Diógenes de Apolonia: un ecléctico con valor

Diógenes de Apolonia: un ecléctico con valor
L a C i c u t a | 23
Felipe Zárate Guerrero
Estudiante de pregrado en Filosofía - Universidad de los Andes
[email protected]
Abstract:
Este ensayo busca ofrecer una alternativa para repensar la figura de Diógenes de
Apolonia, quien a lo largo de los años ha sido desvalorado y subestimado por tratar de
armonizar diversas perspectivas filosóficas; perspectivas que, a los ojos de muchos, son
incompatibles y que al mezclarse dan como resultado una amalgama intelectual mal formada
que es insostenible desde el principio. El objetivo principal es brindar una alternativa según
la cual el pensamiento de Diógenes sea sostenible. A la vez, trata de mostrar cuáles son los
elementos que supuestamente son incompatibles, junto con el modo en el que son utilizados
por el apoloniata para desarrollar un pensamiento novedoso y exento de los problemas
principales en los que cayeron sus antecesores. Para ello, se pasa por cinco temas centrales en
el pensamiento del apoloniata: El principio universal, la existencia del vacío, la inmortalidad
del alma, la defensa a la divinidad, y finalmente el movimiento de contrarios en la naturaleza
y en el hombre mismo. Cada uno de estos temas no son exclusivos de Diógenes: están
presentes en varios filósofos que lo precedieron. Sin embargo, la manera en la que él entiende
cada uno de los susodichos temas lo hace ser un filósofo original.
Palabras Clave: Filósofos presocráticos - Diógenes de Apolonia – pitagóricos – Parménides –
Anaxágoras - Anaxímenes.
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Diógenes de Apolonia ha sido, entre los filósofos antiguos, uno de los más
desprestigiados. Tradicionalmente se le ha considerado como un filósofo sin una afiliación
filosófica concreta, con una motivación a indagar problemas físicos a partir de la mezcla de
varios pensamientos y doctrinas predecesoras que no siempre son compatibles entre sí.
Dentro de las cosas que han contribuido para que se ganara tal descrédito está el testimonio
de Simplicio 9 en la física: “Y Diógenes de Apolonia, casi el más joven de cuantos se ocuparon
de estas cuestiones (i.e., los estudios físicos), es ecléctico en la mayoría de sus escritos,
siguiendo en algunos puntos a Anaxágoras y en otros a Leucipo” (DK 64 A 5).
Lo que se ha propagado a raíz de afirmaciones como esta 10, es el carácter ecléctico de
Diógenes. Así lo afirma André Laks en su artículo “Speculating about Diogenes of Apollonia”.
Allí Laks sostiene que el rótulo de ecléctico se lo debemos a tres hechos principales: primero,
la manera en la que Teofrasto presenta el pensamiento del apoloniata en su parte crítica del
De sensibus. Allí, en dos ocasiones, Teofrasto tilda las aseveraciones de Diógenes de ser bobas,
tontas (euethés) y de ser poco originales. Segundo, la tradición de escritores posteriores a
Teofrasto despreció e ignoró el pensamiento de Diógenes, callando largamente sobre sus
ideas, por considerarlo poco original y, en algún sentido, un híbrido nacido de Anaxágoras,
Anaxímenes y Leucipo. Tercero, el demoledor artículo que publicó Diels hacia 1881 en donde
enmarcó a Diógenes como un “pensador ecléctico de segunda categoría” (Laks, 2008, pág.
353).
No obstante, para Laks, esta acusación es insustancial, pues la filosofía está todo el
tiempo construyéndose y cada pensador siempre retoma algo de uno que lo precedió. Por lo
tanto, decir que Diógenes es un pensador nada original y de segunda categoría por haber
heredado su pensamiento de varias tradiciones sin estar afiliado a ninguna en particular, es
una acusación ridícula. Empero, la crítica de Teofrasto no se reduce únicamente a eso, pues
también afirma que el problema de Diógenes consiste en tratar de juntar dos pensamientos
totalmente incompatibles entre sí, a saber: el de Anaxágoras, a quien le debe su cosmogonía,
y el de Leucipo, de donde sacó su materialidad.
Escogí la traducción hecha por (Kirk & Raven, 1977) por encima de la traducción que Conrado Eggers
Lan propone en la versión de Gredos de 1978, específicamente por su traducción del participio «sympeforēmenōs»
como: es ecléctico; en vez de la traducción que hace Eggers Lan a un adverbio: eclécticamente. Lo anterior en
virtud de que el adverbio puede llevar a confusiones en la medida en que se puede pensar que no se señala a
Diógenes como un ecléctico sino que son sus escritos los que fueron escritos así. La traducción original de Kirk
& Raven dice: “Diogenes the Apolloniate, almost the youngest of those who occupied themselves with these matters
(i.e. physical studies), wrote for the most part in an eclectic fashion, following Anaxagoras in some things and
Leucippus in others.”
10
A pesar de que este fragmento está en Simplicio (Fís. 25, 1-3), allí él está reportando una sentencia anterior
dicha por Teofrasto (Fís. op. Fr. 2).
9
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En el presente ensayo argumentaré en contra de la anterior afirmación. Para ello,
mostraré que es posible interpretar la doctrina del apoloniata como coherente si se toman en
consideración dos puntos: por un lado, si se considera que está entrelazando sistemas
anteriores con el fin de evitar los problemas que cada uno de ellos tuvo que enfrentar. Y, por
el otro, si se examina su pensamiento como yuxtapuesto a los intereses que guiaron la
investigación pitagórica.
Organizaré mi ensayo en cinco secciones, cada una de las cuales se puede dividir en
dos que están organizadas de la siguiente manera: en un primer momento expongo las tesis y
temáticas que trabaja Diógenes junto con las de pensadores que le precedieron. Lo anterior
con el fin de examinar posibles influencias de los segundos con respecto al primero. En un
segundo momento, muestro en qué puntos se diferencian ambas figuras, y presento una
posible explicación del porqué Diógenes optó por no seguir en estas cuestiones, las teorías de
sus predecesores. Puesto que en algunas ocasiones es preferible comenzar examinando los
puntos de diferencia antes que señalar las tesis del apoloniata, Los momentos anteriormente
descritos no se dan necesariamente en ese orden.
Antes de empezar he de resaltar que a pesar de que mi propósito principal es encontrar
las diferentes relaciones entre Diógenes y los pitagóricos, también busco encontrar vínculos
entre otros presocráticos y nuestro apoloniata, pues como buen ecléctico, no examina una
sino varias tradiciones para alimentar su propio pensamiento. Teniendo esto claro, he de
empezar delimitando los puntos temáticos convergentes entre Diógenes y el pitagorismo. Para
ello, me apoyaré en un parangón realizado por Guthrie, en su Historia de la Filosofía Griega,
entre un filósofo muy semejante a Diógenes y los pitagóricos: Alcmeón de Crotona. Poco se
sabe de su vida, pero la tradición 11 afirma que fue médico, ecléctico y vivió alrededor del siglo
VI a.C., justo igual que Diógenes. A partir de este enlace realizado por Guthrie entre Alcmeón
y el pitagorismo, y debido a la enorme cercanía entre las figuras de Diógenes y Alcmeón,
planeo abstraer los temas convergentes entre ambos para examinar la figura de Diógenes
desde una perspectiva pitagórica.
Dentro de las razones que da Guthrie 12 para llamar a Alcmeón pitagórico, caben resaltar
En (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323), Guthrie nos dice quiénes conforman dicha tradición: Jámbl., V.P. 104,
267. Filop., De An., pág. 88. Hayduck., escol. Sobre Platón, Alc. I, 121 E. Simpl. (De An. 32.3).
12
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323).
11
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tres: la creencia en la inmortalidad del alma, el reconocimiento de la divinidad de las estrellas,
es decir, la relación con lo divino, y la creencia de que la naturaleza funciona a partir de
contrarios. Estas razones que muestran un vínculo entre Alcmeón y el pitagorismo pueden ser
igualmente aplicables a Diógenes y los pitagóricos. Lo anterior debido a que Diógenes mismo
creía en la inmortalidad del alma 13, reconocía la divinidad –e inteligencia- en el aire y, no sólo
se mostraba conforme con la teoría de contrarios como funcionamiento de la naturaleza, sino
que la practicaba en su quehacer médico. En este sentido, tanto Alcmeón como Diógenes
comparten características semejantes en los ejes temáticos que investigan. Sin embargo, el
objetivo del presente ensayo no es mostrar una relación temática entre Diógenes y Alcmeón,
tan sólo está usando sus puntos de convergencia para poder entablar una conexión entre
Diógenes y el pitagorismo. De hecho, adicional a los intereses compartidos entre Alcmeón y
Diógenes, se añadirá una cuestión presente en todos los presocráticos: el cosmos.
Específicamente, se tratará de relacionar la postura que tiene Diógenes con respecto al vacío
en relación con la perspectiva pitagórica.
1. Principio
Empezaré por el Principio. Como ya lo señaló Eggers Lan 14, hay un problema
interpretativo al afirmar que Diógenes estaba interesado en determinar el origen del cosmos
de la misma manera en la que lo estuvieron la mayoría de filósofos que lo precedieron,
especialmente la escuela milesia. Dicha presentación de Diógenes la hace Aristóteles en
Metafísica A:
La mayoría de los primeros que filosofaron consideraron que los únicos principios de todas las
cosas eran de especie material […] Anaxímenes y Diógenes ponen al aire antes que al agua, y como
aquel de entre los cuerpos simples que es principio máximo. (Met. I 3, 983b).
Tal interpretación entra en choque con el testimonio de Simplicio 15 según el cual el
principio para Diógenes es lo “intermedio entre el fuego y el aire” (Editorial Gredos, 1978, pág.
31). La solución que Eggers propone es considerar a Diógenes como no interesado –
inicialmente- en buscar un principio del cosmos, sino que su interés parte del estudio de las
particularidades de las criaturas vivientes. De este modo, es posible que su examen particular
Así lo constatan Aristóteles en: De anima I 2, 405a.; y Simplicio en Física 152. 16-153, 13.
Véase: (Editorial Gredos, 1978, págs. 17-21).
15
Véase: Simpl., Fís. 25, 1-13.
13
14
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de los animales y humanos lo hayan llevado a identificar al aire como el principio de vida y a
la respiración como el proceso vital por excelencia, por lo que posteriormente dio una
explicación cosmológica del aire como principio universal. De esta manera, la interpretación
del principio varía: por un lado, el aire es el principio de vida de los animales y humanos y, por
el otro, el principio universal es el intermedio entre el aire y el fuego. Esta última cuestión ha
sido un punto de discusión permanente entre los comentaristas de Diógenes. El fragmento 5
es sobre el que versan las discrepancias entre unos y otros. Sin embargo, ésta será una cuestión
de la que me ocuparé más adelante cuando hable de las consideraciones teológicas del
apoloniata.
En lo que respecta a los Pitagóricos, he de decir con Kahn 16 que se fascinaron por la
relación que hay entre los fenómenos celestes, la música y los números. Tal encanto por los
números tiene su justificación en varios hallazgos de renombre en la historia de las
matemáticas y de las ciencias en general, entre ellos: la caracterización e identificación de los
cinco sólidos regulares, la proporción numérica entre la cuerda de un instrumento y el sonido
que produce (primera aproximación a las notas musicales), y cómo olvidar el famoso teorema
de Pitágoras que halló la relación universal entre dos catetos con la hipotenusa de los
triángulos rectángulos. Este encanto por las matemáticas y su relación con el mundo los llevó
a ser muy acuciosos con respecto a la observación de la naturaleza.
Se podría decir que su examen sobre la naturaleza y la relación de ésta con los números
los llevó racionalmente a postular y sostener que la Unidad es el principio de todas las cosas.
Al respecto, Kahn 17 elabora un largo paralelismo entre el Filebo de Platón y la doctrina de la
unidad pitagórica. En este punto, me interesa rescatar la postura pitagórica: “Ante todo el
número Dos es formado por la acción del Uno en la Diada, transformando una indeterminada
cantidad o una vaga numerosidad en un número definido” (Kahn, 2001, pág. 59) 18. De aquí
podemos deducir que el principio es el Uno o la Unidad, que al relacionarse con la Diada –que
también se originó a partir del Uno- forman el dos y así sucesivamente se crean los números.
De éstos se formarán los puntos –que hoy enmarcamos en la dimensión cero, es decir, no tiene
dimensiones-. Además, a partir de ellos se originan las líneas –que enmarcamos dentro de la
primera dimensión, es decir, que poseen longitud-, de allí se forman las figuras planas –
enmarcadas en la segunda dimensión con longitud y anchura- y, por último, se forman las
Véase: (Kahn, 2001, pág. 3).
Véase: (Kahn, 2001, pág. 58).
18
En el texto original: “First of all, the number Two is formed by the action of One on the Dyad, transforming
indeterminate quantity or vague numerosity into a definite number”.
16
17
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figuras sólidas –enmarcadas en tres dimensiones: anchura, longitud y profundidad-. De esta
forma, llegamos a los objetos sensibles tridimensionales, donde pueden surgir los cuatro
elementos fundamentales.
La exposición que acabo de hacer del principio pitagórico muestra que los pitagóricos,
por medio de un proceso inductivo, logran llegar de lo más particular, la unidad, a lo más
general, el cosmos. Es decir, por medio de un análisis que parte de lo más básico, fundamental
y particular, llegan a una comprensión de lo más general. Un proceso similar ocurre en
Diógenes. Como ya dije, parece ser que su interés por el examen del cosmos inició con un
análisis de las particularidades, de lo básico y de las individualidades de los seres vivos.
Diógenes termina afirmando, a partir de su examen del funcionamiento de los animales y las
personas, que el principio vital e intelectivo de cada uno de ellos reside en el aire. Apoyándose
en observaciones particulares, y motivado por intereses biológicos, el apoloniata pasa por un
proceso inductivo por medio del cual llega a consideraciones cosmológicas. Tanto los
pitagóricos como Diógenes encuentran algo que es común a todos los individuos y que se
puede considerar como básico, primordial y prístino, a partir del cual se puede comprender la
totalidad de las cosas, el cosmos.
Soy consciente de que este paralelismo entre el procedimiento investigativo de
Diógenes y el pitagorismo no demuestra sino que el interés por el estudio de la naturaleza en
el primero es semejante al proceder del segundo. Sin embargo, haber mostrado dicha
semejanza me permite afirmar –por lo menos en un punto- que el método de indagación de
Diógenes sigue a una de las tradiciones filosóficas con mayor trayectoria de la antigüedad. Así
el punto de partida del apoloniata parece ser prometedor y consistente.
1.1.
El vacío
Una segunda filiación de Diógenes con el pitagorismo la encontramos en su respaldo a
la existencia necesaria del vacío. Según Guthrie 19, en lo que atañe a su concepción monista,
Diógenes va contra Empédocles quien había llevado el argumento de la pluralidad al límite al
afirmar que “en todo hay una porción de todo” (2004, pág. 374). Para ello, Diógenes vuelve a
la consideración parmenídea de lo que es, es, en la que se desprende una postura monista19
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol II, 2004, pág. 374).
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unitaria y no pluralista-infinita de la realidad. Sin embargo, al adoptar la postura del eléata
debe cuidarse de no caer en el problema del no cambio y de la inmutabilidad, de modo que se
apropia de la idea, atribuida a Leucipo, del vacío. Entre lo que es y el vacío surge la posibilidad
del cambio.
Para entender en qué consiste el problema del no cambio y cómo es que Diógenes logra
evitarlo, he de hablar brevemente sobre Parménides, quien en primera instancia distinguía
completamente al ser del no ser. Según él, sólo podemos llegar a pensar y a decir sobre lo que
es; mientras que lo que no es no se puede ni pensar, ni conocer, ni expresar. Ahora, algo no
puede llegar a ser, en un sentido absoluto del término, porque significaría que antes no era, y
ahora es; y en rigor si algo no-es, es imposible que sea. En consecuencia, antes se podía decir
de ese algo: no-es; y ahora se dirá: es. Este cambio del no-ser al ser es imposible para
Parménides. De ahí que el ser sea imperecedero, inengendrado e inmutable. Bajo estos
postulados nos podemos topar con varios problemas: I) ¿Cómo debe entenderse “ser” y “noser”? Parece que siempre se habla en un sentido absoluto-existencial del verbo, pero no
siempre es claro. II) si lo que no-es no se puede ni siquiera pensar, ni formular en palabras
¿Por qué podemos decir que lo que no-es, no-es? III) ¿si sólo puedo decir lo que es, esto
significa que sólo puedo decir verdades? IV) ¿Cómo es posible que a pesar de que teóricamente
se demuestre que el cambio es imposible, nosotros lo experimentemos?
El modo en el que Diógenes esquiva estos problemas consiste, como ya se dijo, en
adoptar la teoría del vacío. En vez de hablar del no-ser, Diógenes hablará del vacío. Así, a pesar
de que acepta que lo que es, es, esto no significa que lo que es no puede cambiar. De hecho,
para Diógenes el mundo se forma como consecuencia de la rarefacción y condensación del
aire, es decir, como consecuencia del movimiento. El cambio surge dentro de lo que es: aire y
vacío. En medio de la interacción entre ambos las cosas se mueven, pero no por eso dejan de
ser. En este sentido, Diógenes siempre se está moviendo en el plano de lo que es, y no tiene
necesidad de pensar o hablar sobre lo que no-es.
A este respecto, he de decir que la idea del vacío no nace en Diógenes. Guthrie, afirma
que la idea del vacío que es sostenida por el apoloniata proviene de Leucipo, pero omite la
posibilidad de que Diógenes se haya apoyado en teorías pitagóricas, las cuales también
afirman la existencia del vacío (kenós). Podemos constatar esto con el testimonio Aristotélico,
quien afirma en la Física (Fís., Δ 6, 213 b 22):
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Los pitagóricos sostuvieron también que existe el vacío (…) El vacío define la naturaleza de las
cosas, como si fuera un cierto elemento separador y delimitador de los términos sucesivos en una
serie. Esto acontece primeramente en los números, pues el vacío distingue su naturaleza. (DK 58
B 30).
Podemos decir –junto con toda la tradición 20-, que cuando Diógenes se apropió del
vacío estaba siguiendo los lineamientos de Leucipo, o bien se apoderó de uno de los conceptos
cosmogónicos más importantes de los pitagóricos. Opto por la segunda opción en virtud de
que la introducción del vacío en la cosmogonía pitagórica es una de las afirmaciones más
compartidas entre los estudiosos de la filosofía antigua 21, mientras que la existencia del
personaje llamado Leucipo todavía está sometida a controversias. En caso de que se logre
determinar que Leucipo no existió, sino que fue una construcción ficticia, creada con el fin de
dar un pretexto para la fundamentación de una escuela –la atomista-, entonces la afirmación
de que Diógenes adoptó el vacío de Leucipo carecería de sentido 22.
Lo anterior demuestra una vez más la posible filiación pitagórica de Diógenes de
Apolonia y también nos muestra que, a pesar de que adopta teorías predecesoras, logra
superar los conflictos en los que éstas cayeron por medio de la ampliación –no contradictoria
sino superadora- de su doctrina. Hago referencia, por supuesto, a la manera en que adoptó la
tesis parmenídea, conjugándola con el vacío pitagórico consiguiendo así un blindaje ante las
críticas en las que cayó la escuela eléata.
2. Inmortalidad del alma
En lo concerniente a la teoría de la inmortalidad del alma, para los pitagóricos y para
Diógenes el alma es inmortal. No obstante, hay algo en lo que podrían discrepar y es en lo que
concierne al movimiento de las cosas causado por el alma. Dentro del estudio del pitagorismo
hay una discusión entre, si el alma es principio de movimiento, o si no lo es. El problema surge
principalmente con el testimonio que da Aristóteles en De ánima. Allí nos dice que dentro de
los pitagóricos algunos “han afirmado que el alma se identifica con las motas en suspensión
en el aire, si bien otros han afirmado que es aquello que mueve a éstas” (Arist., Del alma I 2,
405a). De este modo, habrían dos maneras de concebir el principio motor dentro del
Con tradición quiero decir seguir a Simplicio, a Teofrasto y al mismo Guthrie.
Véase especialmente (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, págs 266 & 278) y (Burnet, 1920, pág. 77).
22
Para mayor información sobre la discusión referente a la existencia de Leucipo, revisar el artículo “Leucippus´s
atomism” en (Graham, 2008).
20
21
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pitagorismo: o bien éste se identifica con el alma, o bien con el aire. En este sentido el
pitagorismo tendría una división interna a la hora de explicar cuál es el principio motor, y
puesto que hemos dicho que Diógenes está adoptando en su teoría el principio motor
pitagórico, cabe entonces preguntarse ¿Cuál de los dos principios es el que está adoptando?
¿El aire? ¿El alma? La respuesta que Diógenes da es brillante: tanto el aire como el alma son
el principio motor. Para decirlo con total claridad, para Diógenes: alma es aire 23. Es por eso
que la pregunta por cuál es grupo de pitagóricos al que está afiliado Diógenes es irrelevante,
ya que al haber identificado al aire con el alma parece que está optando por reunir las dos
maneras pitagóricas de concebir el principio motor.
Sin embargo, no sería preciso tratar de fijar una postura pitagórica de Diógenes, en este
aspecto sería forzar mucho el argumento, pues los pitagóricos no son los únicos en afirmar la
inmortalidad del alma, casi todos los filósofos antiguos dieron su consentimiento en este
punto. Es más una creencia comúnmente aceptada entre los presocráticos que la innovadora
postura de alguno en particular. Aun así es interesante observar cómo es que Diógenes se
nutre de concepciones que llevó a que el pitagorismo se dividiera en dos posibles respuestas.
Resulta revelador que Diógenes haya unificado la postura pitagórica, pues muestra una vez
más que su habilidad para encontrar la manera de unificar posturas que antes eran, si bien no
contrarias, por lo menos diferentes.
De cara a este tema, Guthrie 24 nos dice que para los pitagóricos el alma es inmortal y
que no se diferencian de los milesios cuando afirman que el mundo está lleno de almas; de
hecho hay almas vagando en el mundo. También resalta que era muy antigua la creencia de
que el alma tenía la misma naturaleza que el aire. De hecho, psyché –el término griego para
alma- se traduce muchas veces como aliento vital. En el caso de Diógenes el alma es el arché
–término griego para origen- de la naturaleza y de la vida; en él tienen origen todas las cosas
y todas las cosas vivas lo están por él.
3. Teología
Para Diógenes el aire es el principio de vida y en este sentido es equiparable al alma. Sin
embargo, el aire es mucho más que eso, pues al ser arché de todo cuanto hay es omnipresente
23
24
Véase el testimonio de Aristóteles en Del alma I 2, 405ª y de Simpl., Fís. 152, 16-153, 13.
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 192).
y omnisciente. Guthrie
25
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explica estos dos últimos puntos haciendo la relación con
Anaxímenes y con Anaxágoras. Del primero acoge la omnipresencia del aire, pues aun cuando
veamos tierra o agua, hay aire. Tanto el agua como la tierra son modos de ser del aire y para
sostenerlo se basa en la rarefacción y condensación del mismo. Ambas formas de ser del aire
surgen de la interacción entre aire y fuego y, con ello, el resultado de dicha interacción sería
lo intermedio entre uno y otro. Así pues, el aire puede presentarse tanto en forma sólida como
en forma líquida, y aun así seguir siendo el mismo aire. Este aporte se lo podemos atribuir a
Anaxímenes, el cual fue retomado por Diógenes.
La segunda característica se la debemos al nous de Anaxágoras. Empero, Diógenes logra
evadir un problema en el que caía Anaxágoras y que corresponde al “distanciamiento del
Intelecto respecto del mundo” (Guthrie II, 2004, pág. 376). Hasta donde se tiene información,
Anaxágoras no pudo resolver la cuestión referente al involucramiento del nous en el mundo
sin que éste dejara de ser puro, pues necesitaba mezclarse con el resto de las cosas para darles
intelección, pero, a su vez, no podía porque sólo él en estado puro posibilitaba tal intelección.
Diógenes supo librarse de esto al identificar el poder cognoscitivo del nous anaxagóreo en el
aire. Éste, evidentemente, penetra en todas las cosas sin dejar de ser aire. Una vez más vemos
cómo Diógenes logra apropiarse de una teoría predecesora, superando un obstáculo que su
antecesor no pudo resolver. Así termina sosteniendo que el aire es alma en tanto que es
principio de cognición como principio vital.
Al reunir estos aspectos nos quedamos con un aire que está presente en todas las cosas,
que las crea a todas y que a su vez es principio de vida y de cognición. En últimas, Diógenes
nos propone una nueva concepción de dios. Un dios que comparte características comunes a
otros dioses presocráticos, en tanto que es eterno, perfecto, puro y omnipresente, pero que a
su vez tiene elementos sumamente novedosos, pues es un dios que no sólo es principio de
cognición sino que, al ser identificado con el aire, es material y está presente entre nosotros y
dentro de nosotros. Es por esto que Cicerón afirma en De natura deorum, “el aire al cual
Diógenes de Apolonia considera un Dios” [Cic., De nat. Deor. I 12, 29.] Las cualidades divinas
del aire son las mismas que tradicionalmente se le atribuyen a un dios. Diógenes habla de uno
sólo dios que se encuentra en todas partes, incluso en el interior de las criaturas vivientes,
donde en ellas es el alma, el aliento vital. Por esto Teofrasto nos dice en De sensibus que “el
aire interior percibe, pues es una pequeña parte del dios” [Teofr., De Sens, 42]. El alma, en
tanto aliento vital, garantiza la relación directa del mundo con el aire en sentido universal.
25
Véase (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 376).
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Como ya vimos, esta caracterización del aire logra superar un problema que Anaxágoras tenía
a la hora de relacionar la universalidad con la particularidad del intelecto.
4. Hombre
Es más fácil empezar este punto con los pitagóricos, pues el interés por el hombre se
evidencia en sus famosos preceptos de comportamiento que Diógenes Laercio (D.L., VIII 17)
expone en la sección dedicada a Pitágoras. El interés por el cuidado de sí (epiméleia eatou)
para conseguir que el alma salga del ciclo de transmigración es una idea altamente conocida
dentro de los círculos pitagóricos. Guthrie nos expone esta idea 26 diciendo que para los
pitagóricos las almas individuales debían lograr alcanzar la pureza perfecta y llegar al alma
universal. Para eso, la vida humana tenía un fin y era limpiarla de imperfecciones, borrar las
manchas. Durante el tiempo de la transmigración el alma estaba impura y el hombre sabio
sabía que tenía que limpiarla.
Sobre este asunto, Gomperz (2000, págs. 170-172) señala que Pitágoras pudo haber
heredado pensamientos provenientes de diferentes lugares: Egipto, Persia, India etc. Con esto
quiere señalar que la idea básica de la transmigración del alma no es un invento griego. Sin
embargo, el hecho de que no fuera una idea con cuna griega no significa que lo que se sigue
de ésta no pudiera ser originalmente griego. Me refiero a los ya mencionados preceptos
pitagóricos para el cuidado de sí. Era muy importante hacer las cosas según estos lineamientos
de conductas en aras de mantener cierta armonía y de propulsar la pureza del alma.
Por ello, los pitagóricos se interesaron en el cuerpo humano, tanto en medicina como
en ética. Algunos de los que posiblemente fueron pitagóricos también eran médicos
reconocidos; entre éstos basta nombrar a Empédocles y a Alcmeón 27. La relación pitagórica
con la medicina data de la propuesta pitagórica de los diez principios contrarios. Antes de
explicarla la expondré tal y como Aristóteles lo hace en Metafísica A (Met. A 5, 986 a 22):
Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol II, 2004, pág. 198).
Estoy tomando por sentada la filiación pitagórica que Guthrie expone de Alcmeón en (Guthrie, H.F.G. Vol I,
2004, pág. 323)
26
27
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límite
ilimitado
impar
par
uno
múltiple
derecho
izquierdo
masculino femenino
estático
dinámico
derecho
curvo
luz
oscuridad
bueno
malo
cuadrado
oblongo
Según la interpretación que Kahn 28 hace de la tabla, ésta tiene un origen arcaico que
es posterior a Espeusipo. Se basa, principalmente, en la ausencia de los principios de la Unidad
y la Diada dentro de la tabla y en la aleatoriedad aparente en la que se intercalan los principios
morales, con los materiales y los matemáticos. En contraposición Kirk, Raven y Schofield 29
consideran que Aristóteles traiciona la vaguedad con relación a la antigüedad de la tabla, al
sugerir la afinidad de la misma con el uso de los opuestos por Alcmeón de Crotona, siendo
éste activo hacia principios del Siglo V a.C.
Dentro de la discusión que estamos proponiendo, es importantísima esta relación de los diez
opuestos pitagóricos con la medicina, porque Diógenes de Apolonia era un médico, o, por lo
menos, así lo deja entrever el testimonio que Teofrasto nos da de Diógenes en De sensibus 30.
Allí se lo muestra con un interés máximo en investigar la fisionomía humana y en determinar
de qué manera sentimos y porqué. Ahora bien, si es cierto que Alcmeón tuvo cierta filiación
con los pitagóricos y Diógenes es heredero de la tradición médica del crotonense, entonces en
Diógenes podemos encontrar ciertos vestigios del pensamiento pitagórico. Tal herencia se
evidencia plenamente en la implementación de remedios que buscan equilibrar el cuerpo
humano, basándose, precisamente, en un principio de equivalencia de opuestos. Éste consistía
en regular los humores del cuerpo por medio de la aplicación de contrarios, así, si el paciente
estaba ardiendo en fiebre lo correcto era lavarle la cabeza con agua fría. Si tenía una
pigmentación epidérmica pálida, entonces había que alimentarlo con frutos rojos etc. La idea
era lograr un equilibrio en el cuerpo estabilizando los principios constitutivos del mismo. Éstos
Véase: (2001, págs. 65-66)
Véase: (Kirk, Raven, & M.Schofield, 2008, pág. 441).
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Véase (Teofr., De sens. 43)
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principios constitutivos, nos dice Gomperz, eran “«lo caliente» y «lo frío», «lo seco» y «lo
húmedo»” (2000, pág. 340). Empero no se tomaban de modo literal, sino más bien como unas
“abstracciones revestidas de realidad” (Gomperz, 2000, pág. 340) con las que procedían los
primeros médicos para empezar a proponer curas.
Sólo conociendo muy bien el cuerpo y su funcionamiento se podía aspirar a ser un buen
médico. Diógenes, entonces, habría de tener éste conocimiento y, de este modo, es plausible
afirmar nuevamente que su interés biológico fue anterior al interés cosmológico, pero en su
conjunto constituye un todo en el conocimiento. Guthrie nos lo dice claramente “El estudio
del cuerpo humano era aún sólo una parte de la filosofía considerada como un todo” (2004,
pág. 326). Su doctrina no se quedaba meramente en el campo de la medicina, en la fisiología
o en la cosmogonía, así como el estudio de los pitagóricos no se centraba solamente en la
música, la cosmogonía o las matemáticas. El conocimiento venía en conjunto y lo que se
pretendía encontrar eran lazos vinculantes entre un área del conocimiento con otra.
5. Conclusiones
Con lo dicho hasta acá podemos concluir diciendo: primero, la crítica de Teofrasto a
Diógenes de Apolonia presupone que este último adoptó su teoría del vacío por cuenta de
Leucipo, cuando existe la posibilidad de que se haya basado no en Leucipo sino en los
pitagóricos. Si este es el caso, Diógenes no está tratando de conciliar dos doctrinas que son
incompatibles, sino que está ampliando su visión cosmológica adoptando una teoría antigua,
integrándola con el resultado de su propia doctrina, a saber: juntar la teoría de Anaxágoras
del nous con el principio de Anaxímenes.
Segundo, los postulados de Diógenes son herederos de Parménides, en lo referente a
la apropiación del postulado lo que es, es, de Pitágoras la afirmación del vacío, de Anaxágoras
con respecto al principio de intelección, de Anaxímenes el principio cosmogónico y de
Alcmeón los principios en medicina. Especialmente, se puede evidenciar cierta filiación con
el pitagorismo en lo que respecta a su noción del vacío y en el uso que hace de la teoría de
los principios opuestos en el campo de la medicina.
Tercero, las críticas que se le puede hacer a cada uno de los anteriores filósofos por
separado no recaen en Diógenes. Se necesitarían nuevas críticas e identificar nuevos
problemas para atacar al sistema del apoloniata. Por ejemplo, en lo referente al problema de
la inmutabilidad del sistema de Parménides, Diógenes lo supera agregándole el vacío, pues
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las cosas que son no dejan de ser, sino que el vacío, que es algo, irrumpe en ellas y las puede
modificar. En lo que concierne al problema de la relación con la intelección de los seres
particulares con el nous universal de Anaxágoras, Diógenes lo soluciona ubicando el poder
intelectivo en su principio cosmogónico: el aire. Éste es omnisciente y omnipresente,
además, se encuentra dentro de las criaturas vivientes en forma de aliento vital o alma.
Cuarto, puede que Diógenes sea un ecléctico, si por ecléctico se le llama a aquella
persona que no tiene una incorporación a un sistema filosófico en concreto, pero no por eso
su pensamiento carece de valor o sus postulados son bobos. Todo lo contrario, su sistema
logra reunir lo mejor de cada doctrina de su tiempo, para conglomerarlo en un sistema
filosófico robusto, que tiene la ventaja de esquivar los problemas con los que se enfrenta
cada una de estas doctrinas.
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