política
étnica del país.
Cada vez se necesita de un conocimiento más profundo para realizar
diagnósticos sobre las sociedades y comunidades, y así tomar decisiones al
respecto. Muchos proyectos han fracasado, porque no lo han tenido en cuenta. He
ahí la insistencia en formar en este campo antropólogos aplicados.
ARTICULACIÓN Y POSIBILIDADES DEL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO
Para la mayoría de las etnias indígenas de México, la supervivencia física y cultural
representa un grave problema; su entidad cultural y nacional específicas al interior
de los espacios políticos y jurídicos de los estados nacionales constituidos están en
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riesgo. Y aquí proponemos introducir una definición operacional que permita ampliar
tanto el concepto de permanencia o supervivencia de una cultura, como el de su
desarrollo.
Una civilización, al igual que las etnias que las crean y reproducen, puede ser
definida como una relación peculiar con su espacio y su permanencia en el tiempo,
más allá de conmociones políticas y económicas que, aun determinándola, no logran
caracterizarla con exclusividad.
El Estado-Nación-mercado que origina y controla el proyecto de la burguesía
ha expresado históricamente una información del espacio social, cultural y
lingüístico, y en consecuencia eliminado o controlado las regiones culturalmente
diferentes (Nahmad 1990).
La formación capitalista, en tanto fenómeno mundial, no sólo no tolera, sino
que se exige a sí misma discriminar la incorporación de modos productivos no
capitalistas, de modos étnicos de producción, de economías indias. Así que cuando
éstos se establecen, y aun se mantienen, en la metrópoli-colonia se hace con ciertas
readaptaciones y reajustes a las modalidades propias y originales del modo étnico,
para servir al objetivo último del sistema global. Parsimonia y conservatismo
subsisten precisamente en la medida en que la relación colonial y dependiente así lo
demanda y exige.
Pero hay una contradicción en ello. El mantenimiento de modos productivos
no capitalista al interior del conjunto nacional dependiente implica también el
mantenimiento de las condiciones de la reproducción étnica. Reproducción de
culturas, formas organizativas e ideologías alternas y contradictorias –a pesar de su
función económica en el contexto global– con la pretendida y buscada integración
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nacional y el afianzamiento del proyecto de una clase nacional dominante (Firth y
Yamey 1969).
Se difuminan, entonces, las características específicas de los modos
productivos de las etnias indígenas, su articulación con las estructuras envolventes
(las dominantes) y la reproducción del modo étnico en tanto secundario y
subordinado. No estoy de acuerdo con la generalización que pretende encontrar, por
oposición a la economía capitalista, una sola manera de organización económica de
las etnias indias, una suerte de economía india genérica. Creo que es un error de
simplificación histórica, peligroso en la medida en que no permite diseñar estrategias
específicas en relación con el desarrollo propio.
En las microetnias tribales con una economía de producción doméstica, la
producción de valores de uso es el principal objetivo económico y social. En las
etnias indígenas campesinas, con una economía mercantil simple, la producción de
valores de uso (el ámbito de autoconsumo) se encuentra en permanente tensión con
la producción de valores de cambio. Competencia que se agudiza en la medida en
que la penetración de la economía capitalista se acentúa, y ello constituye el eje del
problema del desarrollo de las etnias y de sus proyectos sociales, porque en la
medida en que un pueblo indio maneje con autonomía este aspecto de su vida
cultural, de su ideología y de su visión del mundo, sin dejarse avasallar por la
hegemonía de la cultura capitalista, es decir por la primacía del valor de cambio, se
puede afirmar que hay independencia cultural y, en consecuencia, potencialidad de
decisión con respecto a un proyecto social original.
Estas zonas de oposición y resistencia, en México, han sido y son los pueblos
indios, las masas indias campesinas que rechazan la modernización; bloquean
sistemáticamente los esfuerzos desarrollistas; desestructuran los programas de los
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planificadores (Fox 1993) y expresan su inconformidad con rebeliones, movimientos
de resistencia, aventuras heroicas que logran arrastrar amplias capas sociales como
sucedió con el movimiento zapatista, la Guerra de Castas de Yucatán, las rebeliones
mesiánicas de la época colonial o los movimientos indios de la época actual como el
caso de Oaxaca.
En todas estas formas de resistencia hay un elemento fundamental, la
profunda dimensión de la revolución cultural que todas ellas presentan. En todas
estas explosiones hay una formulación crítica a la expansión del dominio colonial y
del sistema capitalista: se trata siempre de revoluciones culturales en las que no sólo
el orden económico es lo que se discute, sino todo el sistema de mercantilización
creciente que intenta penetrar la totalidad social. Lo que no rechaza la intromisión
del valor de cambio en algunas de las esferas críticas de la vida social, que varían
en cada etnia. Mientras que para un grupo, un área crítica es el intento de
transformar la tierra en mercancía; para otro, lo es la mercantilización del trabajo, del
tiempo, de ciertos objetos, de algunas relaciones sociales o la combinación de varios
de estos elementos.
Esta tensión permanente que viven las comunidades étnicas campesinas y
que, repito, se intensifica y recrudece a medida que el sistema capitalista envolvente
se introduce al interior de la estructura étnica, define de modo general el estilo
cultural de estas etnias; al mismo tiempo establece el marco de sus aspiraciones y
proyectos sociales. Evidentemente no se trata de postular una posición mecanicista,
sino de encontrar tendencias generales dentro de procesos sociales aparentemente
muy diversificados e irreductibles a esquemas interpretativos.
Se trata del desafío de imaginar y posibilitar proyectos étnicos (Bonfil et al.
1982), de la construcción y organización intencional de un programa histórico global
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por parte de una etnia india incluida dentro de un Estado-Nación étnicamente
diferenciado
y
mayoritario.
Proyectos
que,
para
ser
viables,
deben
ser
complementarios y alternos al proyecto nacional global (Gutiérrez 1999).
Surge, entonces, la pregunta ¿cuáles son las condiciones mínimas para que
una etnia india pueda sobrevivir como una entidad cultural diferenciada y estar así
en la posibilidad de desarrollarse? El listado para la supervivencia no es muy largo ni
sorprendente; se necesita, en primer lugar, de un territorio. No es, claro está, un
problema de reforma agraria, sino de reivindicación política del espacio histórico
perdido a través del proceso colonialista. Una observación superficial de los
planteamientos avanzados por los movimientos y organizaciones indias al respecto
revela la caracterización simplificada propuesta para las etnias indias: el rescate del
territorio histórico global, más allá de la reivindicación agrarista de las parcelas de
cultivo o de explotación, es la demanda fundamental. Es el planteamiento de la
patria grande a la patria étnica. La nación, por oposición a las desgastadoras y
fragmentadoras luchas campesinas por las tierras de producción y las parcelas de la
aldea.
El estatuto legal, la legitimidad jurídica dentro del juego legalista de los
estados nacionales, no puede ser pensado simplemente para la supervivencia de la
etnia. Es una conquista democrática que debe garantizarse permanentemente. Las
etnias, en tanto colectividades, tienen derecho a una plena legitimidad como
interlocutores colectivos jurídicamente válidos frente al Estado y al resto de la
sociedad nacional (Stavenhagen 1991).
De lo anterior se deriva el aspecto de la autonomía política, tema intocable
para las endebles e inseguras naciones como México, construcciones deleznables
de las burguesías subordinadas y dependientes. El problema de las autonomías
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regionales o étnicas debe ser atendido de manera gradual, en función de
estrategias, programas y pasos concretos planeados por los pueblos indígenas. Hay
sectores de la vida social y cultural en los que ciertos niveles de autonomía no
representan amenaza alguna para el centralismo estatal: aspectos de legislación
civil, administración directa de la justicia, algunas instancias educativas, gestión
autónoma de los niveles primarios de la vida pública, manejo directo e independiente
de niveles locales de la gestión tributaria, etcétera. Lo importante es que las etnias
logren crear plataformas políticas de autonomía alrededor de las cuales todos sus
miembros se identifiquen (Palerm 1993).
Evidentemente, si entendemos por desarrollo la capacidad de un pueblo de
acumular, restringimos la definición. En este caso los pueblos, las expresiones
étnicas particulares, las historias y todos los futuros no tienen sino una sola salida
por delante: ingresar al estilo civilizatorio del desarrollo industrialista, a la lógica
exclusiva y totalizadora del valor de cambio dentro de esta opción, encontrar
acomodos, acuerdos con las especialidades históricas de cada pueblo.
Las experiencias demuestran sin embargo, que la homogeneización es
violenta en tiempo y radical en calidad. Por la vía de la acumulación y del consumo
que inevitablemente impone la aceptación de este único camino de desarrollo se
llega rápidamente a la desaparición de gran parte de los rasgos culturales distintivos
de un pueblo, como sus relaciones sociales de producción, de uso y consumo que
son precisamente el carácter constitutivo de un modo de civilización particular.
Es difícil negar ya la tendencia y la fuerza culturalmente homogeneizadora del
modo capitalista de desarrollo que actúa esencialmente en las esferas de las
relaciones sociales de producción, en el mundo del trabajo y en todos los elementos
ideológicos y simbólicos asociados a él, y en el estilo de la cotidianidad, tal cual éste
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se expresa en las orientaciones peculiares que cada historia cultural, cada etnia, ha
impreso a las maneras de utilizar los excedentes.
¿Frente a estos hechos pueden existir alternativas reales y viables de
desarrollo étnicos autónomos, planeadas a partir de premisas diferentes? Si lo que
está en juego en la idea del desarrollo integral de un grupo social es la calidad de
vida en las relaciones de producción, el modo de las relaciones más que la
producción medida en producto interno bruto, cantidad, ingreso, entonces es posible
imaginar modelos alternos, nuevos escenarios. Pensamos, por ejemplo, que la
experiencia de los miskitos de Nicaragua, o los municipios autónomos zapatistas de
Chiapas constituyen ya muestras importantes en este terreno.
Hay que partir de algunas definiciones centrales del desarrollo. Destacar, en
primer lugar, las banalidades ideológicas impuestas a través de un economicismo
vulgar en el que los indicadores de crecimiento, avance, progreso se administran
con base en estadísticas de producción y productividad, ingresos per cápita,
producto interno bruto, tasa de crecimiento económico, etc. (Plattner 1989).
Indicadores, todos, que nada dicen sobre el problema esencial, el de la calidad de
vida, de la disminución del sufrimiento o del aumento de la felicidad.
Debe reformularse el concepto de desarrollo a partir de la cobertura de las
necesidades de la etnia en términos de bienestar y maximización, de las
potencialidades del pueblo, garantizando que sea la lógica comunal, y no la
empresarial productivista, la que rija la organización del trabajo y de la producción
(Valencia 1984). En este sentido las experiencias indican que los intentos de crear
grandes o medianas empresas campesinas agrícolas, agrosilvícolas (Sariego 1998),
ganaderas o mixtas, aun con fórmulas cooperativas o colectivas, fracasan al
fragmentarse y recomponerse en microempresas familiares, clásicas, de linaje o
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basadas en el principio del parentesco, es decir la reciprocidad en la prestación de
servicios (INI 1977). La primacía de los principios rectores comunales sobre
imposiciones de criterios empresariales y productivistas externos asegura la
permanencia del valor de uso en los sectores de las relaciones de producción,
circulación y consumo al interior de las unidades sociales.
Un nivel máximo de independencia y autonomía económica de los proyectos
étnicos, en el marco de la creciente interrelación regional y nacional, se puede
garantizar a través de la recuperación o reforzamiento de los grandes conocimientos
y capacidades de los pueblos indios para utilizar adecuadamente sus recursos. Ésta
es quizás una de las armas civilizatorias más poderosas de que disponen aun las
etnias indias: sus grandes y elaborados conocimientos del medio ecológico que los
ponen en condición de maximizar, a través de un uso múltiple, el aprovechamiento
del hábitat, que es, además, uno de los campos fundamentales para la estrategia de
la defensa civilizatoria de dichas etnias; pues a los intentos del modo capitalista de
uniformar el medio ecológico –monocultivos rentables en términos del mercado– y
cultural –imposición de un modo productivo único y de modo de consumo
uniformizado–, las etnias pueden oponer su reservorio de multiplicidad y diversidad.
En el sistema rural articulado al sistema económico dominante que mantiene
claras desventajas para los campesinos e indígenas, y ventajas para el sector
urbano, se compite con reglas y normas asimétricas. En cambio, para un sistema
rural articulado parcialmente al sistema económico dominante, que mantiene una
serie de estrategias internas de reciprocidad económica y mercados micro e
interregionales, hay enormes desventajas para el intercambio de productos con el
sistema.
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De acuerdo con Partridge, Urquillas y Johns, para hablar de etnodesarrollo
tendrían que cumplirse, al menos, las siguientes particulares:
•
La posesión segura de un territorio, tierras y recursos que estén
debidamente demarcados y titulados.
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•
El mantenimiento de una organización social fuerte y la habilidad para
movilizarse por sus derechos.
•
La preservación de la identidad cultural, caracterizada por la revaloración,
la expresión, la comunicación y el fortalecimiento político.
•
El apoyo y el contacto con la sociedad nacional, incluidas las
organizaciones
gubernamentales
y
no
gubernamentales,
las
organizaciones internacionales para el desarrollo, la iglesia y los
programas de entrenamiento.
•
El mantenimiento de la autosuficiencia alimenticia, representada por
actividades apropiadas para el territorio, incluidas la caza y recolección, la
pesca, la agricultura y la ganadería.
•
El reconocimiento por parte del gobierno de los derechos humanos y
políticos como ciudadanos, el derecho al voto, a la igualdad de
participación y representación, así como a la promoción de la legislación
indígena.
•
La promoción de actividades generadoras de ingresos, conducentes a la
inversión en la comunidad, el mejoramiento de la calidad de vida, y el
bienestar de toda la comunidad.
•
La promoción de la educación, incluida la bilingüe y la multicultural, y la
capacitación práctica (1996).
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Con base en lo anterior, puede hacerse la siguiente proposición general: Es más
probable que el etnodesarrollo indígena ocurra cuando estos pueblos tengan acceso
a los recursos básicos para su bienestar social; cuando hayan alcanzado un nivel
elevado de organización social y de movilización política, y podido preservar su
identidad cultural (especialmente su propia lengua) (Pérez 1991); así como
establecer lazos sólidos con instituciones del exterior y tener patrones de producción
que les permitan subsistir y obtener ingresos en efectivo. Sin duda, contribuyen a la
constitución de una política ambiental favorable que el desarrollo no es
económicamente homogéneo y hegemónico, y la inclusión de un desarrollo diverso y
múltiple o sea multilineal.
LA
INVESTIGACIÓN ETNOLÓGICA, LINGÜÍSTICA Y ARQUEOLÓGICA EN RELACIÓN CON LA
ANTROPOLOGÍA DESDE SUS OBJETOS DE ESTUDIO
En este ensayo intentaremos mostrar una experiencia reciente que se ha puesto en
marcha desde hace quince años, en el estado de Oaxaca, entre los grupos étnicos
que viven en dicha microrregión del país. En este caso, se trata de hacer una
reinterpretación de las contradicciones –y no la quiebra– de la antropología
sociocultural mexicana de corte occidental que coloca y busca sus orígenes dentro
de un contexto político global cambiante; así como en los serios conflictos de
intereses generados en su interior, por estar estrechamente vinculados a los efectos
intelectuales e institucionales de la política, para mantener el colonialismo interno y
evitar la descolonización de los pueblos originales. La traducción o representación
de las culturas ajenas aparece así, en gran medida, como un acto político, y no
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simplemente como un pasatiempo de intelectuales universitarios acaudalados con
buenos empleos.
Los cambios ocurridos a partir de 1968 han producido transformaciones
importantes en las actitudes de los objetos de la antropología –los observados, los
pueblos estudiados como informantes, intérpretes o sencillamente anfitriones–, hacia
sus observadores y huéspedes, los etnógrafos.
Al surgir la corriente crítica etnicista dentro de la antropología en México, se
identifica y analiza la naturaleza de la tensión básica entre la antropología no
indígena y la indígena, tal y como lo hemos definido. Por ello, considero que la
antropología indígena todavía no tiene los problemas crípticos comparables con los
que atraviesa la antropología dominante.
La conclusión general a que llega este análisis es que es muy probable que
se exacerbe el peligro potencial que la emergencia y el crecimiento de la
antropología indígena representa para la unidad de las elites intelectuales de la
antropología sociocultural, en cuanto que la investigación etnográfica y las
interpretaciones o generalizaciones teóricas de dicha vertiente sobre las sociedades
indígenas no contribuyen a la clarificación de los problemas globales del poder, la
dominación y la pobreza; además de que confunden las categorías dominantes
nacionalistas y eurocentristas y tiene muy poco o nada que ver con los problemas
prácticos actuales sobre el desarrollo y descolonización. La antropología
sociocultural, tal y como se practica, difícilmente puede permitir que se siga
considerando a la antropología académica sociocultural como una disciplina teórica
objetiva, pura, supuestamente ajena a las distorsiones y sesgos inherentes al
compromiso o la práctica política y que mantenga, al mismo tiempo, la esperanza de
seguir realizando un trabajo de campo útil para los pueblos indios.
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La antropología social contemporánea debe ocuparse de las aplicaciones del
contexto politizado de su historia y de las preocupaciones intelectuales. De no hacer
esto
último,
la
antropología
social
y
cultural
está
condenada
a
servir
permanentemente al sistema dominante y a ser un instrumento del Estado, y de las
clases imperantes para el mantenimiento del colonialismo interno.
Es justamente contra estos conceptos erróneos y prejuicios de corte europeo
sobre las sociedades y culturas de México y de Oaxaca, con sus propios objetivos
políticos, que se ha generado, desde finales de la década de los setenta, un
movimiento entre un creciente número de miembros de las élites indígenas,
educadas dentro de la tradición occidental y nacional, pero fuertemente motivadas
para convertir su academicismo en un trabajo de campo, una investigación y una
publicación histórica seria sobre los pueblos y culturas de Oaxaca. Al respecto,
Miguel Bartolomé señala que “la antropología actual no puede menos que ser
dialógica, puesto que ya no estamos solos, aunque todavía nos cueste un poco
aceptarlo. Una mayor vinculación profesional con nuestros colegas indígenas
constituye, entonces, parte de un proceso de reconocimiento y diálogo, que es un
factor constitutivo de las relaciones interculturales igualitarias que nuestro tiempo
reclama” (2003). A nuestro entender, la respuesta académica oaxaqueña fue
correcta en sus inicios –con un compromiso explícitamente político y científico–, que
bien podía dejar de reflejar la divergencia entre los intereses indígenas y los no
indígenas.
En un medio humano tan cargado de valores y de represión, donde es muy
probable que se presenten conflictos fundamentales de intereses, no podemos,
como científicos sociales y ciudadanos conscientes, sino declarar nuestra posición
con respecto a los asuntos políticos, particularmente en lo que respecta a los
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antropólogos indígenas de las regiones étnicas de los estados de la República,
empobrecidas y sobreexplotadas en cuanto a recursos humanos y naturales se
refiere. El desinterés académico no sólo es ilusorio, también es irresponsable y
sospechoso; pero ya sea que uno declare su posición sobre los problemas actuales
o no, la investigación antropológica comprometida con los intelectuales indios en
México es siempre potencialmente arriesgada.
PRIMERO LA GENTE Y LA PLANIFICACIÓN SOCIAL
En un reciente artículo inédito, Virginia Molina señala que Ángel Palerm (maestro de
muchas generaciones de antropólogos) fundamentó su trabajo teórico en función de
una antropología aplicada y de la planificación social, que era su preocupación
central; aunque en ocasiones daba la impresión de que su interés estaba más en el
aspecto teórico que, sin duda, se relaciona con el quehacer del antropólogo
profesional. Para Palerm era fundamental
una ampliación efectiva de la capacidad humana de manejar la realidad y de controlar de tal
manera que pueda conseguir de ella las transformaciones deseadas y previsibles. Como
consecuencia, toda ciencia debe realizar un esfuerzo para generar tecnologías de base y con
fundamentación científica que permitan la utilización práctica de los conocimientos
desarrollados y representen una conexión constante entre la teoría y la praxis, entre la
investigación y la aplicación de la ciencia (1993:345s).
De la misma manera, si revisamos los trabajos de Juan Comas, Julio de la Fuente,
Aguirre Beltrán o Ricardo Pozas, encontramos en todos ellos una preocupación
central: la gente. Michael Cernea en su análisis, Primero la gente, variables
sociológicas en el desarrollo rural (1995), demuestra que aunque los proyectos –
financiados multilateralmente– de ingeniería civil, agronomía, salud, etc. van
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dirigidos al bienestar de la gente, ésta en realidad no es consultada y mucho menos
es partícipe de tales proyectos, lo cual genera una infinidad de conflictos sociales y
de proyectos de desarrollo hoy extintos.
Por estas razones la antropología, con su perspectiva, puede apoyar los
procesos de autonomía, autogestión y autodesarrollo para el manejo de proyectos.
En este sentido, la óptica diacrónica y sincrónica orientan la prospectiva de los
programas para tener un mayor impacto y un efecto positivo en el bienestar de las
poblaciones de acuerdo con sus características culturales.
Es necesario que la población participe en el diseño –incluyendo la
investigación básica– y ejecución de sus proyectos, cualquiera que éstos sean, que
el poder de decisión se comparta entre los responsables externos y la sociedad
beneficiada (Bartra 1996).
En 1960, cuando estuve entre los chocholtecas de Oaxaca haciendo una
etnografía para el Handbook of Midle American Indians con el maestro Weitlainer,
pude captar la extrema pobreza de este pueblo indígena y su enorme resistencia a
las condiciones geográficas de su tierra, las cuales prácticamente lo mantienen en
ese estado. Más aprendí de ellos estrategias que les permiten mantener su propia
identidad, su cultura; vi como la migración comenzó a formar parte de su sistema;
sus miembros desde la ciudad de México mantenían la vida comunitaria y su propio
desarrollo. Todo esto se debe a su organización social y su propia estrategia de
vida, que hoy se denomina capital social en el lenguaje de los economistas
(Bourdieu 1996). En realidad, cada comunidad, cada pueblo tiene una experiencia
histórica para sobrevivir y articularse a la sociedad más amplia y esto tiene que
aprovecharse precisamente como un capital. Piensan los desarrollistas, desde el
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exterior, que lo que se tiene que hacer con las comunidades es organizarlas: error
fatal de todo proyecto.
Hoy se puede testificar que los chocholtecas no han desaparecido; tienen su
territorio, su lengua, su patrimonio cultural y un sistema económico mixto que les
permite sobrevivir en condiciones limitadas, pero con su propio proyecto.
Si queremos un cambio sustantivo y estructural, debemos fortalecer el capital
humano de las comunidades que, sin duda, hoy están en crecimiento y en donde
muchos jóvenes son profesionistas y técnicos, que bien podrían prepararse en
Etnografía, Etnología, Antropología Social y Etnodesarrollo para colaborar en el
diseño de proyectos de desarrollo de su propia comunidad. Esto es muy difícil de ser
captado por las fuerzas externas que consideran que quienes viven en condiciones
limitadas, sin un exagerado consumo de bienes, son pobres cultural y socialmente,
lo cual es totalmente falso. Para solucionar este problema se generan proyectos de
alto costo económico, pero plagados de corrupción, como el de Oportunidades,
orientando a la salud, la educación y la alimentación (versión de los anteriores
programas Progresa y Solidaridad), o la extinta Coordinación General del Plan
Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados (COPLAMAR). La perspectiva
antropológica puede ayudar a fortalecer las capacidades de los propios pueblos,
para que ellos sean los autores y actores de su propio desarrollo.
Ilustremos un poco más los párrafos anteriores.1 La comunidad de
Tonantzintla en el valle de Cholula mantiene sus estructuras comunitarias nahuas
ligadas al pasado prehispánico, en un proceso de ajuste entre el modelo
mesoamericano y las formas occidentales. En el Porfiriato, mediante una orientación
política racista de poblamiento, se injertó socialmente a campesinos italianos de la
1
Estas reflexiones las debo a mis primeros estudios sociales como pasante de Trabajo Social que
realicé en las comunidades de Tonantzintla y Chipilo de Puebla.
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región de Véneto; de esta manera se formó la comunidad de Chipilo. Se pensaba
que éstos iban a aculturar a los indígenas de Tonantzintla y a todos los pueblos de la
región. Pero si visitamos hoy las dos comunidades que están a escasos cinco
kilómetros una de otra, después de cien años de iniciado el experimento, vemos que
los italianos mantienen toda la estructura cultural y lingüística de los campesinos de
Italia y los indígenas mantienen sus propias estructuras mexicanas. Los chipileños
mantienen una relación endogámica y, al mismo tiempo, de doble lealtad hacia
México y hacia Italia.2 Lo cierto es que el proyecto, utópico, no tuvo el éxito deseado,
pero sí un impacto social que hay que medir. Pero ¿qué podemos aprender de estos
casos?, ¿cómo entender la dinámica de estas comunidades?
Veamos otro ejemplo muy asociado con la antropología urbana. Cuando
trabajé con Ricardo Pozas, analizábamos el impacto de la industrialización de alta
tecnología de Ciudad Sahagún, Hidalgo, sobre las comunidades rurales,
fundamentalmente pulqueras. Los comuneros en los años sesenta tuvieron que
pasar de tlachiqueros (recolectores de aguamiel) a armadores de carros,
ferrocarriles, autobuses y maquinaria textil en un contexto de ciudad urbana
ultramoderna. Los campesinos eran los habitantes de la ciudad en cuyo interior, a
falta de previsión social en lo que respecta a su construcción, se generó una serie de
conflictos, al igual que en el hinterland de las comunidades campesinas.
El impacto social de las políticas públicas no es un problema que afecta sólo a
las sociedades indígenas o campesinas, sino que se relaciona con el proceso de
modernización e industrialización de las ciudades y de las regiones, y en especial en
los puntos en donde se han instalado las industrias.
2
Hace un par de meses, un domingo, en una ceremonia un coro chipileño tenía la bandera italiana a
un lado y la bandera mexicana al otro.
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A mediados del siglo
XX,
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la revista Problemas Agrícolas e Industriales de
México publicó un importante número dedicado al impacto del industrialismo entre la
población de Puebla, en él aparece un estudio de Wilbert E. Moore, el cual es
comentado por los antropólogos Pedro Armillas, Wigberto Jiménez Moreno,
Alejandro D. Marroquín, Arturo Monzón, Antonio Pérez Elías y Roberto J. Weitlaner.
Todos ellos coinciden en que la óptica economista es una visión sesgada y destacan
la importancia de las poblaciones rurales e indígenas. Armillas señala que la
utilización de nuevas fuentes de energía –animal o fuerzas naturales como la
energía hidráulica o eólica–, y la aplicación de principios mecánicos –la rueda en el
viejo mundo– contribuyeron a lo que, con exageración antropocéntrica, se llama el
dominio del hombre sobre la naturaleza. Sin embargo, la revolución urbana se define
mejor por determinados cambios económicos, sociales, políticos e intelectuales,
como la producción agraria superior a las necesidades de subsistencia y que rebasa
la lógica de las reservas de los campesinos; es decir, existe una correlación entre los
excedentes y un determinado sistema social, que favorece la concentración de
aquéllos, por otro lado, tenemos una especialización de tiempo completo, mercados
formales y profesionales, moneda y comercio exterior, estratificación social definida
por su base económica, gobierno político (concentración del poder), guerra
organizada como instrumento político, religión teísta, templos con sus jerarquías
sacerdotales; escritura, matemáticas, astronomía y el calendario; centros urbanos
sostenidos por la renta de la tierra, tributos o los rendimientos del comercio. Los
pueblos a los que se refiere Moore, señala Armillas, habían alcanzado desde antes
de la Conquista ese nivel cultural urbanístico.
Cuando se emprenda el estudio de ciertas reflexiones se requerirá de una
revisión crítica y analítica de los estudios que abordan el impacto de la industria en
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las comunidades campesinas e indígenas, que permita una reflexión a fondo (Bueno
2000). Así, en determinadas regiones, como Toluca, la expansión industrial ha
invadido a las comunidades matlatzincas, otomíes, mazahuas, entre otras, por lo
que es urgente realizar estudios con una visión prospectiva y analítica de carácter
antropológico.
Sin embargo, persisten vacíos en los estudios y en la formación antropológica
de profesionales aplicados. Los profesionales tienen que contar con elementos
suficientes, que focalicen sus esfuerzos para generar análisis, sugerencias y
recomendaciones de carácter aplicativo.3
ESTUDIOS REGIONALES DEL INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA
Los estudios realizados por el Instituto Nacional Indigenista (INI) en microrregiones,
donde los indígenas se relacionan con otras etnias, representa una aportación
significativa al conocimiento aplicado. Estudios como el de la cuenca del
Tepalcatepec de Gonzalo Aguirre Beltrán (1952) o la investigación Mixteca nahua
Tlapaneca del antropólogo otomí Maurilio Muñoz (1963) son de referencia obligada
cuando pretendemos conocer parte de Jalisco y Michoacán o la montaña de
Guerrero.
Podemos hablar también del primer estudio monográfico que realicé en la
región mixe de Oaxaca en 1962 (Nahmad 1965). De las recomendaciones
planteadas en dicho estudio emergieron una infinidad de proyectos y orientaciones
3
Las líneas de formación que podrían seguir son: educación bilingüe intercultural, salud y bienestar, cultura y
arte, agricultura y ganadería, recursos naturales y forestaría, jurídicos y derecho consuetudinario, urbanos e
industriales y obras de infraestructura: presas, carreteras y puertos. Para ello existen numerosas escuelas y
centros de investigación de antropología en México, como la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH),
la Universidad Iberoamericana, la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), entre otras, en las que el
profesionista podría afinar su formación.
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que se plasmaron en las políticas públicas, así como la creación de cuatro centros
coordinadores del INI, para atender a la población del lugar.
Me parece muy importante la revisión que hace Juan Luis Sariego en El
indigenismo en Chihuahua (1998); de su introducción extraemos la crítica que
realiza por la pérdida de la orientación original de las políticas indigenistas diseñadas
por la antropología aplicada; dice: “la acción indigenista dejó de ser experimental
para convertirse en institucionalizada. Los tiempos de la cruzada habían quedado
atrás y entre luces y sombras, aciertos y fracasos, la tarea indigenista empezó a
perder el carácter de una búsqueda de alternativas para transformarse en una rutina
cada vez más burocratizada y menos innovadora”. Lo cual significa que el abandono
de un seguimiento social y antropológico empobrece los planes y los lleva al fracaso,
precisamente esto ha ocurrido en México en múltiples ocasiones.
Hoy podemos afirmar que la falta de seguimiento del
INI
respecto a los
resultados de la antropología aplicada generó la crisis y la muerte del indigenismo
paternalista y poco autogestivo. Además una rebelión cuestiona a la actual sociedad
nacional y propone una nueva alternativa para los pueblos indios, un orden político y
constitucional que les otorgue mayor autonomía y autodeterminación.
La Secretaría de Educación Pública (SEP) ha mantenido a lo largo de su
historia un proyecto asimilacionista e incorporativista: La educación rural para los
pueblos indígenas; pero no ha logrado que ésta sea intercultural y multilingüe,
debido a que la carga racista y excluyente hacia las lenguas y los conocimientos de
los pueblos indios es muy grande (Psacharopoulos y Patrinos 1994).
Finalmente hago referencia a un plan de desarrollo. En 1983 los
gobernadores yaquis diseñaron su propio proyecto de desarrollo y lo presentaron al
presidente Miguel de la Madrid. Hoy es su plan rector, que ellos reconocen, y que de
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la Madrid y su secretario Carlos Salinas de Gortari votaron al basurero. El riesgo
para la clase dirigente al aceptar este tipo de iniciativas es que los pueblos indígenas
asuman su propio destino. El análisis y el conocimiento antropológico y sociológico
debe acompañarse de la formulación y desarrollo de sus proyectos; los actores
centrales deben ser el pueblo mismo y no una burocracia que vive del presupuesto
destinado a los indígenas. Por ello creo que los últimos cambios jurídicos en algunos
estados, y los que vendrán a partir de la propuesta de los Acuerdos de San Andrés
Larráinzar, Chiapas y la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), junto con
una nueva perspectiva antropológica permitirán cambiar estructuralmente las
relaciones de desigualdad construidas desde la Colonia; así como liberar a las
comunidades y pueblos indígenas, y potenciar la construcción de una sociedad
mexicana multiétnica y multilingüística, pero el Estado no ha cumplido con los
acuerdos.
El quehacer antropológico debe fortalecer el capital humano de los pueblos
indígenas y de las sociedades marginadas del país, para que ellos mismos puedan
construir sus propios modelos. Así el Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores de Antropología Social (CIESAS) inició en los años setenta un programa
de etnolingüística que luego fue abandonado; pero se retomó en Oaxaca veinte años
después en los ocho centros de investigación étnica y con cuadros profesionales de
las propias regiones indígenas.
MEGAPROYECTOS Y REASENTAMIENTOS
No cabe duda de que la antropología ha intentado influir en los grandes
megaproyectos. Cuando la Comisión del Papaloapan planeó y construyó las presas
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del Cerro de Oro y del Papaloapan, varios antropólogos participaron en forma
directa, pero sus recomendaciones fueron ignoradas. El resultado fue el reacomodo
de miles de chinantecos y mazatecos que dejó una huella negativa para la historia
de los pueblos indígenas de Oaxaca y los reclamos de éstos se mantienen aun en
55
nuestros días.
Sin embargo, las últimas experiencias, la construcción de las presas de
Aguamilpa en la región huichola y la de Zimapán en la región otomí de Querétaro
demuestran
que
el
criterio
antropológico
amortigua
y
resuelve
muchas
contradicciones sociales que han provocado estas obras de beneficio nacional, que
afectan en mucho a la gente que vive en estos territorios. Pero ello se logró
mediante la presión ejercida a la resistencia de los directivos de la Comisión Federal
de Electricidad (CFE) por parte del Banco Mundial (BM), quien, a su vez, fue
presionado por la Sociedad Antropológica Internacional (The World Bank 1991).
Estos proyectos no deberían afectar y dañar la vida de los pueblos y comunidades,
sino apoyar la construcción de alternativas de vida propia y desarrollo regional
autónomo.
No obstante, estas experiencias no modificaron las prácticas autoritarias
tradicionales. Hoy se mantiene el modelo tecnocrático, injusto, que dio nacimiento a
la presa La Angostura en Chiapas o recientemente al caso del aeropuerto de Atenco
en el Estado de México. A Ángel Palerm le correspondió, junto con un grupo de
antropólogos, formular ciertas recomendaciones que pretendían aminorar el impacto
de tal megaproyecto, pero no fueron tomadas en cuenta. Muchos de los conflictos
generados se expresan en los planteamientos del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN) y en los acuerdos de San Andrés Larráinzar.
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Todas estas experiencias me llevan al siguiente planteamiento: La visión y
proyección antropológica es la de un mundo que cambia y evoluciona no en forma
lineal sino multilineal, en donde diversos tipos de vida quedan incluidos en un
proyecto de sociedad humana y no excluidos como en el modelo hegemónico y
autoritario que están tratando de imponernos desde las metrópolis neocoloniales y
globalizantes.
La reconstrucción de la credibilidad de los pueblos y comunidades estará
fincada en la preparación más puntual y especializada de los antropólogos. Nuestra
ciencia tiene que generar sistemas de capacitación social y técnicas de asesorías
para las comunidades, gobiernos locales y nacionales; así como implementar
metodologías y técnicas que permitan el diseño de los proyectos, su monitoreo y
evaluación en forma sistemática y analítica.
Para lograr la credibilidad de la población habrá que forzar el cambio: una
planeación regional autogestiva frente a los modelos centralistas y paternalistas. La
interacción entre antropología, economía y sociología debe de ser una constante
para lograr dicho cambio y preparar a los antropólogos aplicados de este siglo (Ervin
2000).
Oaxaca, Oaxaca, octubre de 2006.
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