Fórmula kantiana de la ley universal

Fórmula kantiana de la ley universal†
(Kant’s Formula of Universal Law) en Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996. Traducción de Laura Manríquez.
La primera formulación que hizo Kant del imperativo categórico, la fórmula de la ley universal,
dice así:
Obra sólo según una máxima tal que puedas querer* al mismo tiempo que se torne ley
universal. (F 421 [39])‡
Unas cuantas líneas más adelante, Kant dice que esto equivale a obrar como si la máxima de tu
acción debiera tornarse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza, y usa esta última
formulación en sus ejemplos de cómo ha de aplicarse el imperativo. En otro lugar, Kant especifica
que la prueba es si tú mismo podrías querer* la universalización de un sistema de la naturaleza “del
que tú mismo fueras una parte” (C2 69); y en algún lugar caracteriza al agente moral como alguien
que pregunta “qué mundo él, guiado por la razón práctica, crearía..., y ciertamente de modo que él
mismo se situase en ese mundo como miembro” (R 5 [21]); pero, ¿cómo determinamos si podemos
querer* o no que una máxima dada sea una ley de la naturaleza? Ya que la voluntad es razón
práctica, y ya que todos deben llegar a las mismas conclusiones en asuntos de deber, no es posible
que lo que nosotros somos capaces de querer* sea una cuestión de gusto personal, o relativa a
nuestros deseos individuales. Más bien, la pregunta de qué podemos querer* tiene que ver con qué
podemos querer* sin incurrir en contradicción.
Según Kant, querer* máximas universalizadas puede dar origen a contradicciones de dos
maneras:
Algunas acciones son de tal modo constituidas, que su máxima no puede, sin contradicción,
ser siquiera pensada como ley natural universal, y mucho menos que se pueda querer* que
deba serlo. En otras no se encuentra, es cierto, esa imposibilidad interna; pero es imposible
querer* que su máxima se eleve a la universalidad de una ley natural, porque tal voluntad
sería contradictoria consigo misma. Es fácil ver que las primeras contradicen al deber estricto
—ineludible—, y las segundas, al deber amplio —meritorio—. (F 424 [41])
El primer tipo de contradicción se suele denominar una contradicción en concepción, y el segundo
una contradicción en la voluntad.
En este texto me interesa identificar en qué sentido hay una “contradicción” en querer* la
universalización de una máxima inmoral, y en especial en qué sentido se puede decir que la
universalización de dicha máxima aloja en ella una contradicción —esto es, la idea de una
contradicción en concepción. Hay tres interpretaciones diferentes del tipo de contradicción que
Kant tiene (o debe tener) en mente y que se encuentran en la literatura especializada:1
*
En inglés, el verbo que se utiliza es to will, equivalente del alemán wollen, que incluye el sentido de
voluntad, y por lo tanto de “querer racional”. Para distinguir este “querer de la voluntad” del mero “querer”
(to want), a lo largo del texto se escribirá con un asterisco: querer*. [N. de la t.]
‡
Los números que aparecen entre corchetes remiten a las páginas de las ediciones en castellano de donde se
han tomado las citas, cuando la edición no incluye la numeración original de las obras de Kant. En general,
las citas son textuales, y sólo se han modificado en los casos en que la versión en castellano mostraba alguna
discrepancia fundamental para la argumentación de Korsgaard. (F) Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, trad. Manuel García Morente, México: Porrúa, 1990; (MC) Metafísica de las costumbres, trad. A.
Cortina y J. Conill, Madrid: Tecnos, 1989; (C2) Crítica de la razón práctica, trad. Dulce María Granja,
México: Miguel Ángel Porrúa/UAM Iztapalapa, 2000; (R) La religión dentro de los límites de la mera razón,
trad. Felipe Martínez, Madrid: Alianza, 1981. [N. de la t.]
1
i) La interpretación de la contradicción lógica. Según esta interpretación, hay una especie de
imposibilidad lógica en la universalización de la máxima, o en el sistema de naturaleza en el que la
máxima es una ley natural: si la máxima se universalizara, la acción o la norma que propone sería
inconcebible.
ii) La interpretación de la contradicción teleológica. Según esta interpretación, sería
contradictorio querer* que nuestra máxima sea ley para un sistema de naturaleza concebido
teleológicamente: o estamos obrando en contra de algún fin natural, o nuestra máxima no podría ser
una ley teleológica. La máxima es inconsistente con una armonía sistemática de los fines, o con el
principio de que cualquier instrumento [órgano], instinto o acción-tipo tiene un fin natural para el
cual ha de ser el más adecuado.
iii) La interpretación de la contradicción práctica. Según esta interpretación, la contradicción
es que nuestra máxima sería contraproducente si se universalizara: la acción se volvería ineficaz
para el logro de nuestro propósito si todos la usaran (trataran de usarla) con este fin. Dado que
proponemos usar esa acción para ese propósito al mismo tiempo que proponemos universalizar la
máxima, lo que nosotros, en efecto, queremos* es coartar nuestro propio fin.
Al intentar determinar cuál de estas posturas es correcta, es importante recordar que la acción
inmoral es irracional no sólo por la contradicción en la máxima universalizada. Kant no está
afirmando que la conducta inmoral sea contradictoria —si así fuera, la ley moral sería analítica más
que sintética. En todo caso, una contradicción en la universalización de nuestra máxima no probaría
que hay una contradicción en nuestra máxima, pues éstas son diferentes. La fórmula de la ley
universal es una prueba de la suficiencia de las razones para la acción y la elección que nuestras
máximas entrañan. La idea de que la universabilidad es una prueba de suficiencia (“¿qué pasaría si
todos hicieran esto?”) es conocida, y muestra de una manera intuitiva por qué es racional atender a
una exigencia de universabilidad. Pero la afirmación de que la universabilidad es una prueba de la
suficiencia de una razón para motivar a un ser racional no puede defenderse completamente en esta
etapa del argumento, puesto que la defensa completa exige la conexión con la autonomía. El
proyecto ético crítico de Kant es probar que la racionalidad perfecta incluye conformidad con el
imperativo categórico: pero, en la Fundamentación, este proyecto no se aborda directamente sino
hasta la tercera sección.2 La segunda sección, donde aparece la fórmula de la ley universal, se
dedica a mostrarnos cuál será el contenido del imperativo categórico si hay alguno. El asunto de las
contradicciones no surge en el contexto de determinar por qué tienes que conformar tu conducta al
imperativo categórico, sino en el de cómo lo haces.
Sin embargo, al tratar de llegar a un acuerdo sobre cómo ha de aplicarse la fórmula de la ley
universal, no debemos perder de vista esta otra meta. Cualquier postura acerca de cómo se aplica la
fórmula de la ley universal tiene que presuponer otra acerca de qué es la voluntad racional. El
problema apremia con más obviedad en el caso de las contradicciones en la voluntad, pues parece
que es imposible decir qué contradice una voluntad racional mientras no sepamos qué es una
voluntad racional, o qué contiene necesariamente. Hay una contradicción en nuestras si creemos
tanto x como no x, o cosas que implican tanto x como no x; hay una contradicción en nuestra
voluntad si queremos* tanto x como no x, o cosas que implican tanto x como no x. Pero mientras no
sepamos qué conlleva o implica “querer* x”, no sabremos cómo descubrir tales contradicciones.
Así, al determinar qué máximas se pueden querer* como ley universal sin caer en contradicción,
tendremos que emplear alguna noción de qué es la voluntad racional. Algunas de las
interpretaciones de la prueba de contradicción en concepción también se basan en posturas
específicas sobre qué es la voluntad racional. Esto explica por qué no debemos perder de vista el
objetivo de Kant de mostrar finalmente que la conducta moral es la conducta racional. Sea cual sea
la postura sobre la naturaleza de la voluntad racional que se use para determinar cómo ha de
aplicarse la fórmula, debe también usarse para determinar por qué es racional obrar como lo
prescribe la fórmula.
2
Una restricción que esto impone a las interpretaciones de la prueba es la siguiente: no debe
emplear una noción de voluntad racional que ya tenga contenido moral. Un ejemplo mostrará lo que
quiero decir. John Stuart Mill dice lo siguiente sobre Kant:
Pero, cuando Kant empieza a deducir de este precepto cualesquiera de los deberes actuales de
moralidad, fracasa, casi grotescamente, en la demostración de que habría alguna
contradicción, alguna imposibilidad lógica (por no decir física), en la adopción por parte de
todos los seres racionales de las reglas de conducta más atrozmente inmorales. Todo cuanto
Kant demuestra es que las consecuencias de su adopción universal serían tales que nadie se
decidiría a incurrir en ellas.3
Mill piensa que la postura de Kant realmente viene a ser lo mismo que recurrir a la utilidad, a lo que
ahora llamaríamos utilitarismo de reglas. Como Mill lo señala, una interpretación de la fórmula de
la ley universal basada en el utilitarismo de reglas no da ningún sentido a la palabra “contradicción”
tal como Kant lo usa en este contexto. Sin embargo, podríamos darle sentido afirmando que un ser
racional se opone por definición a las consecuencias indeseables, y por consiguiente no puede
querer* la universalización de alguna máxima, sin caer en contradicción, si esa universalización
tiene consecuencias indeseables. Pero, grosso modo, lo que Kant está tratando de establecer es este
tipo de conexión entre una voluntad racional y una voluntad moral, y por lo tanto usar tal definición
para explicar la prueba de contradicción volvería circular el argumento kantiano, ya que si usamos
esta definición ya estamos presuponiendo una concepción cargada de moralidad de qué es ser
racional: estamos suponiendo el tipo de conexión entre bondad moral y racionalidad que Kant se
dispone a demostrar. Así, aunque las pruebas de contradicción por sí mismas no nos muestran por
qué la acción inmoral es irracional, la noción de voluntad racional que presuponen debe ser tal que
pueda ser usada en la fase posterior del argumento.
Mi pregunta es cuál de los tres “tipos” de contradicción deberíamos esperar encontrar en la
versión universalizada de una máxima inmoral, y mi objetivo es defender la tercera respuesta: una
contradicción práctica. Debería decir desde el principio que aunque hay un pasaje que da evidencia
importante en favor de esta respuesta, mi postura es que ninguna interpretación puede basarse
exclusivamente en consideraciones textuales. En los textos de Kant podemos encontrar pasajes que
las apoyan a todas, y cabe la posibilidad de que él no se haya percatado de las diferencias existentes
entre ellas. Mi defensa de la interpretación de la contradicción práctica se basará, por tanto, en
consideraciones primordialmente filosóficas. Sobre cada interpretación preguntaré (i) qué tipos de
casos puede manejar, (ii) si puede superar algunas objeciones estándar, (iii) qué tipo de distinción
entre la prueba de contradicción en la concepción y la prueba de contradicción en la voluntad
implica, y, lo que es más importante, (iv) qué presuposiciones hace acerca de la racionalidad y qué
tipo de argumento permitirá entonces que Kant ofrezca cuando vuelva al proyecto crítico de mostrar
que la moralidad es racionalidad pura.
I. LA INTERPRETACIÓN DE LA CONTRADICCIÓN LÓGICA
Algunos de los defensores de Kant han intentado identificar una contradicción justamente del tipo
que Mill niega que se pueda encontrar. Hay versiones de una interpretación de la contradicción
lógica que han sido defendidas, entre otros, por Dietrichson, Kemp y Wood.4 Supongo que
difícilmente alguno de los defensores de esta interpretación la habrá sostenido en la forma pura que
Mill describe: lo que han buscado es algo muy similar a una imposibilidad lógica o física. Esto se
explica en parte porque es obvio que no se puede encontrar ninguna contradicción lógica para la
prueba de contradicción en la voluntad, pues se nos ha dicho explícitamente que es posible concebir
máximas que no pasan la prueba. Pero no cabe duda de que mucho del lenguaje kantiano favorece
una interpretación de la contradicción lógica para la prueba de contradicción en la concepción. Kant
dice que las máximas inmorales que se universalizan se destruyen a sí mismas (F 403 [28]), se
aniquilan (C2 27), son inconcebibles o impensables, etcétera. El ejemplo que se ajusta mejor a esta
3
postura es el de la promesa falsa. Un hombre con problemas económicos considera la posibilidad de
“pedir dinero prestado” a sabiendas de que nunca podrá devolverlo. Kant explica cómo esto no pasa
la prueba de contradicción en la concepción de la siguiente forma:
...la universalidad de una ley que diga que quien crea estar apurado puede prometer lo que se
le ocurra proponiéndose no cumplirlo, haría imposible la promesa misma y el fin que con ella
pueda obtenerse, pues nadie creería que recibe una promesa y todos se reirían de tales
manifestaciones como de un vano engaño. (F 422 [40])
Los defensores de la interpretación de la contradicción lógica tienden a concentrarse en la
observación de que la promesa misma sería imposible, dado que parece que en ella radicaría lo
lógicamente inconcebible. Kant nos dice que las promesas serían imposibles si esta máxima se
universalizara porque nadie creería en ellas. Existen varias formas de hallar una contradicción aquí.
Alguien podría decir que la contradicción está en que estamos tratando de concebir un mundo en el
que el agente (y todo aquel que comparta su propósito) está haciendo cierto tipo de promesa falsa,
pero al mismo tiempo estamos concibiendo necesariamente un mundo en el que nadie puede hacer
este tipo de promesa, pues no se puede hacer una promesa (de este tipo) a alguien que no la
aceptará. Tal vez la manera más clara de develar una contradicción lógica sea decir que las
promesas (o al menos las promesas de pago) no existirían en el mundo de la máxima universalizada.
La práctica de ofrecer y aceptar promesas habría caído en desuso bajo la presión de demasiados
incumplimientos. Por tanto, estamos imaginando un mundo en el que el agente y todos los que
comparten su propósito hacen cierto tipo de promesa, pero también un mundo en el que la promesa
no existe. Y esto es lógicamente inconcebible. Si universalizar una máxima hace que la acción
propuesta resulte inconcebible, entonces, podemos obtener una contradicción lógica.
Un problema acerca de la violencia
La dificultad de adoptar esta línea se pone de manifiesto en un problema que Dietrichson describe
en “Kant’s Criteria of Universalizability”. Él examina el caso de una mujer que ha decidido
considerar la máxima “si doy a luz a un bebé que pese menos de tres kilos, haré todo lo que esté a
mi alcance para matarlo”.5 Dietrichson señala que, desde luego, es posible concebir la idea de que
todas las madres se comporten conforme a esta regla. Desde mi punto de vista, el ejemplo de
Dietrichson no es una máxima formulada apropiadamente, pues no menciona qué razón tendría la
madre para matar al hijo. El hecho de que éste pese menos de tres kilos no se puede reconocer por sí
mismo como una razón prima facie para matarlo. Como la fórmula de la ley universal es una prueba
de la suficiencia de las razones, la máxima tiene que incluirlas; no obstante, éste no es el problema
que pone de manifiesto el ejemplo de Dietrichson. Podemos hacer que la máxima sea matar a los
niños que tienden a llorar de noche más de lo normal, como un modo de asegurarnos suficientes
horas de sueño. Cualquiera de estas máximas, la de Dietrichson o la mía, podría claramente ser una
ley universal sin contradicción lógica; podría de hecho haber mundos donde estas cosas sucedieran.
Podrían pasar en nuestro mundo.
La solución de Dietrichson consiste en recurrir a la segunda prueba de contradicción, y
situarla entre las máximas cuya universalización, aunque concebible, no podemos querer*; sin
embargo, esto no funcionará. Diferentes formas de derivar los deberes conducen a distintos tipos de
deber, con diferentes consecuencias morales y legales. En la Fundamentación, Kant asocia la
prueba de contradicción en la voluntad a los deberes amplios, meritorios (F 424 [41]), y el deber de
no matar a un hijo no es obviamente de ese tipo.
Como la concepción kantiana de la división de los deberes cambia, vale la pena hacer notar
que ni siquiera las últimas posturas permiten la solución de Dietrichson. Los ejemplos de la
Fundamentación se dividen en el texto en deberes perfectos hacia nosotros mismos, deberes
perfectos hacia los otros, deberes imperfectos hacia nosotros mismos, y deberes imperfectos hacia
los otros. Una nota a pie de página nos advierte, sin embargo, que Kant hará su propia división de
4
los deberes en la Metafísica de las costumbres (F 421 [40]). Esa obra se divide en deberes jurídicos
y de virtud. Aquí podría parecer tentador identificar simplemente deberes jurídicos, deberes
estrechos, deberes perfectos y deberes negativos entre sí, y suponer del mismo modo que deberes de
virtud, deberes amplios, deberes imperfectos y deberes positivos son iguales; sin embargo, esto
sería una simplificación excesiva: las categorizaciones de Kant son más intrincadas. 6 Pues aunque
se diga que los deberes de virtud son deberes extensos o amplios, hay deberes perfectos y negativos
que aparecen en esta categoría: el deber de no cometer suicidio (uno de los ejemplos de Kant en la
Fundamentación) ilustra esto de manera importante. Los deberes perfectos de virtud son deberes de
no abusar de nuestra propia persona moral y física, y los deberes de respeto (en oposición a los de
amor) a los demás (PMDV 464, § 41).
Todavía cabe la controversia sobre qué efecto tiene exactamente esta compleja categorización
en la derivación de los deberes relevantes. En la Fundamentación, la postura de Kant parece ser que
todos los deberes perfectos, sean de virtud o jurídicos, han de derivarse de la prueba de
contradicción en la concepción. Al menos así es como trata de derivar el deber de no cometer
suicidio. Más adelante explicaré por qué creo que no funciona la derivación de este deber que Kant
da bajo la fórmula de la ley universal en la Fundamentación. Mi propia opinión es que esto obedece
a que los deberes perfectos de virtud exigen una derivación más compleja que la que Kant les da en
la Fundamentación. Los deberes perfectos de virtud provienen del hecho de que hay fines en contra
de los cuales no debemos obrar, y la prueba de contradicción en la concepción no nos puede atribuir
fines, aunque la prueba de contradicción en la voluntad sí pueda hacerlo. Los propios textos de Kant
no nos dan una orientación directa en este caso, ya que al puntualizar los deberes de virtud en la
Metafísica de las costumbres Kant usa, por lo general, los conceptos y los métodos casuísticos de la
fórmula de la humanidad, más que los de la fórmula de la ley universal. Pero si sostenemos que
todos los deberes de virtud, sean perfectos o imperfectos, dependen de fines obligatorios, podríamos
vernos tentados a usar la prueba de contradicción en la voluntad, que ahora puede identificar
algunos deberes perfectos, para casos como el de Dietrichson.
Sin embargo, dar este paso no resolvería el problema porque aun cuando ésta sea una forma
de derivar algunos deberes perfectos, éstos siguen siendo simplemente deberes de virtud si se llega
a ellos de esta manera. Como ocurre con los deberes imperfectos de virtud que atribuyen fines que
debemos promover, externamente no se puede exigir su cumplimiento porque la ley no nos puede
obligar a proponernos un fin (PMDV 379-385). Los deberes imperfectos de virtud son deberes
amplios porque la ley no prescribe con exactitud qué y cuánto se debe hacer para promover los fines
obligatorios. Los deberes perfectos de virtud son amplios por la razón, de algún modo diferente, de
que obrar en aras de estos fines es algo por lo que debemos luchar —en nuestra vida “fenoménica”,
no podemos simplemente decidir obrar en aras de estos fines (PMDV 392 y § 22, 446). Se puede
decidir tratar a alguien con respeto aparente, pero no se puede simplemente decidir tratar así a la
gente por respeto real. Las actitudes que entran en juego son actitudes que se deben cultivar, un tipo
de labor interna que la ética nos asigna, y decidir cuánto y qué se puede hacer quizá dependa de las
circunstancias de la vida y tal vez de obstáculos temperamentales que se tengan que superar. Pero el
asesinato de un hijo no muestra simplemente que la madre no lo valora como un fin en sí mismo
(aunque sí muestra esto); sólo significa que la madre carece de virtudes que debería tener. El
asesinato es también una injusticia, la violación de un derecho, y el deber de no asesinar es —a
diferencia de los deberes de virtud— justificadamente obligatorio (MC 218-221; PMDV 383-384).
Esto lo pone en la categoría de los deberes jurídicos, que son obligatorios. Necesitamos la prueba de
contradicción en la concepción para identificar este tipo de inmoralidad.7
Acciones naturales y convencionales
El problema que demuestra el ejemplo de Dietrichson surge del hecho de que la acción contemplada
es una acción de violencia natural. En el caso de la promesa éramos capaces de generar una
contradicción lógica porque, con la presión del quebranto universal, la práctica de prometer salía de
la escena: prometer ya no existiría. No podemos aplicar ese tipo de análisis aquí, porque matar no
5
puede salir de la escena por la forma en que se emplea. La razón es obvia: prometer es, en el sentido
expuesto por Rawls en “Two Concepts of Rules”,8 una práctica. Tanto la posibilidad como la
eficacia de las acciones llevadas a cabo en el marco de una convención como es prometer —tal
como hacer, aceptar y sostener una promesa— depende de que, por establecimiento convencional,
la práctica exista. La práctica se compone de ciertas reglas, y su existencia (cuando no está
incorporada en una institución con sanciones) consiste en el reconocimiento y cumplimiento
generales de tales reglas. Ahora bien, quizá sea difícil decir exactamente en qué condiciones existe
una práctica. Sabemos que las prácticas pueden existir si a veces se violan sus reglas, pues existen;
pero no pueden existir si sus reglas se violan universalmente. Quizá generemos la contradicción
diciendo que cuando esto sucede la práctica tiene nuevas reglas y se convierte en una práctica
diferente, pero esto es un poco oscuro. Algo más claro que se puede decir es lo siguiente: una
práctica tiene un propósito estándar, y si sus reglas se infringen universalmente, la práctica deja de
ser eficaz para su fin, y por ende deja de existir. La gente encuentra alguna otra manera de
conseguirlo, y la práctica simplemente sale de circulación. Esto es lo que ocurre en el ejemplo
kantiano de la promesa falsa. Las promesas de pago, como nunca se aceptan, dejan de existir. O
bien no se hacen préstamos, o bien se busca otra manera de garantizar el pago de la suma prestada.
Por esta razón, tanto la interpretación lógica como la práctica de la prueba de contradicción manejan
fácilmente todas las acciones que no podrían existir inteligiblemente o que no serían eficaces sin la
existencia de prácticas, y que sin embargo infringen las reglas de estas prácticas. Querer* la
infracción universal genera una inconsistencia pues hace que la acción-tipo que universaliza se
vuelva inexistente e, ipso facto, inútil.
Pero en el caso de Dietrichson no hay práctica. La acción es matar, y por más que se mate o
por distintos que sean los usos que se dé a la acción de matar, ninguna de estas circunstancias la va
a hacer imposible. Y esto es porque la existencia de este tipo de acción y su eficacia dependen sólo
de las leyes de la naturaleza, no de alguna práctica convencional. Para abreviar, llamaré “acciones
convencionales” a las acciones como prometer, y “acciones naturales” a las acciones como matar.
La interpretación de la contradicción lógica funciona bien para las acciones convencionales
inmorales, pero no queda muy claro cómo puede manejar las acciones naturales inmorales. Cuando
la posibilidad de una acción depende sólo de las leyes de la naturaleza no puede volverse
inconcebible mediante la práctica universal.
Dos objeciones hegelianas
Desde mi punto de vista, lo más dañino para la interpretación de la contradicción lógica es la
dificultad acerca de las acciones naturales; sin embargo, antes de pasar a otros puntos de vista, debo
mencionar algunas objeciones que normalmente se consideran su problema más serio. Llamaré a
éstas las objeciones hegelianas, pues fueron planteadas originalmente por Hegel y divulgadas por
Bradley y otros.9 Una de las objeciones hegelianas dice que la prueba de la ley universal es una
prueba vacía. Tomaré prestada la formulación que usa H.B. Acton al discutir el ejemplo de la
Crítica de la razón práctica, en el que un hombre está considerando no devolver un depósito (C2
27-28)
En un ensayo titulado Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural (1803),
Hegel dice que todo lo que el argumento de Kant muestra es que un sistema con depósitos
contradice un sistema sin depósitos, pero no que haya alguna contradicción en un sistema sin
depósitos. Kant hace que parezca que hay una contradicción en un sistema sin depósitos
porque supone que todos querrían* que hubiera depósitos, y esto —dice Hegel— muestra que
Kant estaba suponiendo el sistema de propiedad y discutiendo que si todos se quedaran con lo
que pertenece a otros entonces no existiría el sistema de propiedad. Lo interesante —continúa
Hegel— es justamente por qué debería haber propiedad, y al respecto Kant no dice nada.10
6
Esta objeción tal como está no se sostiene. Según la interpretación de la contradicción lógica,
la contradicción no radica en prever una sociedad en la que no haya depósitos, sino en prever una
sociedad en la que el agente y otros con el mismo propósito hacen uso del sistema de depósitos aun
cuando no exista. La contradicción se genera cuando el agente trata de querer* su máxima y la
universalización de su máxima al mismo tiempo, o trata de quererla* para un sistema del que él ha
de formar parte. La no existencia de la práctica que resulta de la universalización entra en
contradicción con su existencia presupuesta en la máxima individual.
La otra objeción hegeliana tira en la dirección opuesta: en lugar de mostrar que la prueba es
vacía, muestra que es demasiado fuerte. Bradley la describe de esta forma:
“Robar la propiedad” es una contradicción, pues destruye la propiedad, y con ello la
posibilidad del robo.
No tenemos necesidad aquí de llevar más lejos un argumento metafísico en contra de
esta postura, pues ésta nos suministra de entrada un ejemplo apabullante en contra de sí
misma. La esencia de la moralidad era una contradicción similar... La moralidad es... tan
incongruente como el robo. “Socorrer a los pobres” niega y presupone (por ende plantea) la
pobreza; como Blake cómicamente lo dice:
Piedad no habría más,
Si no empobreciéramos a alguien.
Si quieres* amar a tus enemigos, nunca debes estar sin ellos; y sin embargo tratas de
deshacerte de ellos ¿Es esto congruente? En suma, cada deber que presuponga algo que se ha
de negar no es deber; es una regla inmoral, porque se contradice ella misma.11
Es verdad que no podemos imaginar un mundo en el que la gente dé a los pobres y no haya pobres.
Como no hay nadie a quien darle, es una situación imposible. Pero el defensor de la interpretación
de la contradicción lógica puede manejar la objeción. Puede decir que Bradley ha planteado mal la
máxima. La máxima es socorrer a quienes lo necesitan, y esta máxima puede sostenerse
congruentemente (y en un sentido degenerado cumplirse) en un mundo donde nadie necesita ayuda.
La norma de socorrer a quienes lo necesitan cuando nadie lo necesita no es inconcebible;
simplemente nos deja sin nada que hacer.
II. LA INTERPRETACIÓN DE LA CONTRADICCIÓN TELEOLÓGICA
Según la interpretación de la contradicción teleológica, cuando probamos nuestra máxima con las
dos pruebas de contradicción bajo la fórmula de la ley de la naturaleza, hemos de examinar si
podríamos querer* que la máxima universalizada sea una ley posible en un sistema de naturaleza
organizado teleológicamente. Hay dos versiones de esta postura. La primera, a la que llamaré
postura simple, se suele entender de esta forma: la contradicción surge cuando una acción o instinto
se usa de una forma que es inconsistente con su propósito natural, o no se usa de la forma que su
propósito natural reclama. Un problema con esta postura, tal como la acabo de plantear, es que no
usa la universalización de una manera real. Sin embargo, esta interpretación tiene una base textual:
Kant no vacila en usar el lenguaje teleológico, y hay cinco argumentos en los escritos éticos
publicados en los que el razonamiento de Kant es explícitamente teleológico. Uno es el argumento
acerca de la función del razonamiento práctico en la primera sección de la Fundamentación (F 395396 [22-23]). Ese argumento es desde luego teleológico —Kant de verdad plantea cuidadosamente
su base teleológica—, pero no se deriva del deber. De los otros cuatro, dos aparecen en la
Fundamentación, en conexión con el primer conjunto de ejemplos: al derivar el deber de no
cometer suicidio (F 421-422 [40]) y al derivar el deber de cultivarse uno mismo (F 423 [40-41]).
Los otros dos están en la Metafísica de las costumbres, cuando se dice que mentir se opone al fin
natural de la facultad de comunicación (PMDV 429) y se censura la deshonra de uno mismo por la
voluptuosidad apelando al fin natural de los instintos sexuales (PMDV 424-425).
7
La segunda versión de esta postura es la de H.J. Paton, descrita en el capítulo XV de The
Categorical Imperative.12 Paton es el principal defensor de la interpretación de la contradicción
teleológica y Beck respalda hasta cierto punto la postura de Paton. Aunque también cree que Kant
se basa en una concepción teleológica al aplicar la formulación de la ley de la naturaleza. 13 Paton
piensa que es evidente que las leyes de la naturaleza que Kant tenía en mente eran teleológicas más
que causales, y que la prueba es si “una voluntad que aspira a una armonía sistemática de los fines
de la naturaleza humana podría querer* consistentemente que esta máxima concreta se torne ley de
la naturaleza humana”.14 La postura de Paton difiere de la postura simple en que él piensa que un
sistema teleológico sirve como tipo de la ley moral, en lugar de pensar que nuestras acciones no
deben contradecir los propósitos naturales reales. Sin embargo, cuando da cuenta de los ejemplos,
Paton toma el lenguaje explícitamente teleológico de Kant como evidencia en favor de su
interpretación, aunque ese lenguaje sea compatible con la postura simple.15 La diferencia importa
más de lo que Paton parece advertir, pues las presuposiciones acerca de la racionalidad son
distintas. Según su propia posición, lo que se debe afirmar es que un ser racional en cuanto tal
valora una armonía sistemática de los fines humanos, mientras que según la postura simple
debemos afirmar que un ser racional en cuanto tal valora los fines naturales. En lo que sigue
examinaré ambas versiones.
Como ya lo mencioné, la postura teleológica se suele entender así: encontramos alguna
manera de atribuir fines naturales a varios instintos y tipos de acciones y luego encontramos la
contradicción cuando las máximas universalizadas entrañan usos de esos instintos y acciones que
van en contra del fin natural o que tal vez simplemente se apartan de la norma. La mejor evidencia
de que Kant entendió la prueba de contradicción de esta manera es el ejemplo del suicidio,16 y se
puede hacer que concuerde con este patrón.
En el primer argumento teleológico de la Fundamentación, Kant presenta esto como un
principio general de juicio teleológico: “admitimos como axioma que no se encuentra un
instrumento [órgano], dispuesto para un fin, que no sea el más propio y adecuado para ese fin”
(F 395 [22]). Podemos usar este principio regulativo para atribuir fines naturales a acciones-tipo, así
como a instrumentos [órganos], instintos, y otros arreglos instrumentales [orgánicos]. Kant lo usa
para establecer que alcanzar la felicidad no es el fin natural de la razón práctica; el argumento es
que como el instinto sería una mejor guía hacia la felicidad que la razón, la razón no es lo más
propio y adecuado para ese fin. Así, digamos que hay una contradicción teleológica si proponemos
como ley universal que cierto instrumento [órgano], instinto, o acción-tipo se use de una forma que
lo haga menos que el recurso más propio y mejor para lograr su fin natural. Por ejemplo, diremos
que el “fin natural” de prometer es establecer seguridad y confianza y la cooperación que ambas
hacen posible. Prometer en falso a escala universal hace que prometer sea menos que el mejor
recurso para su fin natural. El caso del suicidio funcionará de esta manera: el amor propio sirve al
fin natural de la autoconservación; en el sistema de naturaleza que se deriva de la universalización
de la máxima de cometer suicidio por amor propio, el amor propio no sería el instinto más propio y
adecuado para el fin de la autoconservación. Como Kant lo dice: “Pero pronto se ve que un sistema
de naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma sensación cuyo determinación es
atizar el fomento de la vida, sería contradictoria” (F 422 [40]). Así, el estándar planteado por el
principio regulativo del juicio teleológico no se cumple.
Un atractivo de la interpretación de la contradicción teleológica es que al principio parece
como si fuera a resolver el problema más difícil que enfrenta la interpretación de la contradicción
lógica: las acciones naturales. El suicidio, después de todo, es una acción de ese tipo. La razón de
que no sea difícil encontrar una contradicción en querer* que se infrinja universalmente una
práctica es que la práctica tiene un propósito estándar: la infracción universal hace que la gente
busque alguna otra forma de cumplir este propósito, y eso explica por qué se abandona la práctica.
La postura teleológica promete permitirnos tratar las acciones naturales de una manera similar, pues
atribuye a estas acciones o a los instintos que las provocan propósitos estándar como los que tienen
las prácticas —a saber, fines naturales. Desde luego, es cierto que una acción natural o instinto, a
8
diferencia de la práctica, sobrevivirá a un abuso universal. Pero esto no es un problema para la
interpretación de la contradicción teleológica, pues el defensor de esta postura puede decir que la
acción o instinto no será lo más propio para su fin si se utiliza mal universalmente. Ése, no la
existencia de la acción-tipo o instinto, es su criterio para establecer la contradicción.
Pero hay una dificultad con esta solución al problema de las acciones naturales y con la
lectura que propone del caso del suicidio en general. Se trata de que se supone que el suicida mismo
no puede querer* el sistema teleológico que se basa en la universalización de su máxima. Ahora
bien, se puede decir que el suicida ciertamente no puede querer* el sistema teleológico que resulta
de la universalización de su máxima, pues, qua sistema teleológico, alberga en sí una contradicción
(un instinto que no es el más adecuado para su propósito). Pero ésta es una manera curiosamente
abstracta de dar argumentos en contra del suicidio. La contradicción en el sistema teleológico es,
después de todo, que un mecanismo diseñado para la protección de la vida está funcionando mal.
Pero el suicida no quiere que el mecanismo funcione bien en su propio caso, y tal vez sea
indiferente acerca de otros casos. De modo que ni su propio fin ni ninguna otra cosa lo compromete
con el fin. Así, si lo que Kant quisiera decir es que el suicida no puede querer* el sistema
teleológico en cuestión porque qua sistema teleológico alberga en sí una contradicción, Kant
simplemente quedaría comprometido con la postura de que un ser racional en cuanto tal quiere* un
sistema teleológico que funcione bien, independientemente de que quiera* o no los fines a los que
éste sirve. Pero entonces es difícil ver cómo puede avanzar el argumento. Este instinto estaría
funcionando mal con respecto a este fin, pero nada evita que el suicida quiera* que tanto el instinto
como su propósito sean desechados. El problema es el mismo que el de la primera objeción
hegeliana: exactamente de la misma manera en que Hegel dice que no hay contradicción en querer*
que los depósitos desaparezcan porque el mundo no los requiere, así el suicida dirá que el mundo no
requiere un instinto de autoconservación (o cualquier otro artilugio teleológico) para hacer que la
gente siga viviendo a menos que supongamos que es mejor que la gente siga viviendo. Pero esto es
lo que el suicida se propone no suponer. Y no podemos usar la misma respuesta a la objeción que
usamos antes. En el caso de prometer en falso dijimos, usando la postura de la contradicción lógica,
que el sujeto que es incapaz de querer* la universalización de la máxima de prometer en falso sí
prevé que la promesa va a seguir existiendo, pues él va a hacer una promesa. Pero la intención del
suicida no le exige que quiera* o prevea el buen funcionamiento de los instintos de
autoconservación; no planea usarlos, ni le preocupa que existan.
Esta objeción no se aplica de la misma manera a la postura de Paton. Según ésta, el orden de
la naturaleza es una típica de la armonía sistemática de los fines humanos. Paton supone que un
agente racional está comprometido con esta armonía. Se podría objetar que ésta tiene el mismo
problema que la postura utilitarista: presupone un punto de vista de la razón cargado de moralidad,
pero Paton puede responder a esta objeción. Él cita como evidencia el argumento que Kant plantea
en la Crítica de la razón práctica acerca de que el amor propio no puede ser la base de la moralidad
porque no produce una armonía de los fines (C2 28).17 Y también podría citar como prueba la
postura de la Crítica de la razón pura de que una armonía de los fines es la unidad formal más
elevada de la razón pura (C1 A686-687/B714-715). Se puede considerar que lo anterior implica que
Kant piensa que la racionalidad nos compromete con una armonía de los fines. Desde luego, esta
conclusión no necesariamente implica que cuando razonamos moralmente razonamos a partir de
dicha armonía —podría suceder más bien que ésta fuese una armonía que la moralidad nos enseña
cómo alcanzar. Por más que esto pueda ser así, la idea de que un ser racional está comprometido
con una armonía de los fines sólo nos ayudará con la fórmula de la ley universal si podemos
establecer de algún modo que el fin natural que se propone la acción-tipo es un fin que necesita la
armonía sistemática de todos los fines humanos y, por consiguiente, es un fin que el agente debe
querer*.
El problema surge cuando Paton analiza el caso de prometer en falso. Él se esmera por
encontrar la interpretación de la contradicción teleológica en el caso de prometer en falso señalando
que el fin de las promesas es generar seguridad y confianza mutua; las promesas falsas destruyen la
9
confianza y, por consiguiente, la universalización hace que el propósito de prometer sea imposible.
Paton comenta:
Lo que Kant dice es bastante cierto hasta donde llega, pero no ofrece una base satisfactoria
para el juicio moral a menos que supongamos, además, que sostener tales promesas y la
confianza mutua que con ellas surge son factores esenciales en la armonía sistemática de los
fines humanos.18
Esto es, tenemos que presuponer que el sistema teleológico necesita promesas. De nuevo tenemos
un problema como el de la primera objeción hegeliana.
Tanto en la postura de Paton, como en la postura simple, el análisis exige un compromiso
con fines específicos: sean fines de la naturaleza (como conservar la vida en el ejemplo del suicidio)
o los fines requeridos para la armonía sistemática de los fines humanos. El problema de introducir
cuestiones teleológicas a fin de atribuir estos propósitos a las acciones naturales así como a las
convencionales es que tales propósitos pueden no tener nada que ver con lo que el agente quiere o
debe querer racionalmente, o incluso con lo que cualquier ser humano quiere. A menos que
podamos mostrar que el agente está comprometido con este propósito, es posible decir que el
sistema puede prescindir del arreglo teleológico porque puede prescindir del propósito.
La interpretación de la contradicción práctica, que para empezar recurre a frustrar el propio
fin del agente al formular la máxima, resolverá este problema.
III. LA INTERPRETACIÓN DE LA CONTRADICCIÓN PRÁCTICA
Según la interpretación de la contradicción práctica19 de la prueba de contradicción en la
concepción, la contradicción que entraña la universalización de una máxima inmoral es que el
agente sería incapaz de obrar conforme a la máxima en un mundo donde se universalizara para
lograr su propio fin —esto es, el fin que se especifica en la máxima. Como él quiere* obrar
conforme a su máxima, esto significa que su propósito se verá frustrado. Si esta interpretación es
correcta, entonces es esencial que, al someter a prueba máximas de acciones, el propósito se incluya
siempre en la formulación de la máxima. La clave para la contradicción está en lo que sucede con el
propósito.
La prueba se lleva a cabo imaginando, en efecto, que la acción que uno se propone realizar a
fin de llevar a cabo su propósito es el procedimiento estándar para llevar a cabo ese propósito. 20 Lo
que la prueba muestra que está prohibido son precisamente aquellas acciones cuya eficacia en el
logro de sus propósitos depende de su carácter excepcional. Si cuando la acción se universaliza ya
no funciona como una vía para lograr el propósito en cuestión, entonces es una acción de este tipo.
Intuitivamente, la prueba revela injusticia, engaño, y trampa. Por ejemplo, en el caso de la promesa
falsa, la dificultad está en que el fin del sujeto —obtener el dinero— no puede lograrse por ese
medio —haciendo una promesa falsa— en el mundo de la máxima universalizada. La eficacia de la
promesa falsa como medio para conseguir el dinero depende de que no todos usen las promesas de
esta manera. Las promesas son eficaces para obtener préstamos sólo porque se cree en ellas, y se
cree en ellas sólo si suelen ser verdaderas. Como prometer es el medio que se propone usar, su fin
no se lograría de ningún modo, sino que se vería frustrado. Al querer* el mundo de la máxima
universalizada y —como Kant dice, al mismo tiempo— querer* la máxima misma, el sujeto quiere*
ver frustrado su propio fin. Como Kant lo afirma, el sujeto “haría imposible la promesa misma y el
fin que con ella pueda obtenerse” (F 422 [40]). Esta forma de considerar la prueba también nos
muestra un sentido en el que quebrantar la prueba de la ley universal implica que estamos usando a
los otros como meros medios. Si hacemos algo que sólo funciona porque la mayoría de la gente no
lo hace, las acciones de los demás están haciendo que nuestra acción funcione. En el caso de
prometer en falso, la honestidad de los demás hace que nuestro engaño sea eficaz.
10
Contradicciones prácticas
A veces aun los defensores de esta postura, o de versiones de la misma, describen una contradicción
práctica como una contradicción en un sentido más débil que una contradicción teórica.21 Esto no es
correcto. La ética de Kant se basa en la idea de que hay un uso específicamente práctico de la razón,
que no es lo mismo que una aplicación de la razón teórica; incluye un sentido específicamente
práctico de “contradicción”. El argumento que muestra esto me parece casi decisivo en favor de esta
interpretación.
Después de exponer los tres tipos de imperativos, Kant nos dice que los imperativos
hipotéticos son analíticos. Regularmente esto significa dos cosas: la relación expresada es de
contención conceptual, y la opuesta o su negación es una contradicción rotunda. Intuitivamente
podemos advertir por qué es contradictorio no conformar nuestra conducta a los imperativos
hipotéticos pertinentes, y con ello frustrar nuestros propios propósitos. Alguien que quiere* un fin,
que sabe que lo realizará usando cierto medio necesario y a su alcance, que no tiene ninguna razón
ajena para no usar dicho medio, y sin embargo no hace absolutamente nada para tomarlo, es
irracional de un modo que sí parece equivaler a una contradicción.22 Podríamos capturar el sentido
en que hay una contradicción aquí diciendo que tal persona está actuando como si quisiera y no
quisiera el fin. Pero Kant puede ir más lejos, ya que también explica la relación de contención que
hace analítico el imperativo hipotético:
El que quiere* el fin, quiere* también (en tanto que la razón tiene influjo decisivo sobre sus
acciones) el medio indispensable necesario para alcanzarlo, si está en su poder. Esa
proposición es, en lo que respecta al querer*, analítica; pues en el querer* un objeto como
efecto mío está pensada ya mi causalidad como causa activa, es decir, el uso de los medios, y
el imperativo saca ya el concepto de las acciones necesarias para tal fin del concepto de un
querer* ese fin. (F 417 [37])
El argumento se basa en una idea que desempeña un papel central en la ética de Kant en general,
esto es, que querer* algo es vernos a nosotros mismos como causa: que la voluntad es, como Kant
dice en el argumento que abre la tercera sección de la Fundamentación, “una especie de causalidad
de los seres vivos, en cuanto que son racionales” (F 446 [55]). Es porque debemos vernos no sólo
como causa sino también como causa libre o causa primera que resulta que la racionalidad exige
autonomía, y ésta es la base de la obligación moral. En el argumento anterior, lo que Kant sostiene
es esto: querer* algo es vernos a nosotros mismos como la causa del fin en cuestión; como quien lo
provocará. Esto distingue el querer* [de la voluntad] del mero querer o anhelar o desear.
Concebirnos como una causa del fin es concebirnos como el elemento que detona una cadena causal
que dará como resultado que se produzca el fin. Es concebirnos como quien usa las conexiones
causales existentes. Pero las conexiones causales a nuestro alcance son, por definición, “medios”.
Así, querer* el fin contiene —o, en la medida en que somos racionales, es ya— querer* los medios
para conseguirlo. Como ésta es una relación de “contención” —en la lógica de la razón práctica—,
obrar en contra del imperativo hipotético es contradictorio. Esto nos da una idea de la contradicción
práctica —de la contradicción en la voluntad— que es diferente pero no más débil que la
contradicción “teórica”.
Como éste es el tipo de contradicción que implica la analiticidad de los imperativos
hipotéticos, es razonable pensar que éste será el tipo de contradicción que se emplee en las pruebas
de los imperativos categóricos. Según la interpretación de la contradicción práctica, tal
contradicción en la universalización de una máxima inmoral es exactamente lo que la prueba
muestra. En el mundo de la máxima universalizada, el imperativo hipotético a partir del cual quien
promete en falso construye su máxima ya no es verdadero. Éste era “si quieres conseguir dinero,
debes hacer una promesa falsa”. Pero al mismo tiempo que emplea este imperativo hipotético para
construir su máxima, quiere* su falsificación, pues quiere una situación (el mundo de la máxima
universalizada) en la que sea falso. En ese mundo, prometer en falso no es un medio para obtener
11
dinero. Por consiguiente, Kant no sólo tiene un sentido específicamente práctico de “contradicción,
sino que debería considerarse que lo usa en sus pruebas de contradicción.
Las objeciones hegelianas
Como la interpretación de la contradicción lógica, la interpretación de la contradicción práctica nos
permite dar respuesta a las objeciones hegelianas, y muestra aún con más claridad por qué esas
objeciones pierden de vista la parte moral de una prueba de universalización. La primera objeción
hegeliana es que la prueba de universalización es vacía. No hay contradicción en un sistema sin
prácticas como los depósitos o las promesas. El defensor de la postura de la contradicción lógica
responde que la contradicción no está meramente en un sistema donde no existen estas prácticas,
sino en un agente que realiza estas prácticas en un sistema donde no existen. Basándonos en la
interpretación de la contradicción práctica, la respuesta que daremos es todavía mejor. La persona
que trata de querer* la universalización de esta máxima con ello no sólo quiere* una situación en la
que prácticas como los depósitos y las promesas no existen; también quiere que existan,
precisamente porque quiere* usarlas para lograr sus fines. El individuo que quiere la
universalización de la promesa falsa, por ejemplo, quiere también usar una promesa falsa para
conseguir dinero. Pero no puede querer* racionalmente usar una promesa para lograr su fin al
mismo tiempo que quiere* una situación en la que las promesas no sean aceptadas, porque si nadie
acepta su promesa, entonces no es un medio para lograr su fin. Así, la respuesta que da la
interpretación de la contradicción práctica a esta objeción hegeliana es que Kant no tiene por qué
suponer que todos quieren que haya depósitos. El sujeto del ejemplo quiere que haya un sistema de
depósitos, porque se propone usar ese sistema como medio para alcanzar su fin. En un sentido claro
es injusto.
La segunda objeción era que la prueba es demasiado fuerte. No se puede universalizar “hay
que socorrer a los pobres”, pues, si todos lo hicieran, la pobreza quedaría eliminada y no habría
nadie a quien socorrer. La interpretación de la contradicción práctica da a esta objeción una
respuesta pronta y, de un modo obvio, acertada. Nuestro propósito al socorrer a los pobres es darles
alivio. El mundo de la máxima universalizada sólo contradice nuestra voluntad si frustra nuestro
propósito. Un mundo sin pobreza no contradice este propósito, sino que más bien lo satisface de
otra manera (mejor), y no surge ninguna contradicción.23
Contradicciones en concepción y en la voluntad
Otra ventaja de esta postura es que nos permitiría usar el mismo sentido de contradicción al
interpretar las dos pruebas de contradicción, e incluso todavía distinguir entre ellas. Examinemos lo
que las otras dos interpretaciones dicen sobre esto. La interpretación de la contradicción lógica nos
fuerza a buscar otra clase totalmente diferente de contradicción para la prueba de contradicción en
la voluntad, pues Kant es explícito acerca del hecho de que ahí no hay nada inconcebible en
términos de lógica. De entrada, la interpretación de la contradicción lógica parece tener la virtud de
que no entraña presuposiciones acerca de la racionalidad que no sean completamente
incontrovertidas. La contradicción que identifica en la universalización de máximas inmorales es de
tipo conocido; pero esta ventaja se pierde si tenemos que usar presuposiciones diferentes a fin de
entender la prueba de contradicción en la voluntad. A menudo, los defensores de la interpretación
de la contradicción lógica para las contradicciones en la concepción terminan con algo como una
postura utilitarista o teleológica acerca de las contradicciones en la voluntad. Pero la lectura
utilitarista tiene el mismo problema con la segunda prueba que con la primera: presupone una
concepción de la racionalidad cargada de moralidad. La interpretación de la contradicción
teleológica, por otro lado, no parece dejar margen para una distinción muy bien definida entre las
dos pruebas. Supongo que podemos decir que, en el caso de una contradicción en concepción, se
descubre que algún instinto o acción específico no es el más adecuado para su propósito particular;
y en el caso de una contradicción en la voluntad, perdemos algún bien positivo que se necesita para
un sistema teleológico, o para la armonía sistemática de los fines humanos. Pero no es realmente
12
obvio que éstos sean distintos. Recuérdese que Paton no logró encontrar una contradicción en el
caso de prometer en falso sin dar por hecho que las promesas son necesarias para la armonía de los
fines humanos. Este problema tiende a echar abajo las dos pruebas.
Examinemos ahora la interpretación de la contradicción práctica. Si un propósito frustrado es
una contradicción práctica, debemos entender la prueba de contradicción en la voluntad de este
modo: debemos encontrar algún propósito o algunos propósitos que pertenezcan esencialmente a la
voluntad, y en el mundo donde las máximas que no pasan estas pruebas sean ley universal, estos
propósitos esenciales se verán frustrados, porque no existirán los medios para lograrlos. Ejemplos
de propósitos que podrían ser considerados esenciales para la voluntad son su eficacia general en la
búsqueda de sus fines, y su libertad de adoptar y perseguir nuevos fines. Los argumentos en favor
del desarrollo personal y la ayuda mutua dirán entonces que si no se promueven las facultades y los
talentos humanos y los recursos de la cooperación mutua, la eficacia y la libertad de la voluntad se
verán impedidas. Éste es, desde luego, sólo un bosquejo. Definir exactamente qué propósitos son
esenciales para la voluntad y cómo se puede mostrar que lo son es un tema por derecho propio, en el
que no abundaré aquí. El hecho es que la interpretación de la contradicción práctica da cuenta de la
relación entre las dos pruebas mejor que cualquiera de las otras dos. La diferencia entre las dos
pruebas no radicará en el uso de un tipo diferente de contradicción, como sucede en la
interpretación de la contradicción lógica; y sin embargo habrá una diferencia. El propósito frustrado
en el caso de una máxima que no pasa la prueba de contradicción en concepción es el de la máxima
misma, y así se puede decir que la contradicción está en la máxima universalizada. El propósito
frustrado en el caso de la prueba de contradicción en la voluntad no es un propósito que esté en la
máxima,24 sino un propósito que es esencial para la voluntad.
El problema de las acciones naturales
La interpretación de la contradicción práctica, como la de la contradicción lógica, funciona
especialmente bien con respecto a las acciones incorrectas que son convencionales; pero la razón
por la cual funciona es ligeramente distinta. Según la interpretación de la contradicción lógica, la
contradicción surge porque el agente quiere* participar en una acción convencional, pero también
quiere* una situación en la que ese tipo de acción ya no exista. Según la interpretación de la
contradicción práctica, la contradicción surge porque el agente quiere* participar en una acción
convencional, pero también quiere* una situación en la que la acción ya no funcione. Cuando se
trata de una acción que cae en el ámbito de una práctica, ambas posturas se confunden fácilmente,
pues la razón por la que la acción ya no funciona es porque ya no existe. Pero, según la
interpretación de la contradicción práctica, es la falta de eficacia, no la no existencia, lo que
realmente importa.
Esto abre la posibilidad de que con la interpretación de la contradicción práctica seamos
capaces de derivar cuando menos algunos de nuestros deberes de omisión con respecto a las
acciones naturales. Las acciones naturales no van a dejar de existir si se usan equivocadamente,
pero su eficacia para algunos propósitos puede depender de su uso excepcional. Mucho depende
aquí de lo que se considera que es el propósito y de cómo se describe. Un caso ambiguo entre lo
natural y lo convencional es el hurto. Podría parecer completamente convencional, pues la
propiedad es una práctica, pero sería difícil imaginar un sistema económico en el que los medios de
producción y la acción no estuvieran garantizados para el uso de ciertas personas en ciertos
momentos;25 y cualquier violación de estas atribuciones garantizadas sería “robo”. Ahora bien, si el
propósito de robar es adquirir algo para nuestro uso o posesión personal —conseguir algo que
queremos cuando lo queremos— y nos imaginamos que cualquiera en nuestra situación —
cualquiera que quiera algo que no se le ha asignado— lo roba, como un procedimiento estándar —
entonces veremos que en estas condiciones es absolutamente imposible adquirir algo para nuestro
uso o posesión, tenerlo cuando lo queremos. La idea aquí es que lo que el ladrón realmente quiere
es hacer algo su propiedad, tener alguna garantía de que lo tendrá cuando lo quiera. Por
consiguiente, su propósito se verá frustrado si su máxima se universaliza.
13
El caso es dudoso, pero un análisis similar se podría aplicar a actos por completo naturales.
El siguiente es un ejemplo tonto. Supongamos que somos los segundos en la lista para obtener un
empleo, y estamos considerando el asesinato como vía para hacer frente a nuestro rival de más
éxito. ¿Se puede universalizar esto? Matar es un acto natural, no convencional. No podemos decir
que si se abusa de este tipo de acción, la práctica desaparecerá, pues esto no tiene ningún sentido.
Tampoco podemos decir que una gran cantidad de asesinatos o el tipo de uso que se dé al asesinato
destruirá su eficacia para lograr su propósito si especificamos que ese propósito es simplemente
hacer que alguien muera. Así, aquí la prueba sólo funcionará si el propósito se especifica de modo
diferente; tenemos que decir que el propósito es conseguir un empleo, debemos subrayar el hecho
de que si alguien más quiere este empleo, o cualquier empleo que tengamos, la universalización nos
convierte en víctimas. Ahora bien, puede parecer que el propósito frustrado por la universalización
—seguir con vida— no es el mismo que el propósito de nuestra máxima —conseguir el trabajo.
Esto sería malo. El hecho de que sea el propósito de la máxima lo que se frustra en el mundo de la
máxima universalizada es lo que nos permite llevar a cabo la prueba sin ninguna información ajena
acerca de los deseos y propósitos del agente. Si es otro el propósito, contingente, que se frustra,
entonces parece como si la prueba (i) exigiera información empírica acerca de qué otros propósitos
tiene la gente y (ii) funcionara idiosincrásicamente, dando resultados diferentes a gente con deseos
diferentes. Ambas son conclusiones que el kantiano quiere evitar. Los evitaremos aquí señalando
que éste no es un caso de un fin ajeno que es frustrado. Seguir vivo importa en este ejemplo porque
es una condición necesaria para conseguir el empleo.
Decir eso podría parecer tonto en este caso, pero se está aplicando un punto que en general no
es para nada tonto. En El utilitarismo, Mill sostiene que la justicia se preocupa específicamente por
un objeto especial de interés humano: la seguridad. La seguridad no es meramente una cosa buena
entre otras, sino, para plantearlo en términos kantianos, es una condición de la bondad de todo lo
demás:
...ningún ser humano puede obrar sin la seguridad. De ella depende toda nuestra inmunidad al
mal, y el valor total de todos y cada uno de los bienes cuando queremos que ese valor sea
duradero. Nada tendría valor para nosotros, excepto el bien que dura un instante, si un
momento después pudiéramos ser privados de todo por cualquiera que fuere,
momentáneamente, más fuerte que nosotros.26
El kantiano puede aprovechar esta idea. Querer algo es querer seguridad al poseer ese algo. El uso
de medios naturales violentos para lograr fines no se puede universalizar porque nos dejaría en una
posición de inseguridad como dueños de estos bienes, y sin esa seguridad tales bienes no son en
absoluto buenos para nosotros. Así, si incluimos como parte del propósito que el agente quiere tener
seguridad como poseedor del bien, podemos obtener una contradicción práctica en la
universalización de los métodos violentos. Y, de hecho, el argumento de Kant en Principios
metafísicos de la doctrina del derecho acerca de por qué tiene que haber derechos del dueño no es
muy diferente del de Mill: es que necesitamos tener seguridad en la posesión de ciertos tipos de
bienes a fin de poder hacer uso de ellos efectivamente (PMDD 246 ss.).
El método de abordar los actos naturales que acabo de sugerir se centra en la cuestión de si
podríamos realmente lograr nuestro propósito, con todo lo que ese propósito implica (esto es,
seguridad en la posesión) en un mundo donde nuestra acción fuera el método universal de lograr ese
propósito. Otra manera de enfocar este problema consiste en examinar si las condiciones sociales
que permiten que la violencia funcione como método para lograr este propósito existirían si tal
fuera el método universal. Es cierto que las leyes naturales son todo lo que se necesita para hacer
que los métodos violentos provoquen sus efectos naturales, pero se necesita más para hacer que
produzcan sus efectos sociales. Por ejemplo, la manera más sencilla de argumentar en contra de
hacer trampa en un examen de admisión es señalar que, si todos lo hicieran, el examen de admisión
dejaría de usarse como criterio de selección. Como mucha gente incompetente sería admitida,
resultaría impracticable y se elegiría algún otro método. (“Todos se reirían de los exámenes de
14
admisión por considerarlos una farsa.”) Colocar a la gente en empleos es algo similar: es algo para
lo cual tiene que haber un método, y si se abusara universalmente de un método, se buscaría otro,
no expuesto a tal abuso. Ahora bien, si asesinar para conseguir un trabajo se practicara
universalmente, los mejores candidatos no se quedarían con los puestos. Así, se cambiaría cualquier
cosa que tuviera que ver con el viejo proceso de selección que propiciara esto. Tal vez no se diría a
nadie quiénes son los candidatos, o incluso la gente mantendría en secreto el trabajo que tiene. De
nuevo, aunque el argumento suena tonto en este caso, pretende poner de manifiesto algo que no es
tonto. Hacer trampa podría no ser el primer procedimiento o el procedimiento estándar para ingresar
en un programa educativo; pues en esencia depende parasitariamente de la existencia de otro
método. La violencia, en muchos casos, también tiene esta naturaleza parasitaria cuando es una
forma de lograr un propósito en la sociedad.
Por consiguiente, la interpretación de la contradicción práctica puede manejar algunos casos
de acciones naturales. Un tipo más difícil de caso sería algo como matar por venganza, o por odio.
En estos casos, lo que el agente quiere lograr no es una condición duradera —quiere el resultado
inmediato—, de modo que aquí la consideración de la seguridad no nos ayudará aquí. 27 Estos tipos
de casos nefastos se manejan sin dificultad cuando se usa la fórmula de la humanidad, pero será
difícil encontrar una contradicción del tipo que aquí se necesita. Y este problema también se aplica
al caso del suicidio. Basándonos en la interpretación de la contradicción práctica, no podemos
lograr un análisis de ese caso, pues si el propósito del suicida es liberarse de su propio sufrimiento,
no se verá frustrado por la práctica universal. Hay un paralelo importante para este problema. La
teoría de Kant es menos útil y menos convincente cuando se trata de un caso en el que otras
personas que rodean al agente ya han introducido el mal en la situación. Su debate con Benjamin
Constant acerca de si se puede mentir al asesino cuya víctima está escondida en nuestra casa, y su
insistencia en que no hay nunca un derecho a la revolución, son ejemplos tristemente famosos de
casos en que su postura parece prohibirnos tratar de evitar o de enmendar las injusticias cometidas
por otros. Creo que un tipo de dificultad similar cuando se busca entender lo que Kant diría acerca
de los casos en que algo dentro ha salido mal, cuando el problema no es la búsqueda egoísta de un
propósito ordinario, sino de un propósito malsano. No digo que Kant sea incapaz de dar una
respuesta para estos casos; pero el tipo de caso alrededor del cual gira la postura, y que maneja
mejor, es la tentación de convertirnos en una excepción: egoísmo, mezquindad, ventajismo y
desprecio por los derechos de los demás. Es este tipo de cosa, no los crímenes violentos nacidos de
la desesperación o la enfermedad, lo que sirve de modelo kantiano de la conducta inmoral. No creo
que podamos culparlo por ello, pues este tipo de mal, y no el otro, es el que tienta a la mayoría de la
gente en su vida cotidiana.
CONCLUSIÓN
Es concebible que Kant no haya percibido las diferencias entre estas tres lecturas, y que esto
explique por qué en sus textos es posible encontrar lenguaje que las apoya a todas. En cierto tipo de
caso, las tres interpretaciones están muy cerca. Cuando la acción inmoral entraña el abuso de una
práctica, la interpretación de la contradicción lógica dice que no podemos universalizar porque la
práctica no existirá y la acción será inconcebible; la interpretación de la contradicción teleológica
dice que no podemos universalizar porque la práctica entonces no será la mejor para lo que en un
sistema teleológico sería su fin natural; y la interpretación de la contradicción práctica dice que no
podemos universalizar porque, desde luego, si la práctica desaparece ya no será eficaz para producir
nuestro propósito. Los tres análisis están muy cercanos, y en este tipo de caso las diferencias son
insignificantes. Las diferencias surgen sólo cuando empezamos a considerar los problemas que
plantean las acciones naturales, las objeciones hegelianas y la necesidad de extender nuestro análisis
en la forma correcta a la prueba de contradicción en la voluntad. Desde mi punto de vista, la
interpretación de la contradicción práctica afronta estos problemas mejor que las otras dos, aunque
no siempre con éxito completo.
15
El mejor argumento en su favor es, sin embargo, que emplea el sentido de contradicción que
Kant identifica en su análisis del imperativo hipotético. Cada interpretación debe presuponer alguna
noción de racionalidad para determinar si un ser racional puede querer* la universalización de una
máxima al mismo tiempo que la máxima, sin incurrir en contradicción. La postura de la
contradicción lógica trabaja con una noción de contradicción indistinguible de la de la racionalidad
teórica y esto es una gran ventaja; pero esta ventaja se pierde cuando pasamos a las contradicciones
en la voluntad, que exigen entonces otra interpretación. La postura de la contradicción teleológica
trabaja con una noción bastante rica de racionalidad como algo que apunta a una armonía de los
fines. Creo, basándome en la postura de Kant, que la razón pura sí apunta hacia una armonía de los
fines, pero que sólo la moralidad nos dice cómo la hemos de lograr. No podemos razonar
moralmente a partir de esa idea. La postura de la contradicción práctica usa una noción
específicamente práctica de racionalidad y de contradicción que surge de la noción de la voluntad
como causalidad. Ésta no es una noción de racionalidad cargada de moralidad, pues, desde el punto
de vista de Kant, esta noción es necesaria para explicar la racionalidad instrumental.
Sin embargo la misma noción también se empleará al explicar por qué la ley moral se aplica a
nosotros. La interpretación de la contradicción práctica nos permita bosquejar una explicación, en
términos de autonomía, de por qué la conformidad con la fórmula de la ley universal es un requisito
de la razón. Empecemos con un paralelo del razonamiento teórico: como seres racionales, podemos
considerar que la conexión entre dos sucesos es causal; pero esta conexión tiene que sostenerse
siempre —tiene que sostenerse universalmente— si la causa que hemos identificado es de verdad
suficiente para producir ese efecto. Sólo en este caso es una ley lo que hemos identificado. La
voluntad racional, viéndose a sí misma como una causalidad, modela su concepción de ley
basándose en una ley causal. Como seres racionales podemos considerar que la conexión entre un
propósito que tenemos y una acción que lo promovería es una razón para que realicemos la acción.
Pero esta conexión tiene que ser universalizable si la razón es suficiente. Sólo en este caso hemos
identificado una ley. Si la universalización destruyera la conexión entre acción y propósito, el
propósito no es una razón suficiente para la acción. Así es cómo, según la interpretación de la
contradicción práctica, la prueba de contradicción en la concepción muestra que una máxima
inmoral no es adecuada para ser una ley práctica objetiva. Como seres racionales autónomos,
debemos obrar según nuestra concepción de ley. Esto explica por qué la autonomía exige
conformidad con la fórmula de la ley universal.
NOTAS
Quiero agradecer a Barbara Herman los comentarios que me hizo y que me permitieron hacer este
texto mucho más claro.
16
†
“Kant’s Formula of Universal Law”, Creating the Kingdom of Ends, cap. 3, Nueva York: Cambridge University Press,
1995, pp. 77-105.
1
Desde luego, éstas son categorías generales y meter las posturas de todos en ellas supondría una distorsión; hay muchas
diferencias leves en la interpretación. Creo, sin embargo, que representan los principales tipos de lectura, e indicarán cómo
clasifico a algunos comentaristas importantes a medida que las vaya presentando.
2
Véase el último párrafo de la segunda sección, F 444-445 [54-55]; también todo el último párrafo de F 420 [39].
3
John Stuart Mill, El utilitarismo [trad. Ramón Castilla, Buenos Aires: Aguilar, 1980], p. 23 [p. 4, del original en inglés].
4
Paul Dietrichson, “Kant’s Criteria of Universalizability”. Sobre las posturas de Kemp, véase J. Kemp, “Kant’s Examples
of the Categorical Imperative”. Atribuyo esta postura a Allen Wood basándome en su texto “Kant on False Promises”.
5
Dietrichson, “Kant’s Criteria of Universalizability”, p. 188.
6
Para una buena discusión de este tema, véase Onora Nell (O’Neill), Acting on Principle: An Essay on Kantian Ethics.
Aunque no estoy de acuerdo con todos los puntos que plantea esta obra, será obvio para cualquiera que conozca el libro que
le debo mucho.
7
Kant no usa la fórmula de la ley universal para derivar los deberes de justicia en la Metafísica de las costumbres. Usa en
cambio el principio universal del derecho, que nos dice que nuestras acciones deberían ser consistentes con la libertad
externa universalizable (PMDD 230-231). Pero en la Fundamentación, Kant propone que lesionar los derechos está mal de
la misma forma que prometer en falso (F 430 [45]), y esto indica que deberían poderse derivar de la prueba de contradicción
en la concepción. Además, es razonable pensar que si las injusticias son por definición incongruentes con la libertad externa
universalizable, sus universalizaciones deberían mostrar las contradicciones en la concepción, si acaso algo lo hace.
8
John Rawls, “Two Concepts of Rules”.
9
Obviamente esta discusión no pretende ser un tratamiento completo de las críticas de Hegel a la filosofía ética de Kant.
Sólo quiero abarcar algunas objeciones recurrentes en la bibliografía filosófica y que suelen atañer a Hegel.
10
H.B. Acton, Kant’s Moral Philosophy, pp. 24-25.
11
F.H. Bradley, “Duty for Duty’s Sake”, Ensayo IV, en Ethical Studies, p. 55.
12
H.J. Paton, The Categorical Imperative, pp. 146-157.
13
Véase Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, pp. 159-163; y Bruce Aune, Kant’s
Theory of Morals, pp. 59 y ss.
14
Paton, The Categorical Imperative, p. 151.
15
Esto surge cuando Paton, al discutir uno de los usos directos que hace Kant del lenguaje teleológico, dice que en este caso
“...Kant está sobre una base más firme. Aquí su teleología es más explícita...” Véase The Categorical Imperative, p. 155.
16
Esto es contrario a la postura de Paton, quien piensa que este ejemplo es la mejor prueba de que Kant pretendía que la
típica fuesen las leyes causales ordinarias, y también que éste no es un buen ejemplo. Véase The Categorical Imperative, p.
148.
17
Paton, The Categorical Imperative, p. 140.
18
Paton The Categorical Imperative, p. 153.
19
Esta postura es sostenida por Marcus Singer en Generalization in Ethics y una versión de la misma se sustenta en Onora
Nell (O’Neill), Acting on Principle: An Essay on Kantian Ethics.
20
La prueba funciona sin la menor complicación cuando el razonamiento hipotético que está detrás de la máxima que ha de
ser probada es puramente instrumental. El problema de universalizar las máximas como esa de convertirse en médico a fin
de ganarse la vida (la objeción es que no todos podrían hacerlo) surge porque el razonamiento es constitutivo. Ser médico es
un ejemplo de una profesión con ciertos rasgos que el agente quiere. Cuanto más podamos especificar estos rasgos, más
cerca llegaremos de las razones verificables que deberían incorporarse en la máxima.
21
Véase, por ejemplo, Singer, Generalization in Ethics, p. 259. Aunque la versión que ofrece O’Neill de la prueba es como
la interpretación de la contradicción práctica en cuanto a que subraya la imposibilidad de actuar conforme a la máxima en el
mundo de la máxima universalizada, O’Neill supone que Kant apela a la formulación de la ley de la naturaleza porque
aplicar las nociones de contraproducente o autofrustrante no es tan evidente como aplicar la noción de contradicción. Véase
Acting on Principle, p. 63. Aunque O’Neill hace notar que Kant piensa que los imperativos hipotéticos son analíticos, ella
piensa que esto es en un sentido laxo (p. 70 n).
22
Tal vez sintamos la tentación de decir que este caso no ocurre. Siempre habría alguna razón ajena para que tal persona no
tomara los medios. Hay que resistirse a la tentación. Kant piensa que somos racionales imperfectamente: y algo que esto
significa es que no siempre tendremos razones para no ser influidos por las razones. Puede suceder que siempre haya una
causa de irracionalidad. Quizá una persona no tome los medios para un fin porque está deprimida. Esto se puede meter a
fuerza en el molde de una razón (“Me siento tan cansada que no valdría la pena para mí en este momento”), y la agente
misma se sentirá inclinada a tratarlo así. Pero decir que tiene una razón para no tomar los medios tal vez no sea la mejor
manera de describir lo que realmente está sucediendo. Si pensamos que estaría en mejor posición tomando los medios aun
cuando se sienta letárgica, parecerá más conveniente decir que la depresión es una causa de irracionalidad, y no que ésta
cambia la estructura de las razones existentes.
23
Véase la discusión en Singer, Generalization in Ethics, pp. 279-292.
24
En el primer conjunto de ejemplos de la prueba de contradicción en la voluntad que plantea Kant en la Fundamentación,
no hay ningún propósito dado en la máxima. Pero aun si atribuyéramos propósitos a los agentes que adoptan estas máximas,
la idea es válida. La persona que no desarrolla sus talentos y facultades supuestamente tiene el propósito de hacerlo reposar;
pero el propósito que se ve frustrado es el desarrollo de su naturaleza racional.
25
No quiero decir que tenga que haber propiedad en el sentido denso lockeano del control completo de un objeto y el
derecho absoluto de hacer cualquier cosa con él. Sólo quiero decir que no podría haber ninguna sociedad en la que las
personas no tuvieran derechos de uso con respecto a objetos durante cierto tiempo —por ejemplo, la forma en que
“poseemos” el mobiliario de nuestra oficina. Barbara Herman me ha señalado que un sistema sin algo como las promesas
puede ser tan difícil de imaginar, en cuyo caso ése también será un caso dudoso.
26
Mill, El utilitarismo, pp. 97-98 [p. 53 del original en inglés].
27
Aquí hay algo que no podemos hacer. No podemos conseguir algo como la condición de seguridad diciendo que el
asesino vengativo quiere matar y salirse con la suya —a su vez, él no quiere ser matado, así que no puede universalizar su
máxima vengativa. No podemos decir esto porque no lo sabemos. El argumento de la seguridad funciona sólo si podemos
decir que la seguridad en la posesión de un bien o en el mantenimiento de una situación es realmente una condición para
lograr de algún modo ese bien o situación. No debe ser un fin aparte. Pero querer salirse con la suya es un fin aparte; salirse
con la suya no es una condición de vengarse, pues nótese que si tratáramos de hacer que éste fuera nuestro argumento, un
asesino vengativo estaría moralmente en lo correcto si no le importara pagar el precio.