Deducción transcendental de las categorías experiencia y, sobre

ANALÍTICA TRANSCENDENTAL (Crítica de la Razón Pura)
Deducción metafísica de las Categorías
El conocimiento intelectual se hace por medio de conceptos. Es unificar
diversas representaciones sensibles bajo una representación común ("subsumir lo
diverso de la intuición sensible bajo conceptos", dice Kant). Tal unificación se hace
por medio del juicio. Por ello, los conceptos sólo tienen valor como sujetos o
predicados de posibles juicios: pensar es juzgar.
También en el entendimiento, como en la sensibilidad, podemos distinguir
la materia y la forma del conocimiento:
Materia: aquello sobre lo que se juzga
Forma: la manera de juzgar
Descubrir la o las formas del entendimiento exige clasificar los juicios según
sus tipos lógicos. Kant encuentra en la lógica formal de su tiempo cuatro clases de
juicios con tres formas cada una, es decir, encuentra doce tipos de juicios (TABLA
DE LOS JUICIOS).
Esto significa que hay en el entendimiento doce funciones de síntesis que
son principios de juicios, independientemente de su materia. Son los "conceptos
puros" o categorías (TABLA DE LAS CATEGORÍAS).
Las categorías, pues, son reglas según las cuales el entendimiento unifica
los fenómenos dados por la intuición sensible para poder así pensarlos
(comprenderlos).
Deducción transcendental de las categorías
Queda otra tarea por hacer: justificar (y éste es el sentido que aquí tiene la
palabra deducción) por qué y cómo las categorías subjetivas del entendimiento
tienen un valor objetivo y fundan la ciencia física (hacen posibles los juicios
sintéticos "a priori" en esa ciencia).
Para ello, Kant quiere mostrar que las categorías son aplicables a la
experiencia y, sobre todo, que la experiencia sólo es posible gracias a las
categorías, que éstas son constitutivas de todos los objetos de la
experiencia.
Y debe justificarlo porque hay un problema: es posible (no es imposible)
que los fenómenos presentados por la sensibilidad no sean inteligibles, no "entren"
en nuestras categorías.
La solución que Kant propone consiste en afirmar que sin las categorías
no tenemos "objeto". Son ellas las que convierten a los fenómenos en
"objetivos" (sin ellas, los fenómenos serían una "corriente de impresiones", como
pensaba Hume). ¿Por qué? Porque las categorías son leyes necesarias, comunes a
todo entendimiento humano. Un fenómeno que sólo yo puedo percibir es subjetivo
(sólo vale para mi conciencia). Un fenómeno sometido a leyes es objetivo porque
vale para una conciencia en general, para todo "espíritu". Según Kant, verdad es
objetividad, y objetividad es validez universal. Por tanto, sólo podemos tener
experiencia de objetos verdaderos (y de verdaderos objetos) mediante la aplicación
de las categorías a los fenómenos.
Quedan pendientes aún tres cuestiones:
1a) ¿Por qué el ser humano está dotado de esas categorías precisamente, y
no de otras? Kant no responde a esta pregunta. Para él se trata de un hecho que
no explica.
2a) ¿Cómo las categorías mismas están unificadas, cómo constituyen un
objeto? La respuesta de Kant consiste en lo que denomina la apercepción
transcendental. Dice Kant: "el yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis
representaciones, pues, si no, sería representado en mí algo que no podría ser
pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería o bien
imposible o, al menos, nada para mí".
En efecto, toda representación tiene que poder ser acompañada del "yo
pienso", puesto que si se negase esto estaríamos forzados a admitir una
representación que podría no ser pensada. Sin embargo, una representación tal no
puede ser nada en sí misma; para que una representación sea algo es preciso que
un sujeto tenga conciencia de ella, esto es, es imprescindible que establezca una
relación con una facultad de representación: una representación sin relación a un
pensamiento o a un tener conciencia es en sí misma contradictoria.
Kant está hablando, pues, de la conciencia de sí (autoconciencia) que debe
poder acompañar a todo acto de síntesis, pero no se refiere a la conciencia
empírica (el sentido interno que vimos en la Estética), que pertenece a la
sensibilidad y percibe los fenómenos internos en el tiempo, sino a la conciencia
pura, que es de orden intelectual y no nos da a conocer nada, pero es principio de
unidad. Ante todo unifica las categorías, pues las categorías son los diversos modos
de vincular los fenómenos, y la conciencia es, en cada una, el principio activo de
síntesis. Además, proyecta su unidad sobre el objeto. Actúa de tal modo que
relaciona con un mismo objeto, por una parte, los diversos fenómenos de la
intuición sensible y, por otra, las diversas categorías del entendimiento.
3a) ¿Cómo es posible la aplicación de categorías a fenómenos, dada la
heterogeneidad entre ambos (las categorías son intelectuales y los fenómenos
sensibles)? La respuesta consiste en lo que Kant denomina esquematismo
transcendental. El "esquema" es un producto de la imaginación, intermediario
entre el plano sensible y el plano intelectual. No es ni una sensación ni un
concepto; tampoco es una imagen, sino un método para construir una imagen
conforme a un concepto.
¿Cómo se hace tal construcción? Determinando el tiempo, que está
incluido en toda representación sensible, según las exigencias de cada categoría.
Por ejemplo, el "esquema" de la causalidad es la sucesión irreversible de los
fenómenos en el tiempo; el "esquema" de la sustancia es la permanencia de un
fenómeno a través de cierto lapso de tiempo.
Consecuencias de la deducción transcendental
- Es evidente que las categorías fundan los juicios sintéticos "a priori" de la
Física, pues son las categorías las que permiten plantear "a priori" las leyes
generales de la naturaleza, puesto que la aplicación de las categorías a los
fenómenos es lo que constituye la naturaleza {conocemos de la naturaleza lo que
previamente hemos puesto en ella).
- Es evidente también que las categorías sólo pueden servir para unir los
fenómenos, pues sin los datos de la intuición sensible serían vacías y no nos darían
a conocer nada. Dice Kant: "Así pues, la Analítica tiene como resultado importante
el demostrar que el entendimiento no puede hacer a priori más que anticipar la
forma de una experiencia posible, y que al no poder ser objeto de experiencia todo
lo que no es fenómeno, el entendimiento no puede superar jamás los límites de la
sensibilidad, fuera de los cuales no es posible la percepción de objetos"
DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL (Crítica de la Razón Pura)
La razón somete a una nueva unidad los conceptos y juicios del
entendimiento. Esta unidad, para ser válida y objetiva, necesita también de principios y
reglas fijos. No obstante, esta unidad, al no realizar ya síntesis con la intuición, se limita
a ordenar los conceptos y juicios del entendimiento.
Según la lógica formal, hay tres clases posibles de razonamiento: categórico,
hipotético y disyuntivo. Quizá de un modo un tanto forzado, Kant deduce que existen,
por tanto, tres formas posibles de unificar conceptos y juicios. Son las ideas de la
razón.
El razonamiento categórico entrelaza juicios incluyendo unos conceptos en
otros. La razón estimula al entendimiento para que busque juicios que justifiquen la
condición de verdad de los que ya se conocen, poniendo como ideal la condición
incondicionada, el concepto supremo o la premisa primera. Se busca el concepto de un
sujeto que contenga todos los predicados, de modo que él ya no sea predicado, sino
absolutamente sujeto. Este sujeto es el que se representa en la idea de entidad pensante
o alma.
Tras el razonamiento hipotético se encuentra la idea de mundo, la idea de que
lo que conocemos en la experiencia forma parte de un todo unitario completo.
En la forma del razonamiento disyuntivo está la idea de Dios, el ideal de la
unidad absoluta de las condiciones de todo lo que puede ser pensado.
Pero estas ideas son sólo orientaciones, apuntan en la dirección en la que sería
posible la unidad buscada, pero no se pueden tomar estos ideales como objetos, porque
entonces se produce ilusión, no conocimiento.
En concreto, cuando la idea de un yo, sujeto o conciencia, se toma por un
objeto real, se producen paralogismos (razonamientos falsos). Confundir el "yo pienso"
de la apercepción transcendental (que es un requisito de orden lógico necesario para el
conocimiento) con una sustancia pensante que puede ser conocida es lo que da lugar a
estos sofismas. Kant, en concreto, distingue cuatro:
. paralogismo de la sustancialidad, que consiste en pensar el alma como
sustancia.
. paralogismo de la simplicidad, que consiste en pensar el alma como sustancia
simple.
. paralogismo de la personalidad, que consiste en pensar el alma como sujeto
idéntico a sí mismo a través del tiempo.
. paralogismo de la relación exterior, que consiste en declarar dudosa la
existencia de los objetos sensibles fuera de nosotros.
Ya conocemos cómo es posible un mundo objetivo para todo sujeto. Ese
mundo es necesariamente finito, por lo que la razón necesita pensar en la idea de
mundo, idea que le sirve a la razón para articular el conocimiento empírico de un modo
no arbitrario y que permite interpretar cada experiencia como si fuera un fragmento de
ese todo que llamamos mundo. Pero si vamos más allá y convertimos esta idea en un
objeto, al tratar de determinarlo conceptualmente se producen antinomias, es decir, tesis
opuestas igualmente válidas. Y lo son porque cada una se propone desde una
perspectiva diferente, en concreto, desde la idea de mundo y desde lo que de él
conocemos. Hay cuatro antinomias:
1a. Tesis: el mundo es limitado en el espacio y en el tiempo.
Antítesis: el mundo no tiene límite ni en el espacio ni en el tiempo.
2a. Tesis: la materia está compuesta de elementos simples e indivisibles.
Antítesis: no hay elementos simples y la materia es infinitamente divisible.
3a. Tesis: en el mundo hay causalidad libre.
Antítesis: no hay libertad. En el mundo todo sucede según leyes necesarias
4a. Tesis: el mundo implica la existencia de un ser necesario
Antítesis: no hay ser necesario que sea causa del mundo.
Kant llama "matemáticas" a las dos primeras antinomias y, según él, en ellas
son falsas tanto la tesis como la antítesis, ya que no podemos tener intuición del mundo
en su totalidad (nuestras intuiciones tienen lugar en el espacio y en el tiempo), por lo
que no podemos saber si el mundo es finito o infinito, siendo falso afirmar lo uno o lo
otro.
Las otras dos antinomias son denominadas "dinámicas" y en ellas la tesis y la
antítesis son ambas verdaderas: las tesis son verdaderas para las cosas-en-sí, las antítesis
son verdaderas para los Fenómenos. En todo caso, Kant no pretende afirmar aquí la
existencia de la libertad y de Dios, sino que se limita a dejarles un lugar, a mostrar que
no son imposibles, lo que será de muchísima importancia en la Crítica de la Razón
Práctica.
La "teología racional" se basa en la conversión de la idea de Dios en un objeto
de conocimiento. Históricamente incluso se han ofrecido "demostraciones" de su
existencia. Kant se propone, reduciéndolas todas a tres tipos, mostrar que tales
demostraciones carecen de valor:
.argumento ontológico. Según Kant, es imposible hallar la existencia de un
objeto por el mero análisis de su concepto: todo juicio de existencia es sintético, ya que
el concepto de algo representa una esencia, y la existencia es algo distinto de la esencia
(esencialmente, dice Kant, no hay diferencia entre cien táleros -moneda alemana
antigua- reales y cien táleros posibles; si no fuera así, el concepto de tálero no
expresaría este objeto, sino otra cosa. La diferencia consiste en el puro hecho de que
unos -los reales- existen, y otros -los posibles- no. En conclusión: en el argumento
ontológico hay un salto ilegítimo desde el orden lógico al orden real.
.argumento cosmológico. Es el expresado, por ejemplo, por la tercera vía de
Sto. Tomás, remontándose desde los seres contingentes al ser necesario. Según Kant,
este argumento tiene un doble defecto:
1o) usar la categoría de causalidad sin material empírico.
2o) recurrir, en último término, al argumento ontológico. En efecto, ¿cómo se
sabe que el ser necesario es Dios y no la materia, p.e.? Si se afirma que el ser necesario
es el ser perfecto o supremo es porque se supone que el ser supremo es necesario
(necesariamente existente).
.argumento teleológico (Kant lo denomina "físico-teológico"). Es el que
expone Sto. Tomás en la quinta vía: del orden existente en el mundo se infiere la
existencia de un "ordenador". Para Kant este argumento, "que merece ser siempre
nombrado con respeto (pues) es el más antiguo, el más claro, el más apropiado a la
razón común ", carece de valor, también por dos razones:
1a) usar la categoría de finalidad de un modo ilegítimo (hacer un uso
transcendente).
2a) porque el argumento sólo puede concluir en un "ordenador", pero no en un
creador. Para pasar del "ordenador" al creador hay que utilizar el argumento
cosmológico, ya criticado.
Conclusión de la Dialéctica: la metafísica dogmática, esa metafísica racional y
realista que pretende conocer "a priori" las cosas-en-sí, es insostenible en su forma
teórica.
CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
La razón, en su uso teórico, tiene por objeto lo que es. Ahora bien, la razón
tiene también un uso práctico, encaminado a la acción, mediante el que se representa lo
que debe ser.
Es decir, el ser humano, además de una disposición a conocer, se
caracteriza por su facultad de desear, lo que le mueve a la acción. Con respecto a esta
capacidad, la filosofía moral crítica pregunta si, y bajo qué condiciones, podría
conducirse racionalmente: ¿puede la razón, por sí sola, la razón pura en su uso
práctico, determinar el querer humano, independientemente de los estímulos
sensoriales? ¿Puede la razón decidir lo que se ha de hacer, sea esto compatible o no
con el deseo natural del individuo, de tal modo que sea ella la causa objetiva que, en
último término, decida el obrar?
Kant se hace estas preguntas porque, del mismo modo que en relación con
la ciencia, también para él sólo hay moral si el querer individual puede subordinarse
a leyes válidas para todo ser humano: en sentido estricto, sólo se puede hablar de
moral si hay un modo universalmente válido de determinar la voluntad humana.
Cualquier determinación de ésta por un objeto, por un deseo, nunca puede ser fuente
de una vigencia universal y necesaria.
Así pues, si hay moral la voluntad sólo puede ser determinada "a priori",
lo que sólo es posible si quien la mueve es la razón, con independencia de objetos
externos (lo que nos hace tomar conciencia de que el ser humano es un ser escindido;
por un lado, es un ser natural, de la naturaleza, lo que quiere decir que se mueve por
deseos y necesidades; por otro, es un ser racional, capaz de determinar su acción por la
pura representación de leyes).
¿Cuándo es moral la voluntad? Cuando obra por deber: algo es deber
cuando su realización aparece como incondicional para la voluntad, es decir, cuando
es expresión de una ley.
La ley moral, para que sea tal, tiene que ser universal y necesaria, ha de valer
"a priori", independientemente de las consecuencias. Su valor de ley, por tanto, ha de
radicar en la forma de determinar a la voluntad. Puesto que tal determinación moral
se hace en lucha con la inclinación natural, la ley moral ha de adoptar la forma de
un imperativo que no admita excepciones: un imperativo categórico. Una de
las formulaciones que da Kant de este imperativo dice: obra sólo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
La existencia del imperativo sólo se puede mostrar, no demostrar: es un
hecho, aunque no objetivable en la experiencia externa, pero tampoco puede ser
refutado; un sujeto puede querer libremente acoger la ley moral como
fundamento de su conducta, por pura decisión de su voluntad. Y querer es poder.
Es decir, una voluntad determinada por el imperativo moral sólo puede ser una
voluntad libre. Y es libre en dos sentidos: negativamente, es libre con respecto a la
dependencia de la sensibilidad; positivamente, la libertad es autonomía. Así pues, si
la ley moral es un hecho, de él se deduce la realidad de
la libertad: si la razón manda incondicionalmente obrar por deber, esto ha de ser
posible. No podemos entender esta "causalidad libre", pero para usarla no es preciso
entenderla, basta con disponer de ella. La libertad es un postulado constitutivo de la
moralidad.
La voluntad humana no es puramente racional. Subjetivamente, lo que la
determina es el fin que busca (fin es todo objeto que determina el querer de un
sujeto). Todo objeto vale sólo en cuanto satisface los deseos de un sujeto. Ahora
bien, la facultad humana de apetencia puede reconocer fines válidos universalmente.
¿En qué pueden consistir éstos? La buena voluntad es el único fin en sí, ya que la
bondad moral radica en el modo como la voluntad se decide a obrar, por deber y no por
interés; es decir, lo único bueno sin restricciones es la buena voluntad, lo que implica
que el ser humano, en cuanto racional y libre, es lo único con valor absoluto, digno
de respeto por sí mismo, una persona y no una cosa. (De aquí una nueva
formulación del imperativo categórico: obra de tal modo que uses la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al
mismo tiempo y nunca solamente como un medio). La moralidad surge cuando un
sujeto, que se representa a sí mismo como fin último, reconoce como igual a todo
sujeto. Entonces su voluntad privada se subordina a la voluntad general (idea tomada
de Rousseau) y, por encima del mundo de hecho, se levanta un mundo moral o
"reino de los fines".
El ser humano, al conducirse según el imperativo moral y darse a sí mismo
la ley, implícitamente está reconociendo como sujeto a todos los demás seres
racionales, ya que, de acuerdo con el imperativo categórico, toda máxima que se da a
sí mismo un sujeto no sólo vale para él, sino que es universal, vale para todo ser
humano. Con las máximas que se da a sí mismo para obrar está, al tiempo, expresando
leyes para el conjunto de los seres humanos. Establece así un orden moral universal,
un posible mundo que une a todas las personas de buena voluntad, una comunidad
de seres humanos en la que la voluntad de cada sujeto se expresa al mismo tiempo
como la voluntad universal de todos. La razón práctica descubre así el concepto de
un reino de los fines o personas, el ideal de un mundo humano fundado en
principios morales universales. Por tanto, no sólo hay que obrar por deber, sino que
hay un deber incondicionado, un fin objetivo que debe ser realizado: la construcción
de un mundo moral.
Ya se ha aludido a la escisión del ser humano: natural por un lado, racional
por otro. Como ser natural, su facultad de querer está determinada por el amor a sí
mismo, por el deseo de felicidad. Como sujeto racional y libre, su voluntad está
determinada por el deber moral que se impone a sí mismo, al margen de su
apetencia natural. La voluntad sólo es moral cuando antepone lo que se considera
deber; el deseo de felicidad es natural, pero moralmente neutro. Sin embargo, si el
sujeto adopta este deseo como máxima, por encima de la intención moral
desinteresada, entonces ese sujeto es moralmente malo, no por aspirar a la
felicidad, sino por proponérsela como primer motivo impulsor de la acción libre.
Un sujeto que adopta el criterio moral pospone su felicidad.
Pero aunque la posponga, es inevitable que siga sintiendo el deseo de
alcanzarla: después, y sólo después de acoger la ley moral, está justificado que
surja la esperanza de hacerse merecedor de la felicidad. Ya hemos dicho que el
máximo bien posible es un mundo moral de personas. Ahora tendríamos que decir:
un mundo moral de personas felices, ya que el máximo bien posible ha de contener
no sólo la bondad moral de las personas unidas en una comunidad ética, sino también
la felicidad a la que se hayan hecho acreedores. No cabe buscar la felicidad, sino
hacerse merecedor de ella. Ahora bien, nadie puede ser merecedor de la felicidad
completa si no es absolutamente bueno. Sin embargo, el ser humano está
condicionado por la necesidad natural, por lo que la "santidad" es un fin
ilimitado hacia el que sólo se puede caminar progresivamente, y ya que la ley
moral manda alcanzarlo, tiene que ser posible. Tal tarea, pues, se prolonga hasta el
infinito, de lo que se deduce que el sujeto ha de poder prolongar su existencia
infinitamente (inmortalidad), ya que esto es la condición de posibilidad del
objetivo que la ley moral manda incondicionalmente.
Así pues, el bien máximo en el mundo que un sujeto humano (en parte libre,
en parte dependiente de la naturaleza) es capaz de representarse consiste en la
coincidencia entre virtud moral y felicidad. Ahora bien: la felicidad depende del
ámbito de la naturaleza; la moralidad, del ámbito puramente inteligible de la
libertad. El bien supremo -un mundo moral de personas felices- exige, pues, como
condición de posibilidad, la armonía entre la naturaleza y la libertad. Esto sólo es
posible si postulamos la existencia de una inteligencia suprema que sea causa de la
naturaleza y la haga coincidir con el fin moral. Es decir, si postulamos a Dios.
Ni la inmortalidad ni Dios son condiciones de la vida moral (la voluntad es
autónoma), sino que se derivan como condiciones de posibilidad de un fin moral.
Así tenemos el reconocimiento como seguro, desde la Razón Práctica, de
aquello que para la Razón Teórica era meramente problemático. Ahora bien, no se
trata de una certeza objetiva: es una cuestión de fe, una mera convicción que se
funda no en principios teóricos, sino en una decisión de la voluntad. Al afirmar la
realidad de lo inteligible (libertad, inmortalidad, Dios) se desbordan los límites
del conocimiento teórico, aunque realmente no se amplía el conocimiento objetivo.
Los postulados de la Razón Práctica sólo tienen un significado moral. No es, pues,
legítimo tomarlos como fundamento sobre el que edificar una metafísica o una teología
racional.