Unidad Didáctica 4, El hecho religioso, Qué es la Religión. 2013-2014

UNIDAD DIDÁCTICA 4:
EL HECHO RELIGIOSO
¿Qué es la Religión?
OBJETIVOS:
1. Acercarse al fenómeno religioso desde una perspectiva analítica y científica, buscando
comprender y entender la religión como institución universal humana.
2. Delimitar los rasgos característicos de la experiencia vital humana, descubriendo la cuestión del
sentido de la existencia y el acontecimiento de la muerte como experiencia límite.
3.
Abordar, desde un punto de vista filosófico, el problema de la existencia de Dios y de algunos problemas
relacionados con ella.
4. Analizar la actualidad del fenómeno religioso y su papel, hoy.
5. Recoger información de materiales audiovisuales y escritos, comprendiendo y analizando su
contenido.
6. Analizar, resumir y comentar breves textos filosóficos.
7. Expresarse con corrección gramatical y ortográfica tanto en las preguntas que se le hagan como
en pequeñas composiciones de carácter filosófico.
8. Continuar profundizando en la reflexión filosófica y la composición escrita de los propios
pensamientos y lo estudiado.
9. Valorar lo religioso como esfera genuinamente humana.
10. Crecer en la capacidad para la tolerancia y la comprensión hacia sistemas de creencias distintos
a los propios.
CONTENIDOS:
+ Conceptos:
1. El sentido de la vida.
1.1. Exigencia de sentido (significado) y posibilidad del absurdo.
- La cuestión del "sentido de la vida" y sus diversas acepciones y significados.
1.2. Experiencias humanas radicales: amor, soledad y fracaso, anhelo de justicia, muerte.
-
Las experiencias radicales de la vida humana y su relación con la pregunta por el sentido.
La muerte como horizonte conocido de la vida humana. Diversas posturas y explicaciones
ante la muerte.
2. La religión como hecho social y cultural.
2.1. La experiencia religiosa, su expresión y las estructuras religiosas.
- Las características de la "experiencia religiosa".
- Simbología y mitos como vehículos de expresión de la experiencia religiosa. Sagrado y
profano.
- La estructuración religiosa del espacio y tiempo.
- Sentido de las instituciones religiosas. Tipos de religiones.
2.2. La crítica moderna a la religión: positivista, antropológica, marxista, nietzscheana.
- Críticas modernas a la religión: Feuerbach, Marx, Nietzsche.
3. La posibilidad de la actitud religiosa, hoy.
- La opción personal: lugar existencial decisivo para la resolución del problema.
- La actitud religiosa, hoy: condiciones de posibilidad desde el marco de la honestidad
intelectual.
4. Una aproximación al problema filosófico de la existencia de Dios.
1
VOCABULARIO
SENTIDO
SIGNIFICACIÓN
ABSURDO
RELIGIÓN
NUMINOSO
SIGNO
SÍMBOLO
MITO
SAGRADO
PROFANO
HIEROFANÍA
RITO
CONCEPCIÓN DEL MUNDO
CREENCIA
TEÍSMO
DEÍSMO
RELIGIÓN NATURAL
ABSOLUTO
PANTEÍSMO
RELIGIÓN REVELADA
OPCIÓN PERSONAL
+ Procedimientos:
- Lectura y análisis de textos de extensión breve y moderada. Realización de resúmenes y
esquemas de los conceptos.
- Visionado de "Solaris" y posterior análisis de su contenido referido a la unidad didáctica.
- Recopilación de información de diversas fuentes: textos suministrados por el profesor,
audiovisuales, documentación buscada por el alumno; análisis de la misma y posterior
síntesis de los contenidos relevantes para la unidad didáctica.
- Elaboración del cuaderno personal y de los conceptos a estudiar por parte de cada alumno.
- Definiciones de conceptos fundamentales.
- Expresión oral y escrita madura y coherente, tanto de lo aprendido como de los propios
pensamientos.
- Elaboración de argumentos para criticar y defender las diversas posturas posibles respecto
al tema objeto de estudio en la Unidad Didáctica.
- Realización de diversas composiciones filosóficas por parte de cada alumno.
+ Actitudes:
- Regularidad y continuidad en el trabajo diario.
- Aprecio por el papel de la razón en el esfuerzo humano por entender el mundo en el que
vivimos y esfuerzo y superación ante los retos intelectuales que se presenten.
- Valoración de la vida e identidad humanas como realizaciones singulares y originales,
totalmente dignas de respeto independientemente de las apariencias que presenten.
- Tolerancia y compresión hacia sistemas de creencias diferentes a los propios.
METODOLOGÍA:
A continuación aparece el conjunto de actividades que vamos a realizar para el estudio de este tema,
unas se harán en casa y otras en clase. En ocasiones el trabajo será individual y en otras trabajaremos en
grupo. Algunas de ellas están diseñadas para que explicitemos las ideas que previamente poseemos
sobre el tema (pues lo creamos o no algo ya sabemos, eso es seguro), otras invitan a leer y pensar para ir
entendiendo loS Conceptos que deberemos asimilar. Esa es la función de las actividades que tienen en su
título la expresión " AFIANZANDO CONCEPTOS". Será en ellas en las que se aclare qué hay que
saber y todo lo demás es una preparación necesaria para ello. ASEGÚRATE QUE DESPUÉS DE
CADA ACTIVIDAD DE "AFIANZANDO CONCEPTOS" TE QUEDA BIEN CLARO EN TU
CABEZA y EN TUS PAPELES QUÉ DEBES ESTUDIAR.
El trabajo que realizaremos seguirá el orden que los contenidos conceptuales tiene en el
esquema que más arriba has encontrado. Las distintas actividades que vamos a desarrollar están
agrupadas según los diferentes apartados de dicho esquema. Tal y como sigue:
2
1. El sentido de la vida.
1.1. Exigencia de sentido (significado) y posibilidad del absurdo.
Actividad 0)
¿Vivir? ¿Para qué?
Actividad 1)
La vida humana: una realidad desgarrada
Actividad 2)
Afianzando Conceptos. El sentido de la vida: qué significa.
1.2. Experiencias humanas radicales: amor, soledad y fracaso, anhelo de justicia, muerte.
Actividad 3)
Experiencias humanas radicales.
Actividad 4)
Afianzando conceptos. La muerte humana.
Actividad 5)
Visionado de la película “Solaris”
2. La religión como hecho social y cultural.
2.1. La experiencia religiosa, su expresión y las estructuras religiosas.
Actividad 6)
Afianzando Conceptos: Cómo se muestra la religión...
Actividad 7)
Cómo se experimenta la religión: el carácter de vivencia personal de
“lo religioso”.
2.2. La crítica moderna a la religión: positivista, antropológica, marxista, nietzscheana.
Actividad 8)
Acercamiento
Actividad 9)
Afianzando conceptos: La crítica a la religión
3. La posibilidad de la actitud religiosa, hoy.
Actividad 10) Punto de partida para la posibilidad de la actitud religiosa, hoy.
Actividad 11) Afianzando conceptos: Marco de honradez intelectual para una opción
religiosa, hoy
4. Una aproximación al problema filosófico de la existencia de Dios.
Actividad 12) Afianzando conceptos. Argumentos esgrimidos a lo largo de la historia
de la Filosofía a favor y en contra de la existencia de Dios
Actividad 13)
Composición filosófica: ¿Qué es la religión?,
1. El sentido de la vida.
Actividad 0) ¿Vivir? ¿Para qué?
En esta Unidad Didáctica vas a estudiar el lugar que ocupa la religión en la vida de las personas
y de las sociedades. No conocemos ninguna sociedad humana que no haya poseído religión. De forma
que toda cultura posee una serie de rasgos asociados a esa institución que solemos llamar religión. De
igual manera, y tal viste en la Unidad Didáctica 2, toda institución supone una ordenación de la vida de
las personas, y surge como respuesta a una necesidad de dichas personas y/o de sus antepasados. La
forma de constituirse y transmitirse un rasgo cultural ya la has estudiado en dicha Unidad Didáctica 2.
Por ello vas a comenzar el estudio por considerar que debe haber algo en la vida de las personas que les
hace formularse cuestiones que la religión responde, de no ser así no se habría inventado ni mantenido
durante tanto tiempo. En esta Unidad Didáctica pretendemos estudiar la religión como hecho individual
y social; socialmente sólo habría podido tener arraigo de haber dependido de una fuerte y común
experiencia de los individuos que conformasen el mismo grupo social. Esto es, estar vivos. Y además
saber que vamos a morir. Recordemos que somos los únicos animales a los que cabe la conciencia y
certeza de que la muerte es el horizonte al que nuestra existencia se encamina. Por ello, precisamente se
nos hace tan valioso a los humanos vivir, por que estamos seguros de que se va a acabar.
Como siempre hacemos, vamos a empezar por nuestras propias ideas al respecto. No hay que
hacer grandes esfuerzos para contestar las preguntas que a continuación se te formulan, pero sí es muy
importante que las respondas en solitario y con total sinceridad. No hay una respuesta acertada, sólo
cuenta lo que de verdad tú crees o sientes. Responde por escrito.
1) ¿Te consideras creyente de alguna religión? ¿Cuál?
2) ¿Crees que se puede ser creyente y religioso sin pertenecer a ninguna religión?.
3
3) Elige de entre los siguientes valores los que creas más importantes en tu vida: Amor, Justicia, Verdad,
Familia, Amistad, Confianza, Honradez, Dinero, Fama, Poder, Solidaridad, Libertad, Igualdad,
Fraternidad, Sexo, Éxito, Honor...
4) ¿Te da miedo la muerte? ¿Por qué?
Actividad 1) La vida humana: una realidad desgarrada
Lee el texto siguiente y contesta las siguientes preguntas:
¿Cuál es el problema que plantea aquí Miguel de Unamuno?
¿Te planteas tú alguna vez esta misma cuestión?.
¿Qué otras posibilidades podría haber además de las que Unamuno da en el
texto?
“Tengo que repetir una vez más que el anhelo de la inmortalidad del alma, de la permanencia, en una u otra forma
de nuestra conciencia personal e individual es tan de la esencia de la religión como el anhelo de que haya Dios. No se da el uno
sin el otro, y es porque, en el fondo, los dos son una sola y misma cosa. Mas desde el momento en que tratamos de concretar y
racionalizar aquel primer anhelo, de definírnoslo a nosotros mismos, surgen más dificultades aún que surgieron al tratar de
racionalizar a Dios.”
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida,
Alianza Editorial, Madrid 1986, p. 207-208)
1.1.
Exigencia de sentido (significado) y posibilidad del absurdo.
El ser humano es el único, entre todos los seres vivos, que se plantea el sentido de su propia
existencia: ¿por qué estoy en el mundo? ¿puedo esperar algo después de la muerte? ¿tiene
alguna finalidad mi existencia? Todos nos hemos formulado en alguna ocasión estas preguntas
u otras similares. En el fondo de ellas encontramos una doble experiencia: la de la grandeza y la
de la fragilidad de los seres humanos.
El solo hecho de que sea capaz de plantearse estas cuestiones, ya habla de su grandeza; pero
también sabemos de su impotencia y fragilidad ante multitud de circunstancias como el dolor, la
enfermedad, y sobre todo, la muerte. ¿Tiene sentido la vida, con sus tensiones, sus alegrías y
sufrimientos, si al final nos espera la muerte?
Esta pregunta tiene varias respuestas. Una de ellas es la que ofrecen las religiones. A pesar de las
enormes diferencias que hay entre ellas, las religiones pretenden responder a uno de los anhelos
más íntimos de las personas: el deseo de una felicidad que llegue más allá de la muerte.
Aquí sólo podemos desarrollar una aproximación filosófica al fenómeno de la religión, como
respuesta a la pregunta por el sentido.
Actividad 2) Afianzando Conceptos. El sentido de la vida: qué significa.
El interés del problema filosófico del sentido de la vida radica en su urgencia: necesitamos saber sí la vida tiene
sentido y cuál es ese sentido. Pero el problema es «enojoso», porque el significado del término «sentido» resulta
difícil de precisar, con lo cual -al hacernos la pregunta acerca del sentido de la vida- no sabríamos qué nos estamos
preguntando.
4
1. LA EXIGENCIA DEL SENTIDO
El sentido es una exigencia: es algo que tiene que haber. aunque cabe siempre una sospecha: podría no
haberlo. Por eso se trata de una exigencia subjetiva, no objetiva: es el hombre mismo el que lo exige.
El sentido tiene que existir para mí: no basta que exista para los demás, si yo no me lo he apropiado. Por eso, nadie
puede vivir fingiendo que la vida -su vida- tiene sentido. Se trataría de un autoengaño que necesitaría estar
reprimiendo continuamente la convicción contraria, lo cual conduce al desequilibrio total. Por eso, el psicoanalista
Víctor E. Frankl ha insistido en que no es posible la salud espiritual si se carece de un sentido de la vida:
“El hecho de poner sobre el tapete el problema del sentido de la vida no debe interpretarse nunca como
síntoma o expresión de algo enfermizo, patológico o anormal en el hombre; lejos de ello, es la verdadera
expresión del ser humano de por sí, de lo que hay de verdaderamente humano, de más humano en el
hombre...”.
Frankl piensa que un hombre sano psíquicamente puede estar enfermo «espiritualmente» si su vida carece
de sentido. Entonces requiere un tratamiento especial que Frankl llama “logoterapia” (terapia del lógos, del
espíritu...).
2. ¿QUÉ QUIERE DECIR “EL SENTIDO DE LA VIDA”?
a) Finalidad o dirección. Se habla así, por ejemplo, del «sentido» de la marcha o de una carretera. Es, por tanto, la
meta de un movimiento (del tipo que sea). Cuando algo se mueve «sin ton ni son», su movimiento carece de
sentido; lo mismo sucede cuando alguien «no sabe lo que quiere»: sus aspiraciones y deseos carecen de sentido.
Una de las formas de frustración consiste justamente en la decepción: el fin perseguido no es lo que se pensaba o
era una pura ilusión. Se habla, en este caso, de sentido del mundo o de la historia.
b) Significación. Esta acepción remite, primariamente, al lenguaje, es decir, a los signos lingüísticos: ante una
palabra desconocida nos preguntamos cuál es su sentido o significación.
Toda palabra, en efecto, es un signo que consta de un significante y un significado, entre los cuales se establece la
relación de significación. Ahora bien: también las cosas pueden ser consideradas como signos (e igualmente los
acontecimientos de la vida). Entonces se puede decir que el mundo se convierte en un «gran libro» cuya lectura,
requiere conocer las significaciones o sentidos de cada cosa y de cada acontecimiento. Cuando tal lectura se hace
difícil, el mundo y la vida aparecen como “carentes de sentido”.
c) Valor. Finalmente decimos que algo tiene «sentido» cuando «merece la pena» o tiene un 'valor. Justamente el
valor es aquello que hace estimable una cosa y merecedora de ser hecha o de seguir existiendo. Lo contrario sucede
cuando algo «no vale nada». La vida carece de sentido cuando alguien pueda empezar a pensar: «Yo ya no valgo
para nada». Salvo que escuche: «Tú sigues siendo importante». Marcel escribió que amar consiste en decir: «Tú no
debes morir».
¿Es el sentido un problema o un misterio? Por problema entendemos una cuestión en la que hay algo
desconocido que es preciso averiguar. Lo característico del problema es que una vez planteado, tiene solución, sólo
hay que aplicar la técnica adecuada, aunque no siempre esté, de hecho, disponible. Un misterio, en cambio, es una
situación que me afecta en lo más profundo y me compromete. Lejos de ser un obstáculo que me entorpece, el
misterio ilumina, abre perspectivas y, como no es posible “resolverlo”, me acompaña toda la vida.
La pregunta por el sentido habría que situarla en el campo del “misterio” antes que en el de los problemas.
Cuando la formulamos, esta sobrepasa el ámbito de lo problemático y nos adentramos en el ámbito del misterio.
De manera sólo orientativa, se puede afirmar que hay tres formas básicas de responder a la pregunta por el
sentido:
- No hay sentido. La existencia, la vida, el mundo, son un absurdo. No hay posibilidad de dar sentido
a la existencia humana, y ni siquiera tiene sentido plantearse la pregunta por el sentido. Propiamente
hablando, ésta no es una “respuesta” a la pregunta por el sentido, pues en realidad lo que se hace
desde esta posición es negar la propia pregunta. Tal actitud es la que han adoptado, entre otros,
algunos pensadores contemporáneos, como J.P. Sartre o J. Monod, y algunos escritores como
A.Camus o Cioran.
- Afirmación de un sentido inmanente. Algunas respuestas consideran que la existencia tiene una
finalidad, un significado o un valor, pero entendiendo que la muerte es un límite absoluto para la
humanidad. Por ello, el sentido sólo puede estar o encontrarse más acá de la muerte, en el propio
existir humano. Como ejemplo de esta posición podemos citar autores como E. Bloch o Enrique
Tierno Galván.
5
-
Afirmación de un sentido trascendente. La existencia de un sentido que rebasa el límite de la
muerte. En general, esta es la posición de las religiones. Este sentido trascendente es lo que en el
lenguaje de algunas religiones, como el judaísmo y el cristianismo, se denomina salvación. Ha de
entenderse bien que de la afirmación de un sentido más allá de la muerte no se puede concluir la
ausencia de sentido en esta vida. Se trata, más bien, de una relación de continuidad: para las
religiones, la vida adquiere finalidad, significado y valor también desde la consideración de la
promesa de una felicidad plena y definitiva, sin la cual la búsqueda de sentido parece quedar
suspendida en el aire. Porque sólo Dios puede garantizar la inmortalidad y hacer que, en una vida
futura, las personas puedan ser felices, que los oprimidos, los injustamente tratados puedan ser
rehabilitados. La religión es, pues, un lugar para la esperanza en que la injusticia no es la última
palabra de la historia. “Dios es el anhelo y la esperanza de que el verdugo no triunfe últimamente
sobre la víctima” (M. Horkheimer, marxista revisionista).
•
•
•
Lee detenidamente este texto.
Haz un mapa conceptual de su contenido.
¿Crees que las personas se preguntan por el sentido de la vida? ¿Te lo has preguntado tú?
1.2. Experiencias humanas radicales: amor, soledad y fracaso, anhelo de justicia, muerte.
Actividad 3) Experiencias humanas radicales.
Amor constante más allá de la muerte (Quevedo)
Cerrar podrá mis ojos la postrera
sombra que me llevare el blanco día,
y podrá desatar esta alma mía
hora a su afán ansioso lisonjera;
más no, de esotra parte, en la ribera,
dejará la memoria, en donde ardía:
nadar sabe mi llama la agua fría,
y perder el respeto a ley severa.
Alma a quien todo un dios prisión ha sido,
venas que humor a tanto fuego han dado,
médulas que han gloriosamente ardido:
su cuerpo dejará, no su cuidado;
serán ceniza, más tendrán sentido;
polvo serán, mas polvo enamorado.
Rima XVII (G.A. Bécquer)
Hoy la tierra y los cielos me sonríen;
hoy llega al fondo de mi alma el sol;
hoy la he visto..., la he visto y me ha mirado...
¡Hoy creo en Dios!.
“Cuando me pregunto –decía Freud- por qué me he esforzado siempre honradamente por ser indulgente y, en lo posible,
bondadoso con los demás y por qué no dejé de hacerlo cuando advertí que tal actitud causa perjuicios a uno y lo convierte en
blanco de los golpes, porque los otros son brutales y de poco fiar, no encuentro una respuesta”.
FREUD, Sigmund, “Carta a J.J. Putnam”.
“El valor incondicional de la persona pone, pues, la cuestión de su fundamento último como fundamento común y unificante de
todos los hombres y absolutamente trascendente. Fundamento último, común y trascendente de todas las libertades como tales,
6
quiere decir centro fundante y unificante de todas ellas. ... No puede ser sino el Manantial de la solidaridad, el Amor
originario: Dios. Este Dios no puede ser conocido y reconocido por el hombre sino en la actitud y en la praxis del amor, en el
don de sí mismo a los demás hombres”.
ALFARO, Juan De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ed. Sígueme, 1988, p. 275
“Si tuviera que explicar por qué Kant perseveró en la creencia en Dios, no encontraría mejor referencia que un pasaje de
Víctor Hugo. Lo citaré tal como me ha quedado grabado en la memoria: una mujer anciana cruza una calle, ha educado hijos
y cosechado ingratitud, ha trabajado y vive en la miseria, ha amado y se ha quedado sola. Pero su corazón está lejos de
cualquier odio y presta ayuda cuando puede hacerlo. Alguien la ve seguir su camino y exclama: - Eso debe tener un mañana.
Porque no eran capaces de pensar que la injusticia que domina la historia fuese definitiva, Voltaire y Kant exigieron un dios, y
no para sí mismos.”
M. Horkheimer, Teoría crítica, citado en CORTINA, Adela FILOSOFÍA 1 BACH, Ed.. Santillana, p. 268
Preparativos de viaje (Dámaso Alonso, Hijos de la Ira)
Unos
se van quedando estupefactos,
mirando sin avidez, estúpidamente, más allá, cada vez más allá,
hacia la otra ladera.
Otros
voltean la cabeza a un lado y otro lado,
sí, la pobre cabeza, aún no vencida,
casi
con gesto de dominio,
como si no quisieran perder la última página de un libro de aventuras,
casi con gesto de desprecio,
cual si quisieran
volver con despectiva indiferencia las espaldas
a una cosa apenas si entrevista,
mas que no va con ellos.
Hay algunos
que agitan con angustia los brazos por fuera del embozo,
cual si en torno a sus sienes espantaran tozudos moscardones azules,
o cual si bracearan en un agua densa, poblada de invisibles medusas.
Otros maldicen a Dios,
escupen al Dios que les hizo,
y las cuerdas heridas de sus chillidos acres
atraviesan como una pesadilla las salas insomnes del hospital,
hacen oscilar como un viento sutil
las alas de las tocas
y cortan el torpe vaho del cloroformo.
Algunos llaman con débil voz
a sus madres,
las pobres madres, las dulces madres
entre cuyas costillas hace ya muchos años que se pudren las tablas del ataúd.
7
Y es muy frecuente
que el moribundo hable de viajes largos,
de viajes por transparentes mares azules, por archipiélagos remotos,
y que se quiera arrojar del lecho
porque va a partir el tren, porque ya zarpa el barco.
(Y entonces se les hiela el alma
a aquellos que rodean al enfermo. Porque comprenden).
(...)
Ah, muertos, muertos, ¿qué habéis visto
en la esquinada cruel, en el terrible momento del tránsito?
Ah, ¿qué habéis visto en ese instante del encontronazo con el camión gris de la muerte?.
No sé si cielos lejanísimos de desvaídas estrellas,
de lentos cometas solitarios hacia la torpe nebulosa inicial,
no sé si un infinito de nieves, donde hay un rastro
de sangre, una huella de sangre inacabable (...).
Ah, Dios mío, Dios mío, ¿qué han visto un instante esos ojos que se quedaron abiertos?.
Mujer con alcuza (Dámaso Alonso, Hijos de la Ira)
¿Adónde va esa mujer,
arrastrándose por la acera,
ahora que ya es casi de noche,
con la alcuza en la mano?.
Acercaos: no nos ve.
Yo no sé qué es más gris,
si el acero frío de sus ojos,
si el gris desvaído de ese chal
con el que se envuelve el cuello y la cabeza,
o si el paisaje desolado de su alma.
(...)
Sí, estamos equivocados.
Esta mujer no avanza por la acera
de esta ciudad,
esta mujer va por un campo yerto,
entre zanjas abiertas, zanjas antiguas, zanjas recientes,
y tristes caballones,
de humana dimensión, de tierra removida,
de tierra
que ya no cabe en el hoyo de donde se sacó...
(...)
Pero el horrible tren ha ido parando
en tantas estaciones diferentes,
que ella no sabe con exactitud ni cómo se llamaban,
8
ni los sitios,
ni las épocas.
Ella
recuerda sólo
que en todas hacía frío,
que en todas estaba oscuro,
y que al partir, al arrancar el tren
ha comprendido siempre
cuán bestial es el topetazo de la injusticia absoluta,
ha sentido siempre
una tristeza que era como un ciempiés monstruoso
que le colgara de la mejilla,
como si con el arrancar del tren le arrancaran el alma,
como si con el arrancar del tren le arrancaran innumerables margaritas,
blancas cual su alegría infantil en la fiesta del pueblo,
como si le arrancaran los días azules, el gozo de amar a Dios
y esa voluntad de minutos en sucesión que llamamos vivir.
(...)
Y esta mujer se ha despertado en la noche,
y estaba sola,
y ha mirado a su alrededor
y estaba sola,
y ha comenzado a correr por los pasillos del tren,
de un vagón a otro,
y estaba sola,
y ha buscado al revisor, a los mozos del tren,
a algún empleado,
a algún mendigo que viajara oculto bajo un asiento,
y estaba sola,
y ha gritado en la oscuridad,
y estaba sola (...).
•
•
•
•
¿Qué temas aparecen en los textos que hemos leído: amor, muerte, soledad, injusticia…
Una vez identificas las experiencias humanas de fondo que aparecen en los poemas y en los
textos anteriores. ¿Crees que tienen algo que ver con el problema del sentido de la
existencia? Razona tu respuesta.
Lleva a clase un videoclip par hacer un discoforum, con alguna canción actual que añada
alguna situación nueva a las que hemos visto en los textos anteriores.
Realiza un elenco de posibles “experiencias de absurdo” que pueden darse en la experiencia
de la vida humana.
Actividad 4) Afianzando conceptos. La muerte humana.
La toma de conciencia completa de los límites de lo humano tiene lugar al reflexionar sobre la muerte.
Por ello, dedicaremos este apartado a lo que, para algunos, es el límite definitivo de la existencia humana.
Antes de adentrarnos en el tema de la muerte, intentaremos aclarar, en primer lugar, la especificidad de
la muerte humana frente a la de otros seres que, como el hombre, están destinados a fallecer. Después,
9
reflexionaremos acerca de si es posible tener una verdadera experiencia de la muerte (entendida ésta como
completa no existencia). Para cerrar la unidad, repasaremos brevemente algunas de las concepciones acerca de
la muerte, fenómeno que ha inquietado y, a la vez, interesado a los hombres de todos los tiempos.
1. Especificidad de la muerte humana
Podemos entender la muerte como la destrucción de algo. Así, mueren las personas cuando sus órganos
vitales dejan de funcionar y, por tanto, su cuerpo empieza a descomponerse; mueren, en el mismo sentido, los
animales y las plantas. Pueden morir también los objetos, las tendencias... todo tipo de realidades en tanto que
dejan de ser lo que eran y pasan a ser otra cosa. Así, el latín es una lengua muerta, porque ya no se habla; los ríos
mueren en el mar, pues dejan de ser ríos y pasan a ser otra cosa. En este sentido amplio, prácticamente todos los
seres están sujetos a ella, pues pueden ser destruidos.
En el ámbito de la naturaleza se distinguen dos tipos de seres: los inorgánicos y los orgánicos. Según la
definición general de muerte que hemos dado, tanto los seres inorgánicos como los orgánicos mueren. En los
seres inorgánicos, la muerte supone una desestructuración o separación de los elementos que los constituyen. Así,
por ejemplo, una piedra se destruye cuando se hace añicos y deja de ser piedra para convertirse en un montón de
polvo.
Sin embargo, puede definirse la muerte de forma más precisa como la pérdida de las propiedades
características de la vida y que llevan a la destrucción del organismo. En este caso, sólo puede hablarse de muerte
de los seres orgánicos, pues son los únicos que poseen vida. Así entendida, mueren las plantas, los animales y, por
supuesto, los seres humanos. La forma en que mueren todos estos seres es similar, aun- que en el hombre posee un
valor que nos hace hablar de especificidad de la muerte humana. Veámoslo analizando lo que es común y lo que es
específico de la muerte del ser humano.
-
Rasgos comunes. Para plantas y animales, la muerte, la pérdida de vida se produce cuando los
órganos vitales (tallo, hojas, corazón, pulmones...) dejan de ejercer su función. Este hecho puede
tener básicamente dos causas y por ello hablamos de dos tipos de muerte: muerte accidental, cuando
los órganos vitales dejan de funcionar por causas externas o accidentales (golpes, heridas,
inanición...), y muerte natural, cuando la causa es interna (envejecimiento o enfermedad). En este
último sentido, puede decirse que las plantas y los animales están naturalmente programados para
morir, pues la muerte es el final de un proceso natural que va desde el nacimiento a la muerte,
pasando por la madurez y la vejez.
-
Rasgo específico. Mientras que en las plantas y en los animales la muerte es un hecho, en el hombre
es un elemento constitutivo de la propia vida. El hombre es consciente de su propia muerte: saber
que inevitablemente ha de morir hace que la muerte condicione toda su existencia, por eso puede
considerarse un elemento fundamental de la propia vida. Aunque parezca paradójico, sabernos
mortales es lo que da sentido a nuestra vida y a lo que sucede en ella. Quizá, si no supiéramos que
hemos de morir, nada nos afectaría del modo en que lo hace; quizá no sentiríamos la necesidad de
actuar y hacer, pues dispondríamos de un tiempo indefinido para ello; quizá no valoraríamos nada,
pues todo se diluiría en la inmensidad del tiempo.
2. Experiencia de la muerte
A pesar de ser la muerte un elemento esencial, constitutivo y propio de la vida, parece discutible que
pueda darse una experiencia de ella. ¿De qué manera podría ser experimentada?
La muerte, de entrada, parece ser algo personal, algo íntimo de cada uno. Nuestra muerte nos pertenece
de la misma forma que nos pertenece nuestra vida, y nadie puede «vivirla» por nosotros. Sin embargo, ¿quiere
esto decir que nosotros podemos vivir nuestra muerte, que podemos experimentarla? Intuitivamente parece que
no. Para nosotros mismos nuestra muerte es un misterio, algo que podemos esperar, prever..., pero no sentir. La
muerte sólo existe cuando deja de haber vida, al menos biológica. En este sentido está más allá de la vida y es
imposible vivirla, sentirla. Parece que la propia naturaleza de la muerte hace que ésta sea inexperimentable (en el
sentido habitual de experimentar como 'conocer o vivir directamente algo').
Ante la imposibilidad de experimentar la propia muerte, parece que lo único que queda es la posibilidad
de experimentarla a través de la muerte de los otros. Para algunos autores, creer que podemos experimentarla a
través de la muerte ajena es una ilusión. En sentido estricto, sólo podemos asistir como espectadores, más o
menos compungidos, más o menos afectados. Pero, por muy doloroso que sea ver morir a seres queridos, incluso
a desconocidos, el verdadero carácter de la muerte queda velado, oculto, inaccesible para nosotros.
10
Sólo vivimos directamente, íntimamente, lo que la muerte ajena produce en nosotros, el estado en que nos
deja la no existencia del otro: la soledad, el desamparo, el carácter definitivo e irremediable, la desesperación, la
sensación de injusticia y de falta de sentido... Pero, estrictamente, todos estos sentimientos no son experiencias de
lo que es la muerte, sino de lo que ésta produce en los demás y no en el que fallece.
Después de leer este fragmento sobre “la muerte humana”, contesta las siguientes preguntas:
1. ¿Qué hace tan singular, tan específica la muerte humana? ¿Qué la diferencia de otras muertes?.
2. ¿Qué relación existe entre la muerte y la pregunta por el sentido de la vida? ¿Existe o no alguna
conexión? ¿Cómo afecta la muerte a la cuestión del sentido?.
3. ¿Qué relación existe entre muerte, pregunta por el sentido y el fenómeno de la religión? Razona tu
respuesta.
Actividad 5)
Visionado de la película “Solaris”
Siendo un “remake” de una cinta original rusa, esta película es la adaptación cinematográfica de una novela
homónima del escritor ruso de ciencia-ficción Vladislav Lem. Como toda la ciencia- ficción rusa de los años
cincuenta del siglo XX, la historia que el autor plantea tiene mucho más de filosófica y reflexiva que de
espectáculo espacial de naves, aventuras, monstruos y combates imposibles. Por ello esta película la vamos a ver al
final de esta primera parte de la Unidad Didáctica dedicada a la religión, porque esta película –aunque pueda no
parecerlo- va sobre la religión, o más aún sobre “la vida eterna”. Es una película sobre lo que se suele llamar
ESCATOLOGÍA –es decir, sobre el destino humano más allá de esta vida. El argumento de esta película plantea
que un grupo de científicos está en una estación espacial en torno a un cuerpo celeste –SOLARIS- para estudiar su
comportamiento y pasan cosas rarísimas que hacen que requieran la llegada del protagonista –George Cloonie-,
psicólogo y amigo del comandante de la estación espacial; sólo para descubrir que lo que sucede a bordo de la
estación espacial está más allá de todo lo que la ciencia puede decir.
-
Reconstruye la historia que sucede entre el protagonista y su difunta mujer.
Su mujer vuelve a aparecer en la estación espacial ¿porqué? ¿qué hace que aparezca? ¿Es un
fantasma o es físicamente real?
Dí tu interpretación sobre qué significa el final de la película –cuando él se corta y al parar la
hemorragia descubre que no tiene corte?
En una conversación entre ambos, ella le dice que su amor no es posible ni en aquella estación
espacial ni en la Tierra; que sólo sería posible si pudiesen vivir eternamente en el interior de ese
sentimiento que ellos se tienen. ¿Qué crees que tiene que ver con el final de la película?
2. La religión como hecho social y cultural.
2.1. Fenomenología de la Religión
Actividad 6) Afianzando Conceptos: Cómo se muestra la religión...
1- LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
La religión es una estructura simbólica de sentido. Es decir: es un conjunto estructurado de elementos
muy diversos (actitudes personales, contenidos doctrinales, actos culturales, estructuras sociales, etc.) -muchos de
los cuales tienen carácter simbólico (especialmente, los mitos y los ritos)-, que presta un sentido último a la vida de
los individuos y comunidades. Pero se basa siempre en una experiencia profunda, que es justamente una
experiencia de sentido.
Se trata de la experiencia de una presencia que rodea al individuo: presencia de la trascendencia, es
decir, de una realidad que está más allá del propio mundo, pero que aparece como la realidad misma. Puede
tratarse de una realidad personal, pero también puede ser una fuerza impersonal e infinita que lo penetra todo (por
ejemplo, el mana de los polinesios); incluso puede ser una vivencia del cosmos como totalidad viva, infinita y
eterna (como se da en el panteísmo), o simplemente la captación de un valor supremo.
Pero la experiencia religiosa no es únicamente la vivencia de algo absolutamente otro (la trascendencia)
sino que implica la vivencia de encontrarse re-ligado; de estar unido y en dependencia de eso “Otro”. Esa
religación es lo que da sentido a la vida y lo que constituye la religión (religión como «religación»).
11
El análisis más conocido de la experiencia religiosa es el realizado por Rudolph Otto en su libro “Lo
santo”. Según él, el hombre religioso tiene la experiencia de lo numinoso (del latín numen, majestad divina), ante
lo cual surge en el hombre el sentimiento de criatura, es decir, el sentimiento de anonadamiento v hundimiento del
que se sabe no ser nada. Lo numinoso -que es también el Mysterium tremendum- no es definible ni comprensible,
pero puede ser descrito mediante dos categorías antitéticas: es, al mismo tiempo, lo tremendo y lo fascinante.
Tremendo, porque su majestad, su omnipotencia, su energía infinitas provocan un indecible temor en la criatura;
fascinante, porque simultáneamente fascina y atrae al hombre que quiere unirse a lo numinoso y apropiárselo. Para
R. Otto “lo numinoso” es una categoría a priori presente en la persona y que despierta con ciertas percepciones
sensibles.
2. LA EXPRESIÓN DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA.
a) Los símbolos
Se comprende ahora mejor por qué las religiones se expresan mediante símbolos. Los símbolos
religiosos son, efectivamente, la única manera de expresar experiencias que, de otro modo, serían «inefables». En
general, se trata de símbolos naturales o cósmicos. Mircea Eliade los agrupa del siguiente modo: símbolos celestes
(sol, luna y otros astros), acuáticos (agua, mar, fuentes, lluvia, diluvio...), de las piedras sagradas y la tierra
(tierra-madre, mujer, fecundidad), vegetales (árboles, plantas, agricultura). La riqueza es tal, que puede decirse que
todo es símbolo o puede llegar a serio. Además, como los símbolos están unidos entre sí formando sistemas,
resultará que para el que vive los símbolos todo tiene un sentido: cada cosa nos «dice» algo (posee una
significación simbólica), cada cosa remite a otra, se enlaza con ella y forma una unidad cósmica. O dicho de otra
manera: cada cosa es como una «palabra» llena de sentido, y el mundo en su totalidad también lo es. Para la poesía
y la religión, el mundo tiene sentido: sentido simbólico.
b) Los mitos
Si el símbolo es, ante todo, un objeto, el mito es una narración (mythos, en griego, significa «palabra» o
«relato»). Pero no cualquier narración, sino una narración simbólica. El mito reúne, pues, todas las características
del símbolo, más las propias de la narración.
Es una narración, es decir, el relato de un acontecimiento (un personaje o un objeto serán, en todo caso, «míticos»,
pero no son mitos). Tal acontecimiento se considera sucedido realmente, pero no en nuestro tiempo, sino en un
tiempo primordial (en «otro» tiempo): los mitos presuponen que existe otra dimensión del tiempo, una
meta-historia más allá de nuestra historia que da sentido a nuestro tiempo y nuestra historia.
El mito, por ello, habla acerca de los orígenes y responde a la pregunta sobre el origen. Pero aquí el
«origen» no es simplemente el momento en que algo aparece: es más bien la fuente creadora de donde surge y
sigue manando. El «tiempo primordial» no se ha agotado: los acontecimientos narrados en el mito actúan
permanentemente en nuestra historia. y los que viven los mitos reviven en sí mismos los acontecimientos
primordiales.
La narración tiene carácter simbólico. Por tanto, debe ser interpretada y comprendida. El mito -tomado
en sí mismo- puede aparecer a simple vista como una pura «leyenda» increíble; pero -tomado en su contenido
simbólico- debe ser considerado absolutamente en serio. Los mitos expresan -bajo el «ropaje mítico»- las más
profundas intuiciones de la humanidad.
3. -LAS ESTRUCTURAS RELIGIOSAS DE SENTIDO
La manifestación de lo numinoso -o “hierofanía" ( = manifestación de lo sagrado)- sacraliza el lugar o el
objeto en que se realiza. De este modo el mundo y el tiempo se sacralizan y cobran un sentido trascendente. El
grupo humano que participa de la misma experiencia religiosa se constituye en “comunidad" y crea las
“instituciones" adecuadas para prolongar v mantener su creencia. De este modo, la religión se convierte en una
estructura de sentido.
a) Sagrado y profano.
La homogeneidad del mundo queda rota cuando en un lugar se manifiesta lo numinoso: la hierofanía
sacraliza ese lugar y lo separa del resto del mundo. Lo mismo sucede con los objetos e incluso con determinadas
acciones humanas: el nacimiento, la sexualidad, la muerte e incluso la guerra pueden ser sacralizadas. La realidad
se organiza, entonces, en dos ámbitos: lo sagrado y lo profano.
12
Sin embargo, la sacralización de un objeto no le priva de su ser natural. Por tanto la conciencia religiosa
no confunde, al menos en principio, la divinidad con el lugar o el objeto que se convierten en hierofanías suyas.
Pero lo sagrado queda separado o consagrado. Entre lo sagrado y lo profano se establece una ruptura de nivel: si lo
profano toca a lo sagrado, éste puede desaparecer y aquél puede perecer. Por ello se establecen las prohibiciones
rituales del tabú.
Nada profano -y el hombre, en principio, lo es- puede acercarse sin peligro a lo sagrado. Sin embargo, los
ritos de iniciación y las purificaciones rituales permiten el acercamiento en determinadas condiciones. Los ritos de
iniciación son uno de los elementos más característicos de las religiones: marcan el paso a un nuevo estado en el
que nuevas actividades serán permitidas. Los complicados ritos de iniciación de la adolescencia (los adolescentes
son alejados del resto de la comunidad e instruidos en las tradiciones religiosas; soportan duras pruebas físicas y se
someten -en muchas ocasiones- al ritual de la circuncisión u otros semejantes) introducen a actividades
consideradas como sagradas: la sexualidad, el matrimonio, la caza, la guerra. En la actualidad, algunos sociólogos
señalan que la desaparición de los ritos de paso en la sociedad contemporánea provoca serios problemas de
identidad en la juventud.
b) Espacio y tiempo sagrados: sacralización del mundo
Cuando en un lugar se manifiesta la divinidad, ese lugar se convierte en sagrado y se constituye en-centro
del mundo. Entonces el mundo deja de ser un caos y se convierte en un «cosmos», un orden, es decir, propiamente
un «mundo»: todo queda orientado hacia ese lugar, todo queda centrado. Ese lugar puede ser una montaña, una
fuente, un árbol y también un templo.
Ese lugar sagrado es también una apertura hacia el mundo celeste y el lugar donde los dos mundos entran
en contacto. Por eso, la destrucción del lugar sagrado se convierte en tragedia: el mundo vuelve al caos y el hombre
se siente perdido y desorientado. Fuera del cosmos, en el caos, el hombre es incapaz de vivir: las religiones otorgan
a los hombres las estructuras de orientación y sentido.
Lo mismo sucede con el tiempo. Los mitos, en efecto, suponen una consagración del tiempo, con lo cual
éste deja de ser una monótona sucesión: se ve interrumpido por «tiempos fuertes», es decir, sagrados (las fiestas).
La casi totalidad de los pueblos primitivos concibieron el tiempo como un eterno retorno (concepción circular):
todo se repite incansablemente. Al final de cada ciclo, el tiempo ha desgastado al hombre, a la sociedad y al cosmos
(todavía el fin de año es representado como un anciano que arrastra penosamente sus días). El último día, el
universo termina y con él también toda la maldad humana; entonces el mundo es recreado de nuevo, se repite la
cosmogonía mítica y las fiestas del nuevo año -generalmente en primavera, cuando termina el invierno y renace la
vegetación- celebran el acontecimiento. De este modo, la concepción cíclica del tiempo adquiere sentido y se hace
soportable.
La religión bíblica es aquí una excepción: su representación del tiempo es lineal; es decir, nada se repite,
el tiempo -que ya es, por tanto, historia- camina hacia acontecimientos siempre nuevos. No obstante esa historia no
carece de sentido: es una «historia de salvación» que comienza con el momento de la creación y culmina en el
reino de Dios.
c) La institucionalización de la religión
Las experiencias religiosas profundas suelen ser privativas de pocos individuos: los fundadores
de religiones, los profetas, los santos; pero se comunican a todos los que se agrupan en torno a ellos. De
este modo surge la comunidad religiosa (iglesia o secta). Su estabilidad exige que los elementos
esenciales de la religión sean institucionalizados (dogmas, ritos, fiestas, sacerdocio, pautas morales...).
Este proceso de institucionalización puede provocar una esclerotización de la vitalidad religiosa del
grupo, pero es inevitable y aun necesario.
•
•
•
Lee detenidamente del texto.
Elabora un mapa conceptual de su contenido.
Formula al menos 3 preguntas que te surjan sobre la religión.
Actividad 7) Cómo se experimenta la religión: el carácter de vivencia personal de “lo religioso”.
• Lee y compara los dos textos siguientes.
• ¿Qué características tiene la “vivencia personal de la experiencia religiosa”?.
• ¿Qué razones se dan para decir que Dios –lo divino- no existe? ¿Qué se les puede
responder? ¿Es la vivencia religiosa una experiencia positiva o negativa,
humanizadora o deshumanizadora? ¿Qué podemos decir, en definitiva, sobre ella?.
13
“Un hombre fue a una barbería a cortarse el cabello y recortarse la barba, como es costumbre. En estos casos
entabló una amena conversación con la persona que le atendía. Hablaban de tantas cosas y tocaron muchos temas.
De pronto, tocaron el tema de Dios. El barbero dijo: - Fíjese caballero que yo no creo que Dios exista, como usted
dice. - Pero, por qué dice usted eso? - pregunta el cliente. Pues es muy fácil, basta con salir a la calle para darse
cuenta de que Dios no existe. O...dígame, acaso si Dios existiera, ¿habría tantos enfermos? ¿Habría niños
abandonados? Si Dios existiera, no habría sufrimiento ni tanto dolor para la humanidad. Yo no puedo pensar que
exista un Dios que permita todas estas cosas. El cliente se quedó pensando un momento, pero no quiso responder
para evitar una discusión. El barbero terminó su trabajo y el cliente salió del negocio. Recién abandonaba la
barbería, vio en la calle a un hombre con la barba y el cabello largo; al parecer hacía mucho tiempo que no se lo
cortaba y se veía muy desarreglado. Entonces entré de nuevo a la barbería y le dijo al barbero.
- Sabe una cosa? Los barberos no existen.
-Cómo que no existen? -pregunta el barbero-. Si aquí estoy yo y soy barbero. - No! -dijo el cliente-, no existen,
porque si existieran no habría personas con el pelo y la barba tan larga como la de ese hombre que va por la calle.
- Ah, los barberos si existen, lo que pasa es que esas personas no vienen hacia mí.
- Exacto! -dijo el cliente-. Ese es el punto. Dios si existe, lo que pasa es que las personas no van hacia él y no le
buscan, por eso hay tanto dolor y miseria.”
(Anónimo)
“En la religión siempre se da un encuentro vivencial con lo sagrado, bien se entienda esta “realidad santa” como
fuerza, como fuerzas (espíritus, demonios, ángeles), como Dios (personal) o lo divino (impersonal), bien se
entienda como una realidad última (nirvana). De ahí se deduce que podamos describir el concepto de “religión”
como sigue: religión es una relación individual-social, efectivamente vivida dentro de una tradición y comunidad
(doctrina, moral y, las más de las veces, también ritual), con algo que sobrepasa o abarca al hombre y su mundo,
esto es, con una verdadera y última realidad, como quiera que ésta se entienda (el absoluto, Dios, el nirvana). A
diferencia de la filosofía, en la religión se trata a la vez de un mensaje y un camino, un mensaje y un camino de
salvación”.
(H. Kung, El cristianismo y las grandes religiones)
2.2. La crítica moderna a la religión
Actividad 8) Acercamiento
•
•
•
Lee el texto siguiente.
Haz un elenco de “críticas” que se hacen, en la actualidad, a las religiones.
¿Cuáles son los fundamentos de la crítica mordaz de Nietzsche a la religión?
¿Siguen vigentes en la actualidad? ¿En qué se equivoca esta crítica?.
“Ley en contra del Cristianismo. Promulgada el día de la salvación, día 1 del año 1 (el 30 de
septiembre de 1888, según la falsa cronología al uso).
Artículo primero.- Se considera viciosa toda forma de ir en contra de la naturaleza. La clase de
hombre más viciosa es el sacerdote, puesto que enseña a ir en contra de la naturaleza. Contra el
sacerdote no valen razonamientos; no cabe más que la cadena perpetua.
Artículo segundo.- Toda participación en un servicio divino constituye un atentado contra la
moral pública. Se deberá ser más inflexible con los protestantes que con los católicos,...
Conforme nos acercamos a la ciencia, aumenta lo que tiene de criminal el hecho de ser cristiano.
En consecuencia, el criminal de los criminales es el filósofo.
Artículo tercero.- Será arrasado el lugar maldito donde el cristiano ha incubado sus huevos de
basilisco; y, como lugar infame de la tierra, será el terror de toda la posteridad. En él se criarán
serpientes venenosas.
Artículo cuarto.- Exhortar a la castidad constituye una incitación pública a ir en contra de la
naturaleza. Todo desprecio de la vida sexual y toda impurificación de ésta al tacharla de
“impura” representa el verdadero pecado contra el espíritu santo de la vida.
Artículo quinto.- Todo el que se siente a comer con un sacerdote quedará expulsado, ya que al
hacerlo se autoexcluye de la sociedad de la gente decente. El sacerdote es nuestro chandala, es
14
decir, el tipo más bajo de nuestra sociedad. Deberá, pues, ser proscrito; se le dejará morir de
hambre y se le arrojará a cualquier desierto.
Artículo sexto.- La historia “sagrada” será llamada en adelante historia “maldita”, que es el
nombre que se merece. Para insultar y para designar a los criminales, se emplearán términos
tales como “Dios”, “salvador”, “redentor” y “santo”.
Artículo séptimo.- Todo lo demás se deduce de lo anterior.
EL ANTICRISTO”.
Actividad 9) Afianzando conceptos: La crítica a la religión
Estas críticas de fondo podemos concretarlas en cuatro figuras clave de la reflexión moderna: Augusto Comte
(1798-1857), Ludwig Feuerbach (1804-1872), Carlos Marx (1818-1883) y Federico Nietzsche (1844- 1900),
representantes de cuatro tipos de crítica religiosa efectuados en la historia, que son, respectivamente: 1) la crítica
positivista de la religión; 2) la crítica antropológica de la religión; 3) la religión como ideología y alienación, y 4) la
idea de la "muerte de Dios". Veamos brevemente cada una de ellas.
1. Critica positivista de la religión
Augusto Comte dice que la humanidad pasa por una evolución o desarrollo interno que la hace atravesar
tres fases o estadios, cada uno de los cuales representa la superación del anterior.
En primer lugar, la humanidad habría vivido un estadio de índole teológica, en el que los fenómenos de la
naturaleza eran explicados apelando a fuerzas de orden sobrenatural, primeramente en sentido fetichista, después
politeísta y por último monoteísta. A continuación, se habría alcanzado el estadio metafísico, que transmuta las
fuerzas de la visión teológica del mundo en ideas o principios de índole no personal, sino abstracta.
Por último, esta fase habría sido superada en la postrera o positiva, en la cual la mente, libre de principios
y de fuerzas, se atiene al estudio de las relaciones inter-fenoménicas, esto es, de las leyes de la naturaleza,
subsumiendo en lo inmanente los primitivos sueños de trascendencia propios de la infancia de la humanidad.
La religión, pues, una vez alcanzado este estadio positivo, que es la fase definitiva en el desarrollo de la
humanidad, deberá, como los demás factores de la vida social, quedar sometida al imperio reformador del saber
científico positivo.
2. Crítica antropológica de la religión
La crítica de Feuerbach explota, en rigor, una idea ya puesta de manifiesto por Jenófanes: que los dioses,
en realidad, no son sino proyecciones objetivadas de la imagen que los seres humanos tienen de sí mismos: "Si los
bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los
hombres, los caballos, dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos, y los bueyes
semejantes a las de los bueyes", escribió en efecto Jenófanes.
Para Feuerbach, según defendió en La esencia del cristianismo, Dios y el mundo religioso no son sino
producto de la objetivación que el ser humano hace de sí mismo, de sus deseos, temores y fantasías más íntimas. El
objeto del supuesto conocimiento teológico no es sino el propio ser humano objetivado. La comprensión de la
teología, pues, consiste en reducirla a su auténtico contenido, la antropología.
Ateísmo y un cierto culto a la humanidad vendrían así propiciados por esta operación fundamental de inversión de la relación clásica hombre/Dios, según la cual el ser humano no estaría hecho a imagen y semejanza de
Dios, sino Dios a imagen y semejanza del ser humano. La conciencia que el hombre tiene de Dios, dice Feuerbach,
no es sino la conciencia que el hombre tiene de sí.
15
Por eso, la religión, que debe entenderse aquí desde la perspectiva básica de la alienación (en un sentido
diferente al de Marx, como ya veremos), no es sino el conjunto de relaciones que el ser humano tiene con respecto
a sí mismo. Pero a sí mismo pensado como otro ser, un ser libre de los condicionamientos del espacio y el tiempo.
3. Crítica marxista de la religión
La crítica de Marx radicaliza la de Feuerbach y actualiza antiguas críticas hechas a la religión como
instrumento de dominación de los poderosos y, en definitiva, factor de mantenimiento de un orden social no
necesariamente justo.
Marx no se limita, como Feuerbach, a decir que la religión es sólo antropología sublimada, y que la
conciencia de lo sagrado no es sino una forma enmascarada de autoconciencia; Marx va más allá y afirma que la
religión es el "opio del pueblo", un instrumento al servicio de las clases dominantes, tendente a conservar la
explotación, la miseria de los oprimidos y la división de la sociedad en dos grandes clases: los explotadores y los
explotados.
Como toda forma de ideología, la religión pertenece a la "superestructura", esto es, al mundo de los
reflejos de la "infraestructura", constituida por las relaciones económicas de producción. Lo que en Feuerbach es
crítica de la alienación, y correspondiente toma de conciencia de la especie humana, será en Marx pura y simple
desaparición de la necesidad religiosa, no tanto en la humanidad como especie, cuanto en los hombres y mujeres
reales y concretos, a raíz de la desaparición del orden socio-económico clasista en que se basaba esa necesidad.
La crítica de Marx adopta, pues, la forma de una praxis revolucionaria de liberación que, acabando con la
explotación y la miseria, terminará igualmente con la experiencia religiosa; la crítica marxista de la religión se
hará, en definitiva, como crítica de la economía política.
La religión como ideología y alienación "Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del
desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a
su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un
reino independiente que flota en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la
contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia
contradicción como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal
como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Perola esencia no es algo abstracto e
inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1. A prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo
humano abstracto, aislado.
2. La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un modo "genérico" como una generalidad interna, muda, que
une de un modo natural a los muchos individuos.
Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es, a su vez, un producto social y que el individuo
abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad."
(Marx, Tesis sobre Feuerbach, IV, VI, VII.)
4. La crítica de la religión en la teoría de la "muerte de Dios"
Ésas y otras muchas aportaciones a la crítica de la religión parecen condensarse en esta frase: Dios ha
muerto. La idea de la "muerte de Dios" ha sido objeto de reflexión para muchos filósofos, especialmente para otro
de los grandes críticos de la religión en Occidente, Federico Nietzsche, sobre todo en sus obras Así habló
Zaratustra y La gaya ciencia.
El sentido de la "muerte de Dios" en Nietzsche no es sencillo de captar, teniendo en cuenta que son los
hombres mismos quienes lo han asesinado. Con esta expresión parece aludirse a la pérdida de eficacia, valor y
operatividad de todo la suprasensible y supraterreno, de todo la trascendente, para, a la in- versa, recuperar el
16
sentido inmanente de lo temporal y mundano, de lo terrenal y efímero, como algo autónomo que no necesita
apoyarse en nada ultraterreno. Así queda al descubierto el significado último de toda crítica de la religión: asumir
la no necesidad de un ámbito de la sagrado como absolutamente otro respecto al conjunto de la empírico, y buscar
el sentido de la existencia en el mundo inmanente de lo terrenal y efímero. Y, en caso de no encontrarlo ahí,
afrontar con coraje la carencia de sentido en nuestras vidas.
5. Sentido de lo religioso tras la crítica de la religión.
Ahora bien, ¿qué queda realmente de la religión, en el sentido que damos a ese término, después de
reflexionar sobre estas críticas?. Para responder a esta cuestión, es de capital importancia recordar una vez más la
distinción que hemos hecho entre la religión como inexcusable apertura del ser humano frente a lo absolutamente
incondicionado, y las distintas religiones, esto es, confesiones, credos, dogmas, comunidades más o menos
estatutariamente definidas, en que se concreta esa relación fundamental de "re-ligamiento" con lo trascendente.
En este sentido, las críticas antes reseñadas sin duda aciertan en cuanto atacan el falseamiento que toda
religión constituida hace de su objeto, que es inefable.
Pero criticar una religión, o incluso la totalidad de las religiones existentes, no afecta ni puede afectar sino
a una representación o serie de representaciones simbólicas que el ser humano hace de lo sagrado. El misterio
mismo quedará preservado por esas mismas críticas en cuanto ellas alejan el fantasma de una identificación de tal
misterio con alguno de sus símbolos.
Así, la propia idea de la "muerte de Dios" ha sido recogida por teólogos contemporáneos, que aceptan de
buen grado la "muerte" de una cierta "figura" (acaso mítica) de Dios, que ya nada dice a los hombres y mujeres de
hoy, considerando esa muerte como un paso previo y necesario para el desvelamiento de una figura más auténtica
y aceptable de lo sagrado.
De esta manera queda de manifiesto el carácter intrínsecamente abierto a la totalidad de las posibilidades,
al inagotable fondo de los proyectos de vida, que el ser humano tiene, al parecer, de suyo y desde siempre.
Extraído de AA.VV. Bachillerato Filosofía 3 Ed. Anaya, Madrid 1994, pp.231 y ss.
•
•
Lectura reposada del texto.
Haz un mapa conceptual de su contenido.
3. La posibilidad de la actitud religiosa, hoy.
Actividad 10) Punto de partida para la posibilidad de la actitud religiosa, hoy.
Así pues, nos encontramos en una situación en la que la sociedad global ya no puede ayudar al individuo
a encontrar el sentido de su existencia. Al contrario, le conduce a graves conflictos en las situaciones en
que se ve obligado a hacer opciones de valor o de acción. Por tanto, ahora es el individuo quien debe dar
sentido a su existencia. Es él -en su soledad, o integrado en la comunidad de otros hombres- quien debe
tomar esa decisión .
Siempre cabe la posibilidad de que un individuo renuncie a encontrar el sentido de su existencia,
refugiándose en una existencia preocupada únicamente por el instante presente o diluyéndose en la
colectividad despersonalizada. Por eso, algunos autores han señalado que dar una respuesta al problema
del sentido de la vida es más que otra cosa, una exigencia ética. Así, la pregunta por el sentido no es una
pregunta «teórica»: es una pregunta «práctica» que uno estaría obligado a hacerse... y dar una respuesta,
aunque ésta haya de ser negativa.
17
a) Respuesta negativa: el cientifismo
La respuesta negativa -«No es posible encontrar el sentido de la existencia, o incluso, «No existe tal
sentido»-- es una respuesta aunque descorazonadora. Es una postura ética: no es una renuncia a hacerse
la pregunta, aunque sea una renuncia trágica a encontrar el sentido. Pero en Monod y Wittgenstein
(aunque este último cambió luego de opinión) se basa en un supuesto al menos discutible: no aceptar
como forma de conocimiento sino la ciencia.
b) Respuesta positiva: la creencia
El sentido de la vida y del mundo no es un dato empírico: por tanto, no puede ser estudiado por la ciencia
con métodos experimentales. Tampoco se puede demostrar, ya que parece ser una verdad última que se
apoya en experiencias e intuiciones personales y colectivas, más que en argumentaciones estrictamente
racionales. En consecuencia, cuando alguien afirma “el” o “un” sentido de la vida, está expresando una
creencia.
La filosofía, a esta altura del problema, no tiene como misión decir a los hombres en qué deben creer.
Sólo aspira a ayudarles a que sus creencias puedan basarse en motivos racionales y a que no caigan en el
fanatismo, la credulidad o la superstición.
Resumen libre de TEJEDOR CAMPOMANES, C. Introducción a la Filsofía, 3º
BUP, Ed. SM, Madrid 1992, pp. 329-331
Lee el texto y contesta a las siguientes preguntas:
• ¿Qué significa que es una exigencia ética el preguntarse por el sentido de la
existencia? ¿Estás de acuerdo con ello? ¿Por qué?
• Valora la respuesta cientifista y la respuesta creyente. ¿Se te ocurren otras posibles
respuestas? Formúlalas.
• ¿Cuál puede ser, según tú, la conclusión del discurso filosófico sobre la religión?
Actividad 11) Afianzando conceptos: Marco de honradez intelectual para una opción religiosa, hoy
“Teniendo en cuenta todos los argumentos dados... a sabiendas de la complejidad del tema y de mis
limitaciones, redacto el siguiente dictamen:
1) Un dictamen sobre Dios ha de convertirse forzosamente en un dictamen sobre las religiones, lugar
originario del habla que habla de Dios.
2) Todas las religiones tienen en común la referencia a una realidad más profunda –o poderosa o buena o
espiritual- que la cotidiana. Algunas la identifican con Dios y otras no. Hay religiones teístas y religiones
no teístas.
3) Las religiones han tenido un origen mestizo y poco fiable, en el que se mezclan preocupaciones y
experiencias muy distintas: el miedo al caos, la necesidad de encontrar explicaciones, de buscar la
salvación, de organizar la sociedad, el interés por garantizar la sacralidad del poder y de la norma, las
experiencias numinosas, extáticas, los sueños, las revelaciones, las intoxicaciones, los errores.
4) De este confuso conglomerado de sentimientos y creencias emergieron algunos personajes
revolucionarios, que cambiaron el rumbo de la humanidad: Moisés, Zoroastro, los profetas de Israel,
Buda, Lao-tsé, Confucio, Mahavira, Jesús de Nazaret, Mahoma y algunos más. Comunicaron sus
experiencias y revelaciones, convencieron o fascinaron, y determinaron el rumbo de la humanidad.
5) Las religiones se fundan en unas experiencias privadas que escapan a la corroboración científica.
Proporcionan seguridad a quien las acepta, pero difieren en el modo de alcanzar esa seguridad. Puede
derivar de un don divino, de una iluminación de la conciencia transfigurada, de la imitación de un
maestro, la práctica de un método, la pureza de corazón, o de los efectos provocados por la aceptación
voluntaria de una creencia.
6) Las religiones no han sentido nunca gran interés por elaborar una demostración de la existencia de Dios,
porque su fuente de certezas no depende de la razón, sino de una peculiar experiencia. Ha sido la filosofía
–o una teología contagiada de filosofía- la que ha intentado la demostración de Dios, sin que haya llegado
a resultados irrefutables.
18
7) Creo, sin embargo, que a partir de la experiencia del mundo material y de sus creaciones y fenómenos, la
filosofía puede afirmar la existencia de una dimensión divina de la realidad, fundada en la percepción del
existir. Esta dimensión ontológica tiene muchos de los rasgos que se han atribuido al objeto cultural
“Dios”, y que hemos reconocido al estudiar la experiencia religiosa: es afirmativa, autosuficiente, única,
sin contrarios, tiene la universalidad de las leyes de la naturaleza, funda la eficacia de lo real, nada hay
fuera de ella, no puede tener antecedentes en su existir... Se trata de un Dios del que habría que predicar
las propiedades de la realidad... Es, pues, un Dios profano... Es precisamente en la conciencia del ser
humano donde se hace presente la dimensión divina de la realidad.
8) Desde la percepción del existir se puede recuperar una parte de la experiencia religiosa universal: la
experiencia del poder, del fundamento, del dinamismo de lo real. Desde la percepción del existir humano,
se puede dar otro contenido a esas experiencias: la energía creadora, innovadora, ampliadora de
posibilidades,...
9) Creo que la filosofía debe limitarse a esa afirmación tautológica de la existencia (de Dios). Nuestros
sistemas conceptuales no son capaces de decir nada sobre la esencia de Dios. Son las religiones las que se
encargan de proponer distintas versiones de la esencia divina, fuera del ámbito de la ciencia y de la
filosofía.
10) Para comprender el valor cognoscitivo de las religiones, debemos distinguir entre verdades privadas y
verdades universales. Son verdades privadas aquellas que se imponen a una persona en su fuero íntimo,
en su conciencia, pero que no pueden universalizarse. No se niega que puedan ser verdaderas, sino tan
sólo que no alcanzan el nivel de verdades intersubjetivas, que son más seguras no en cuanto a su
contenido, sino al modo de justificación. Las verdades religiosas son verdades privadas individuales, o
colectivas. De ahí procede la tendencia irremediable a la pluralidad y a la fragmentación de las religiones,
que acabó concretándose en el derecho a la libertad religiosa. Cada persona puede tener una idea de la
divinidad, vivirla como verdadera y sentir que sería una traición renunciar a ella. Cuando se olvida que
esas verdades son privadas, tal seguridad puede traspasar los límites de la intimidad y pretender
imponerse a los demás. Religión y ciencia se constituyen como dos ciudades independientes, basadas en
experiencias independientes. Ninguna de ellas puede criticar a las otras en el ámbito de su competencia.
11) Se impone afirmar un Principio ético de la verdad: “Ninguna verdad privada puede aducirse para criticar
una verdad pública e intersubjetiva, ni para guiar un comportamiento que pueda dañar a otra persona”.
12) Es posible fundamentar una ética, entendida como moral transcultural, que sirva de marco amplio donde
situar la ciudadela religiosa y la ciudadela profana. La ética procede de las morales religiosas, pero acaba
convirtiéndose en un criterio de evaluación de las propias morales religiosas (...).
13) De los argumentos que anteceden a este dictamen se derivan unos criterios éticos a los que deberían
someterse las religiones:
a. La compatibilidad de su moral con los principios éticos.
b. La cercanía de la religión a la experiencia religiosa, más que a una disciplina.
c. La confianza en la capacidad de la inteligencia para acercar al hombre a Dios.
d. En caso de fundarse en una escritura considerada sagrada, su capacidad para liberarse de una
interpretación literal.
e. La decisión de no utilizar sistemas de inmunización dogmática, que invaliden toda nueva
experiencia.
f. La pureza de su transmisión, lo que implica la no utilización de medios coactivos, la no
limitación de información a sus fieles, la libertad de discusión, la no utilización del miedo como
método de adoctrinamiento, y el respeto a otras religiones.
g. La separación del poder político y el rechazo de la fuerza para extender las creencias.
14) A la pregunta de si es inteligente a estas alturas ser religioso, he de contestar que hay formas inteligentes
y formas no inteligentes de serlo. La religión puede entenderse como el rechazo a admitir la clausura del
mundo natural, pragmático, economicista y técnico. Si se entiende bien, es una actitud de rebeldía poética
y creadora. (...) Creo que es inteligente acceder a la religión desde la ética y no desde la credulidad. Me
parece observar un lento esfuerzo de las religiones para recuperar su pureza inicial, liberarse de basura
histórica y convertirse en religiones más preocupadas por la teopraxia que por la teología (pureza
doctrinal abstracta), más preocupadas por divinizar la realidad que por evadirse divinamente de ella.”
MARINA, J. Antonio DICTAMEN SOBRE DIOS, Ed. Anagrama, Barcelona, 2001, pp.221-226
•
Lee detenidamente este fragmento de un conocido autor de nuestro tiempo.
19
•
•
•
Haz un resumen de las ideas principales.
¿Cuáles te parecen más acertadas? ¿Por qué? ¿Cuáles te parecen más discutibles? ¿Por
qué?.
¿Cuáles serían las condiciones para que la experiencia religiosa hoy fuera razonable,
honesta intelectualmente, y humanizadora? Explícate.
6. Una aproximación al problema filosófico de la existencia de Dios.
Actividad 12) Afianzando conceptos. Argumentos esgrimidos a lo largo de la historia de la
Filosofía a favor y en contra de la existencia de Dios
Argumento ontológico
“El insensato (que niega la existencia de Dios) debe convenir en que tiene en su entendimiento
la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna otra cosa mayor, porque cuando oye
enunciar este pensamiento lo comprende y todo lo que se comprende está en la inteligencia.
Y sin duda alguna esta realidad por encima de la cual no se puede concebir nada mayor no
existe sólo en la inteligencia; porque si así fuera se podría al menos suponer que existe también en la
realidad; y en ese caso habría algo mayor que nuestro pensamiento.
Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar
nada, ni en el pensamiento ni en la realidad” (San Anselmo, Proslogion 11).
Las cinco vías (sólo vemos 2, ya las estudiaremos con más profundidad el año que viene)
“...La segunda vía... Hallamos que en este mundo... hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior
a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las
causas eficientes... Si se prolongase indefinidamente esta serie, no habría causa eficiente primera, y, por
tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es
necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario... Hallamos en la naturaleza
cosas que pueden existir o no existir... Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue... Pero lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe... Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que, entre ellos, forzosamente ha de haber alguno que sea necesario (tiene
su razón de ser en sí mismo)... Es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga
fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos
llaman Dios [...]” (Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 2, art. 1-3).
La sustancia infinita
Lo único de lo que yo estoy cierto hasta ahora es de que soy un ser pensante: de todo lo demás
dudo. Precisamente porque dudo, me percibo como un ser limitado, imperfecto. Es decir, me contemplo a
mí mismo como un ser finito. Pero el concepto de lo finito no sería posible tenerlo sin la idea de lo
infinito, de lo perfecto: lo finito es la negación de lo infinito. Ahora bien, ¿de dónde me viene a mí la idea
de la infinitud? No viene de la nada porque de la nada nada viene; no viene de mí mismo que yo soy finito
y de lo finito no puede venir la idea de infinito. Luego la idea de lo infinito “ha sido puesta por una
naturaleza más perfecta que yo”: la idea de lo infinito sólo puede proceder del mismo ser infinito, de
Dios. Luego Dios existe. (Tomado de “Historia de la Filosofía, 6-Descartes, Ed. Alhambra- Longman,
Madrid 1988, p. 19).
Imposibilidad de la Metafísica como ciencia
La Metafísica como ciencia es imposible porque las categorías [nota añadida: formas de nuestra
capacidad de conocer que no proceden de la experiencia] sólo pueden usarse legítimamente en su
aplicación a los fenómenos. Fuera del mundo fenoménico (sensible) no hay posibilidad de usarlas. Pero
las realidades metafísicas (DIOS, ALMA, MUNDO) escapan a la experiencia fenoménica: no tenemos
experiencia de esas realidades. Luego no podemos aplicar las categorías a esas realidades... Sólo puedo
avanzar en mi conocimiento si me apoyo en la experiencia [luego no es demostrable la existencia de esas
realidades: Dios, Alma, Mundo]. (Tomado de Historia de la Filosofía, 9- Kant, Ed. Alhambra-Longman,
Madrid 1988, p. 25).
20
Los postulados de la razón práctica
... Pero Kant no niega ni la inmortalidad del alma, ni la existencia de Dios. Lo único que dice es
que no son objeto de conocimiento. El campo de la afirmación de estas realidades es el de la Razón
Práctica. No son objeto de conocimiento científico, sino que hay que admitirlos como postulados... de la
Razón Práctica. Un postulado es una proposición que es evidente y no puede demostrarse, pero que hay
que admitir porque si no sería imposible algo... Así, la inmortalidad del alma es un postulado que hay
que afirmar ya que la voluntad, en su acción moral, persigue un término que no lo consigue en esta vida
y si el alma no fuera inmortal nos hallaríamos ante un absurdo.
Y el postulado de la existencia de Dios: en el mundo, el ser y el deber ser no se identifican: es
necesario admitir a Dios como el ser donde se identifican esas dos realidades; en él se da una unión
perfecta entre virtud y felicidad. [Dios y el alma, son ideas cuya existencia tiene que presuponer Kant
para que su edificio moral tenga sentido, no sea absurdo]. (Tomado muy libremente de la referencia
anterior, p. 31).
Nihilismo nietzscheano
“El loco.
¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida,
gritando sin cesar: <¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!>. Como estaban presentes muchos que no creían en
Dios, sus gritos provocaron a risa: <¿Se te ha extraviado?>, decía uno. <¿Se ha perdido como un
niño>, preguntaba otro. <¿Se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha
emigrado>. Y estas preguntas iban acompañadas de risas en el corro. El loco se encaró con ellos, y
clavándoles la mirada, exclamó: <¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo,
todos nosotros somos sus asesinos. Pero, ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar?
¿Quién la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la Tierra de la
cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que
caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas direcciones?
¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su
aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada?
¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que
entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?... ¡Dios ha muerto!¡Dios
permanece muerto!¡Y nosotros le dimos muerte!... Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta
ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo... ¿Quién borrará esta mancha de sangre?
¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar?>. Al llegar a este punto, calló el
loco y volvió a mirar a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo
la linterna, de modo que se apagó y se hizo mil pedazos. <Vine demasiado pronto –dijo él entonces-. Mi
tiempo no ha llegado aún. Este acontecimiento inmenso está todavía de camino, viene andando; mas aún
no ha llegado a los oídos de los hombres”.
Nietzsche, F. La gaya ciencia, Ed. LIBSA, Madrid, 2000, pp. 120-121
La Filosofía analítica
Y entonces nos hacemos esta pregunta: ¿todo lo que se expresa por medio del lenguaje responde
a una realidad? ¿Es esto científico? Algunos filósofos dicen que sólo tienen significado los enunciados
que pueden ser sometidos a verificación científica. Y como los enunciados científicos son los únicos que
pueden pasar con éxito esta prueba, se sigue que todos los enunciados que no pertenezcan al dominio de
las ciencias tendrán que ser descartados como si fuesen falsas proposiciones.
Así, los enunciados metafísicos parece que tendrían que ser descartados, como éstos: ¿Qué es el
ser? ¿Existe Dios? ¿Ha tenido el mundo un comienzo en el tiempo?... Dichos problemas son falsos
problemas porque sus posibles respuestas no es que sean falsas sino que no son ni falsas ni verdaderas
porque no tienen sentido. De lo que no se puede hablar es mejor callarse. (Tomado muy libremente de
Historia de la Filosofía, 16-Wittgenstein, Ed. Alhambra-Longman, p. 7).
El fin de los grandes relatos
... ¿Qué son esas grandes visiones filosóficas, políticas y religiosas típicas de la modernidad
occidental? J. F. Lyotard nos responderá que son grandes relatos. Narraciones que se cuentan en todas
las culturas y que tienen la finalidad de dar una visión integrada, coherente, donde tengan explicación
21
los diversos aspectos, a menudo contradictorios, de la realidad. No hay que pretender eliminar los
relatos. Es una ilusión imposible. Lo que hay que hacer es acabar con la pretensión moderna de hacernos
pasar dichos relatos por descripciones objetivas de la realidad. Cuando esto ocurre se convierten en
narraciones peligrosas que han justificado la barbarie. (Cfr. MARDONES, José Mª, El desafío de la
postmodernidad al cristianismo, Ed. Sal Terrae/Fe y Secularidad, Madrid 1988, pp. 11-12).
La afirmación de Dios como opción personal justificable
Si Dios existiera, entonces yo podría afirmar confiadamente y con fundamento la unidad e identidad
de mi existencia humana frente a la amenaza del destino y de la muerte... frente a la amenaza del vacío y
del absurdo... frente a la amenaza de la nada... porque Dios sería el origen primero, el sentido último y la
esperanza abarcadora de mi vida;
El no a Dios es posible. El ateísmo no puede ser eliminado racionalmente. ¡Es irrefutable!.
También es posible el sí a Dios. El ateísmo no puede ser fundamentado racionalmente. ¡Es
indemostrable!.
La existencia de Dios es algo que puede ser aceptado: no en virtud de una prueba o demostración
estricta de la razón pura, ni en virtud de un postulado moral incondicionado de la razón práctica, ... La
existencia de Dios es algo que sólo puede ser admitido mediante una confianza basada en la realidad
misma
El no a Dios significa una confianza radical últimamente infundada en la realidad: el ateísmo no
puede aducir ninguna condición de posibilidad de la realidad problemática. Quien niega a Dios no sabe
en definitiva por qué confía en la realidad.
El sí a Dios implica una confianza radical últimamente fundada en la realidad. La fe en Dios, en
cuanto confianza radical y fundamental, puede aducir la condición de posibilidad de la problemática
realidad. Quien afirma a Dios sabe por qué puede fiarse de la realidad. (Cfr. Küng, H. ¿Existe Dios?,
Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
-
Lee detenidamente estos argumentos. Procura comprender lo que dicen.
Resume brevemente lo que dice cada uno de ellos. Explicación en clase.
DEBATE:
o Razones a favor de la existencia de Dios.
o Razones en contra de la existencia de Dios.
o ¿Puede demostrarse de un modo concluyente y vinculante la existencia de Dios?.
o ¿Y la no existencia de Dios?.
o ¿A qué conclusiones podemos llegar desde una postura de honradez intelectual?
Actividad 13) Composición filosófica: ¿Qué es la religión?
22