LA HUELGA DE HAMBRE Valoración teológico-moral

WALTER KERBER
LA HUELGA DE HAMBRE
Valoración teológico-moral
A raíz de las huelgas de hambre de algunos prisioneros católicos irlandeses vuelven a
quedar planteados una serie de problemas morales como el de la acción de doble
efecto, el de la posible justificación de los medios por el fin, el de la guerra justa, etc.
El autor matiza y hace ver la complejidad de todos estos problemas, destapando al
mismo tiempo algunas posiciones morales católicas en la historia que no parecen
demasiado coherentes con el evangelio, vistas desde ahora. El interés del articulo está
no sólo en los temas concretos tratados sino sobre todo en los interrogantes y puertas
abiertas que nos deja en el tratamiento de los problemas morales.
Zur moraltheologischen Beurteilung eines politisch motivierten Hungerstreiks,
Theologie und Philosophie 57 (1982) 43-60
Las huelgas de hambre llevadas a cabo en Irlanda del Norte por algunos prisioneros
católicos han vuelto a poner de actualidad la cuestión de la licitud moral de tal medio de
lucha política. Sin detenernos ahora en el caso concreto de Irlanda, queremos abordar
esta cuestión de un modo general y objetivo. Es decir, prescindimos de si en Irlanda se
dieron determinadas circunstancias que pudieran justificar aquellas huelgas y
prescindimos también de la posible buena fe subjetiva de los huelguistas. La cuestión
que nos proponemos es la siguiente: queremos examinar si en una confrontación
política puede justificarse la huelga de hambre hasta la propia muerte, por lo menos por
determinados motivos o en determinadas circunstancias. Por huelga de hambre
entendemos "la renuncia voluntaria a tomar alimentos, unida a la amenaza de perseverar
en esta actitud hasta lograr una exigencia política o, en caso contrario, hasta la propia
muerte". Todo ello concebido como instrumento de resistencia no violenta.
Tal comportamiento guarda cierta semejanza con el chantaje y la tortura, pero con la
diferencia de que no amenaza con un mal físico a otra persona, sino que tal amenaza
recae sobre el mismo huelguista. Con esta amenaza se pretende alcanzar un fin tan
importante a los ojos del huelguista, que éste cree que vale la pena arriesgar por él
incluso la propia vida.
El no de la moral a la huelga de hambre
Comencemos analizando este hecho a la luz de los principios comunes de la teología
moral. Con estos principios en la mano, parece que hemos de concluir que la huelga de
hambre es inmoral, porque se trata de una muerte directa. En efecto, cuando la teología
moral se ocupa de la huelga de hambre parte del no matarás. Nadie tiene derecho a
disponer ni de su propia vida ni de la vida de los demás. Sin embargo, tal prohibición no
es absoluta ni ilimitada. Según el principio del doble efecto, en determinadas
circunstancias es lícita la muerte indirecta, mientras que la muerte directa es siempre
una acción intrínsecamente mala (con la excepción del caso de la pena de muerte) y
nunca podrá justificarse, ni siquiera por causa de un fin superior por elevado que éste
sea.
WALTER KERBER
Es decisivo aclarar ante todo si, de acuerdo con el principio del doble efecto, la muerte
como consecuencia de una huelga de hambre puede ser una muerte indirecta (y por lo
tanto justificable) o si, por el contrario, siempre será una muerte directa (y por lo tanto
siempre injustificable).
Según el principio del doble efecto, para que una acción sea lícita moralmente, se han
de cumplir las cuatro condiciones siguientes: I .a que la acción en sí misma sea buena o
indiferente; 2.a que el efecto bueno proceda de dicha acción por lo menos con la misma
inmediatez que el efecto malo; 3.a que el efecto malo no se pretenda directamente, sino
que únicamente se permita; y 4.a que haya un motivo proporcionado que contrapese el
efecto malo. Si aplicamos este principio a la huelga de hambre, vemos que el problema
está en la primera y segunda de las condiciones. Es claro que lo que se pretende no es la
propia muerte (3 condición) y presuponemos también que lo que se pretende es una
causa justa de tal valor que justifica el riesgo que se corre (4.a condición). En todo caso
será necesario demostrar que se cumple esta última condición. Nos queda por ver lo que
atañe a las condiciones primera y segunda, que son fundamentales en esta cuestión.
¿Podemos considerar que la huelga de hambre es por lo menos algo moralmente
indiferente? ¿El efecto bueno procede de la acción por lo menos con la misma
inmediatez que el efecto malo, o, por el contrario, es una consecuencia de una mala
acción?
Para responder a estas preguntas, hemos de analizar la huelga de hambre como acto
moral. Se trata de una verdadera acción positiva, no de una simple omisión. El
quebranto de la propia salud hasta la muerte se asume como un medio directamente
orientado a alcanzar un fin. Cuando el huelguista rechaza los alimentos necesarios para
subsistir, obra conscientemente en contra de su propia vida. Su acción es
verdaderamente un suicidio incoado. Y el carácter moral de tal acción no cambia por el
hecho de que materialmente consista en una acción pasiva, como el negarse a tomar
alimentos.
Sin embargo, es cierto que el medio que se utiliza no es la propia muerte, sino la
amenaza de llegar hasta la muerte. Con esta amenaza se pretende coaccionar al
gobierno. Pero aquí no discutimos si se puede utilizar o no una amenaza en general. Al
fin y al cabo el huelguista amenaza a su adversario político para lograr algo que en sí
mismo, o por lo menos en su opinión, es justo. Y una amenaza que tenga por objeto
evitar la injusticia es aceptable desde el punto de vista moral, siempre que la fuerza o la
coacción no se utilice de una forma ya en sí misma mala. El estado coacciona con sus
leyes a todo delincuente en potencia a fin de evitar los delitos; y el propietario amenaza
al posible ladrón para defender sus bienes, etc. Hemos de examinar, por lo tanto, qué
tipo de coacción utiliza el huelguista de hambre. Se trata de una violencia dirigida, no
contra un injusto agresor, sino contra sí mismo. En casos de legítima defensa, puede
incluso justificarse la muerte del injusto agresor, pero nunca podrá justificarse la muerte
de un inocente, ni siquiera para defender un derecho justo. Nunca será lícita, por
ejemplo, una amenaza al estilo de "si no me devuelves lo que me has robado, mataré a
tu hijo". Si esto es así, podemos preguntarnos: ¿la situación es distinta cuando la vida
del inocente amenazada es la misma vida del que amenaza? El huelguista de hambre
¿tiene derecho a disponer de su propia vida si; por ejemplo, un gobierno no cumple con
sus deberes de justicia? Si no tiene este derecho, tampoco puede amenazar con su propia
muerte.
WALTER KERBER
Se podría objetar que el verdadero causante de la muerte es el propio gobierno con su
obstinada actitud. Pero hay que tener en cuenta que tal actitud sólo es causa de la muerte
por unas circunstancias que el mismo huelguista ha provocado y, por lo tanto, es este
último quien de modo inmediato se causa la muerte.
Por consiguiente podemos concluir: la muerte, en el caso que nos ocupa, es una muerte
directa, como objetivo tanto de la acción del huelguista, como de la amenaza incluida en
aquella acción. De aquí se deduce que la huelga de hambre es injustificable según los
principios más comunes de la moral. Si el suicidio directo es intrínsecamente inmoral y
jamás se puede utilizar, ni siquiera como una real amenaza o como un medio para
alcanzar un fin, también hemos de afirmar que la huelga de hambre es una acción
intrínsecamente inmoral e injustificable en todas las circunstancias posibles.
Posible justificación de la huelga de hambre
Con todo, y por más que estas consideraciones parezcan lógicas y concluyentes, no
podemos negar que nos queda una cierta desazón. La conclusión a la que hemos llegado
no parece totalmente plausible. Tanto la opinión pública mundial, como sus mismos
adversarios, han reconocido la categoría ética de no pocos huelguistas de hambre, y
precisamente a causa de su actitud. Piénsese, por ejemplo, en el caso de Gandhi.
Tampoco podemos olvidar que algunos huelguistas se confiesan cristianos y apelan a
las palabras del evangelio "no hay mayor amor que dar la vida por los amigos".
También sorprende que la moral católica, con su principio filosófico de doble efecto,
sea la única que condene de una manera tajante la huelga de hambre al asimilarla
simplemente al suicidio. Al margen de esta moral, tanto los defensores como los
opositores de la huelga de hambre operan a partir de otros principios.
Sin embargo, a pesar de estas objeciones, la huelga de hambre puede ser inmoral.
Porque la simple plausibilidad o el juicio de la opinión pública no son ningún
argumento decisivo, ni ningún criterio seguro de moralidad. Como tampoco lo es la
simple motivación cristiana, que puede ser utilizada equivocada ó subjetivamente.
Más objetivo y digno de tenerse en cuenta es, el hecho de que la huelga de hambre se
discute en el contexto de una estrategia general orientada a resolver conflictos políticos,
y como medio para humanizar los enfrentamientos violentos. La teoría política moderna
ha desarrollado el concepto de resistencia no violenta. Este concepto -en cuya
elaboración no han dejado de influir motivaciones cristianas- quiere ocupar el lugar que
hasta ahora ocupaban los enfrentamientos violentos, la guerra generalizada o la guerra
civil. Sólo comprenderemos correctamente el significado de la huelga de hambre si la
situamos en el ámbito de esta estrategia política y como un instrumento de este tipo de
lucha no violenta.
La teología moral católica justificó la utilización de la violencia física, incluso hasta la
muerte del adversario, en su teoría sobre la licitud de la guerra justa. Pues bien, en
aquellas situaciones en las que la moral justificó la guerra, se han de utilizar ahora otros
medios. Sus características son las siguientes: utilizan un mínimo de violencia física,
dan poco pie a fomentar el odio mutuo; respetan lo más posible la dignidad humana y la
responsabilidad ética, incluso del mismo adversario; tienen en cuenta que el adversario
político, aunque defienda una causa injusta, muchas veces es él mismo un prisionero de
WALTER KERBER
su propia ideología; en una palabra, tales métodos de lucha intentan apelar a la
conciencia del adversario, a fin de ganarlo, si es posible, para la lucha contra la
injusticia, y han de valorarse a la luz de este fin que pretenden. La experiencia nos
enseña que los argumentos racionales son insuficientes para superar prejuicios políticos,
y que "la razón se ha de fortalecer con el sufrimiento, mientras que el sufrimiento abre
los ojos a la comprensión" (Gandhi). Un sufrimiento calculado y buscado es un
elemento esencial de esta estrategia. Pero un sufrimiento que no se orienta hacia el
adversario, sino hacia uno mismo. Por consiguiente, es un factor parcial de una
estrategia de lucha política pensada expresamente para superar enfrentamientos
violentos.
Conviene pues comparar esta estrategia de la no violencia con la moral tradicional de la
guerra: La estrategia de la no violencia coincide con la moral tradicional de la guerra en
que no puede renunciar totalmente a la violencia, pero se distingue de ella por cuanto
considera que "una injuria proporcionada al daño que causa la guerra" no siempre
justificará la utilización de la violencia contra la persona del adversario y que tal
violencia nunca será el mejor medio para alcanzar un objetivo político, por justo que
sea. La estrategia de la no violencia cree que, en determinadas circunstancias y para
defender una causa justa, basta, como mal menor, utilizar la violencia contra uno
mismo. Y si estas circunstancias se dan, entonces es un deber moral hacer todo lo
posible por sustituir la violencia de la guerra por los medios más humanos de la no
violencia. Y uno de estos medios es la huelga de hambre. Si Gandhi y sus seguidores
hubieran optado por la lucha armada, tal vez hoy estaríamos lamentando millares de
víctimas de ambos lados y la guerra hubiera dejado una secuela de odios difícilmente
superables. Al utilizar la estrategia de la no violencia, Gandhi logró su objetivo político
y a la vez evitó todos estos males.
En comparación con esta estrategia de la (relativa) no violencia, no podemos negar que
la moral de la guerra y la teoría clásica de la guerra justa nos parece más bien inhumana.
Tal teoría parte de la existencia constatada de una injusticia que afecte a toda la
comunidad civil y de la imposibilidad de acudir a una instancia superior que pueda
poner remedio a esta situación. Y a partir de aquí llega a la conclusión de que, en estos
casos, la guerra puede ser moralmente lícita. Y la violencia física, que se ejerce contra el
adversario, se justifica o bien como un caso de legítima defensa o bien a partir del
derecho que tienen el estado a condenar a los culpables. Los moralistas insisten en que
se requiere una causa justa para poder desencadenar este tipo de guerra, pero no
precisan con mucho detalle las características de tal causa. Santo Tomás, por ejemplo,
se alarga mucho cuando explica que solo la legítima autoridad del estado puede declarar
la guerra, y, por el contrario, al describir la causa que puede justificar la guerra se limita
a decir: "se requiere que quienes son impugnados merezcan por alguna culpa esta
impugnación" (2, 2 q. 40 a. 1 c).
En este contexto, es importante destacar el hecho real de que la moral tradicional
considera que en caso de guerra queda como suspendida la prohibición de matar
directamente. A la vez nos quedan sin respuesta una serie de cuestiones planteadas
precisamente por los mismos principios generales de moral. En la guerra ¿no es verdad
que se hiere y mata a verdaderos inocentes? Si se pretende justificar la guerra a partir
del derecho a condenar al culpable ¿el castigo alcanza únicamente a los moralmente
culpables?, ¿no hay que reconocer que más bien afecta a inocentes? Si se da por buena
la teoría de la defensa propia ¿cuándo se ha inculcado a los combatientes que utilicen el
WALTER KERBER
mínimo de violencia necesario para dejar fuera de combate al enemigo, pero no más? La
moral de la guerra ¿puede ignorar que generalmente los combatientes de ambos bandos
creen defender una causa justa? La mutua muerte directa entre los combatientes ¿no es
por ventura una acción intrínsecamente mala y jamás justificable, ni siquiera para
restablecer la justicia y el derecho? En una palabra, si aplicáramos de una manera
estricta los principios generales de moral al caso de la guerra, deberíamos llegar a la
lógica conclusión de que la guerra es intrínsecamente inmoral.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, tenemos una nueva luz para analizar el juicio
de los moralistas sobre la huelga de hambre. Ya hemos visto cómo la moral tradicional
equipara la huelga del hambre con el suicidio. Pero sería conveniente no tratar esta
huelga como si fuera únicamente un problema individual. Hay que relacionarla con la
ética que se ocupa de los enfrentamientos sociales violentos. Hay que situarla en el
contexto de la guerra y en concreto en el contexto de aquellas situaciones en las que la
moral considera lícita la utilización de la violencia física, que puede llegar incluso a dar
muerte al adversario.
La huelga de hambre, como hemos ya indicado, es un factor de la estrategia de la no
violencia. Y bien puede suceder que esta política de la no violencia sirva para evitar una
guerra sangrienta y para alcanzar la paz y la reconciliación. En estos casos sería
incomprensible que, en nombre de la ética cristiana, se prohibiera tal forma de resolver
los conflictos políticos. No es éste el momento de precisar cuándo y en qué
circunstancias se presenta tal alternativa. Creemos que una situación de este tipo se dio,
por ejemplo, en el caso de Gandhi. En aquella situación era justificable la utilización de
la huelga de hambre y lo hubiera sido incluso si Gandhi hubiera muerto como
consecuencia de la misma. La huelga de hambre como medio de lucha no violento, no
siempre es inmoral, en algunas circunstancias puede ser un mal menor, como alternativa
al mal mayor del enfrentamiento violento. Aunque ni siquiera en este caso podemos
olvidar que por más que se trate de una resistencia o lucha no violenta, incluye un cierto
grado de violencia, y, como todo método político violento, sólo se puede y debe usar en
determinadas circunstancias. Este método cuenta con la ventaja de estar menos expuesto
a posibles abusos. El mismo instinto de conservación ya constituye una barrera al abuso.
Además, será inútil, incluso contraproducente, si no va asociado a un cierto grado de
credibilidad ética en la persona y en la causa del huelguista. Credibilidad de la que
difícilmente gozará un delincuente común. Aunque siempre queda la posibilidad de que
algún huelguista de hambre haya sido manipulado ideológicamente en favor de una
causa que no sea precisamente justa. Grupos, por ejemplo, terroristas pueden presionar
sobre alguno de sus miembros y empujarle a emprender una huelga de hambre con la
intención de mover a la opinión pública en su favor. Pero no podemos hacer depender la
valoración ética de la huelga de hambre en general del riesgo de posibles abusos. Los
abusos siempre son posibles tanto en éste como en otros medios de lucha. Y, en
cualquier caso, el riesgo siempre es menor en la lucha no violenta que en la lucha
armada. Además, la lucha no violenta no tiene tanto peligro de contribuir a una escalada
de violencia, como sucede en otras formas más tradicionales de enfrentamiento político.
La huelga de hambre a la luz de una nueva metodología teológico-moral
Todo lo que llevamos dicho nos conduce a una conclusión paradójica. Por su parte, y
teniendo en cuenta la clásica doctrina del principio del doble efecto, hemos de equiparar
WALTER KERBER
la huelga de hambre al suicidio y, por consiguiente, la hemos de considerar como algo
intrínsecamente malo. Por otra parte, si la integramos en la estrategia de la resistencia
no armada (o pacífica), nos parece que es un método más humano y cristiano de
resolver determinados enfrentamientos políticos. Por lo menos más humano y más
cristiano que la guerra, aceptada, por otra parte, por la moral tradicional. ¿Cómo
resolver esta contradicción?
Sospechamos que la paradoja no se debe a una mala utilización de los principios de la
moral, sino que radica en estos mismos principios. Sospecha que viene robustecida por
modernas investigación-cuestionan la hipótesis de las aclogía moral. Algunos moralistas
cuestionan la hipótesis de las acciones intrínsecamente malas y el mismo principio del
doble efecto. Veamos hasta qué punto el nuevo estado de la cuestión nos sirve en
nuestro tema. En la moral clásica se dan muy pocos casos o ejemplos de acciones
intrínsecamente malas. Una de ellas es la muerte directa del inocente y también el
suicidio directo. Son normas de tipo deontológico. Pero generalmente la moral católica
valora las acciones sospesando también los efectos de cada una de ellas. Pues bien, las
modernas investigaciones en teología moral intentan demostrar que incluso la norma del
no- matarás tiene un fundamento teleológico. Se ha dicho que tal norma se prueba a
partir del señorío absoluto de Dios sobre la vida. Pero hay que notar también que Dios
es igualmente señor de toda la creación. De la formulación "sólo Dios es señor de la
vida" se sigue que nosotros, los hombres, no podemos disponer de la vida
arbitrariamente, de igual modo como no podemos disponer arbitrariamente de ningún
ser creado. Lo que sí es cierto es que la vida es un derecho tan fundamental que
difícilmente podremos imaginar un derecho igual o superior a él. De lo cual se puede
concluir que nadie tiene derecho a disponer de la vida humana. Esto no quiere decir que
la moral no acepte, en algún caso concreto, derechos prioritarios respecto a la misma
vida. Uno de estos casos es el derecho a la legítima defensa. Ante un injusto agresor, la
moral acepta el derecho a la propia defensa incluso, si fuere necesario, dando muerte al
agresor. Es un caso en el que se enfrentan dos vidas. Pero lo que justifica la legítima
defensa, no es el hecho de que la vida del agredido sea de mayor valor que la del
agresor, ni siquiera la culpa del agresor, sino más bien una exigencia de bien común. Si
todos los posibles asesinos contaran ya de antemano con que sus víctimas nunca
opondrían resistencia, es evidente que esto estimularía sus proyectos criminales.. Y tal
cosa no se puede permitir. Por ello, en este caso, aplicamos el principio del doble efecto,
que justifica y a la vez limita la defensa propia. La justifica, porque permite que se
disponga de la vida humana del agresor, incluso si éste subjetivamente no es culpable.
La limita, por cuanto prohíbe que el agredido cause más daño al agresor del
estrictamente necesario para la propia defensa.
Un segundo caso es el de la pena de muerte. Aquí no aplicamos la distinción entre
directo e indirecto. La ejecución de una pena de muerte es una muerte directa y sin
embargo permitida en la moral, aunque se exigirá que el condenado sea subjetivamente
culpable de un crimen tal que merezca la pena de muerte. Pero desde un punto de vista
teórico, no es fácil de justificar de dónde le venga al estado el derecho a disponer de la
vida de un hombre, por más que sea un delincuente. Por lo general se argumenta del
modo siguiente: Dios quiere el orden jurídico justo del estado, porque es una condición
necesaria para poder llevar una vida humana digna; y, por lo menos en algunos casos, la
pena de muerte es necesaria para salvaguardar este orden. Nos parece claro que en este
razonamiento se ha abandonado una argumentación de tipo deontológico y se
argumenta teológicamente. El ordenamiento jurídico del estado se considera un bien tan
WALTER KERBER
importante, que se puede presuponer que Dios ha concedido al mismo estado el derecho
a disponer de la vida humana, si ello fuere necesario para salvaguardar aquel
ordenamiento jurídico. Dicho de otro modo: el fin de la acción (la salvaguarda del
orden) es lo que la especifica. Tal acción deja de ser un homicidio y pasa a ser un
castigo lícito, aunque tenga todas las características de una muerte directa.
Esta forma de argumentar se puede aplicar a la huelga de hambre. La guerra, el
derramamiento de sangre y el odio entre los hombres van ciertamente contra la voluntad
de Dios. Pues bien, supongamos el caso en que alguien tenga fundadas esperanzas de
que comprometiendo su vida en una huelga de hambre podrá evitar estas calamidades, o
podrá convencer al adversario de la injusticia que comete, o tal vez logre establecer la
paz y la reconciliación. En esta hipótesis tenemos derecho a preguntarnos si tal huelga
de hambre no debería especificarse moralmente a partir del fin que se pretende, y, por
consiguiente no es ya un suicidio incoado, sino un compromiso en favor de un orden
social más justo y de la paz. Más aún, en este caso ¿sería moralmente licito optar por el
enfrentamiento armado, antes que por la huelga de hambre? Parece que en esta hipótesis
no se viola la soberanía de Dios sobre la vida humana, sino que se pretende realizar
precisamente el plan de Dios, que no es otro que la paz y la justicia entre los hombres.
Si sólo con la violencia se puede asegurar la justicia y la paz, parece justo que optemos
por el mínimo de violencia imprescindible.
Tal vez se nos diga que estamos aceptando que el fin justifica los medios. Pero ya
hemos intentado demostrar antes que la huelga de hambre no es un medio en sí mismo
inmoral. En determinadas circunstancias puede ser un mal menor. Y lo será, cuando la
alternativa o mal mayor fuera la muerte de muchos inocentes.
Conclusión
Esta es nuestra opinión. Y la proponemos como una hipótesis de trabajo que necesita
aún de la reflexión crítica y de la discusión de los expertos. Si se llega a aceptar su plena
validez, todavía será necesario un ulterior debate para precisar mejor en qué condiciones
se puede justificar la huelga de hambre como instrumento de lucha política. Sin entrar
ahora en este segundo aspecto, queremos notar algo sobre las condiciones en que se dio
la huelga de hambre en los casos de Irlanda del Norte citados al comienzo. La estrategia
de la no violencia requiere una verdadera coherencia. Su fuerza y credibilidad dimanan
de sus principios asumidos de forma absoluta e incondicional. Y estas condiciones no se
dan cuando una misma organización política pretende utilizar tanto los medios violentos
del terrorismo o de la lucha armada, como los no violentos de la huelga de hambre.
Tradujo y condensó: MANUEL CASALS