E) Diálogo Interreligioso y teología Catolica

Diálogo Interreligioso y teología Católica.
No están lejanos todavía los años en los que entre los católicos se creía que extra
Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia, no hay ninguna salvación), sin dejarnos
interpelar demasiado por el hecho de que las Iglesias Protestantes y Ortodoxas
consideraran que fuéramos nosotros los extraviados.
En los últimos años, dentro de la teología cristiana –tanto católica como protestante–, se
han desarrollado diferentes posiciones ante el pluralismo de las religiones: desde la más
cerrada, la llamada teología eclesiocéntrica, de carácter exclusivista, hasta la más
abierta, llamada teocéntrica o también pluralista. Entre ambas, se sitúa la posición
cristocéntrica.
La teología eclesiocéntrica representa la postura clásica de la Iglesia hasta el Vaticano
II: sólo hay "salvación" si hay reconocimiento explícito de Cristo e incorporación
sacramental a la comunidad cristiana. Esta posición, de hecho, se daba tan sólo en el
plano teórico, ya que en la práctica se aceptaba la existencia de un bautismo de deseo, e
incluso se admitía que este deseo fuera sólo implícito.
En el otro extremo, los autores de la corriente teocéntrica o pluralista sostienen que
Cristo es camino, pero no el único camino para llegar a Dios, y así conciben el
Cristianismo como una más entre las religiones.
La posición cristocéntrica es más compleja: por un lado, mantiene la afirmación del
carácter único y universal de Cristo, pero no en el sentido de que haya que confesarlo
explícitamente para participar de Él, sino que el acontecimiento irrepetible de Cristo,
sucedido para toda la humanidad, configura e ilumina a las demás religiones y actitudes
desde el interior de ellas mismas. Se trata de una concepción semejante a la sostenida
por Karl Rahner con su expresión "cristianos anónimos". Tal posición, de carácter
inclusivista, es tachada por algunos de absorcionismo. El cristocentrismo no es
absorcionista si se conjuga con lo que podría llamarse el pneumacentrismo, esto es, la
conciencia de que lo que hace universal a Jesús de Nazaret es su carácter crístico, es
decir, la acción del Espíritu sobre Él, que se extiende a todo ser humano.
Sin embargo, reflexiones más recientes están intuyendo que estas diferentes posiciones
(la exclusivista, la inclusivista y la pluralista) son inadecuadas para el encuentro
interreligioso, porque parten de posturas previas que se debaten entre el absolutismo y
el relativismo. De aquí que se hable de una teología en diálogo, que implica un nuevo
método del acto teologal todavía por descubrir y practicar.
El interés de la Iglesia por las religiones no cristianas y especialmente por la salvación
de los paganos no es un hecho reciente. Existe desde la época patrística y se intensifica
durante los siglos medievales.
La posición católica se formula con nitidez en la Encíclica Evangelii Praecones (2 de
junio de 1951), de Pío XII, donde se dice que la "Iglesia católica no despreció las
creencias de los paganos ni las rechazó, sino que más bien las libró de todo error e
impureza, y las consumó y perfeccionó con la sabiduría cristiana". Estas palabras
recogen la conocida idea cristiana de que así como la gracia no destruye la naturaleza,
tampoco la revelación propuesta por la Iglesia busca eliminar la religión pagana, sino
elevarla, purificarla y perfeccionarla. Consideraciones análogas, formuladas con menor
precisión, se encontraban ya en la carta Maximum Illud (1919), de Benedicto XV, y en
la Encíclica Rerum Ecclesiae (1926), de Pío XI.
Estos pensamientos –en un marco diferente pero con presupuestos semejantes–
reaparecen en la Declaración conciliar Nostra Aetate (28. 10. 65) con la siguiente
formulación: "La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de
verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los
preceptos y doctrinas, que, aunque discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y
enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los
hombres" (n. 2).
La teología (cristiana) de las religiones se ha establecido como disciplina y campo de
investigación y docencia intraeclesiales a lo largo del siglo XX. Es básicamente una
reflexión que desea responder a las cuestiones que la diversidad religiosa plantea a la
doctrina católica.
La Declaración Nostra Aetate, del Concilio Vaticano II, ha marcado un cierto punto de
inflexión, que no es, sin embargo, de carácter absoluto, porque las posiciones
posconciliares de numerosos teólogos habían aparecido ya antes de los años sesenta.
Las propuestas teológicas más citadas acerca del cristianismo y las religiones se
contienen en monografías de H de Lubac, J. Danièlou, Y. Congar, K. Rahner, H.R.
Schlette, y J. Ratzinger.
Los años posconciliares han visto una extensa producción de tratados, monografías y
ensayos teológicos acerca del tema. Dentro del campo católico, han alcanzado más
difusión los trabajos de M. Seckler, V. Boublik, M. Guerra, G. D’Costa, J. Dupuis, H.
Waldenfels, L. Elders, J.A. Dinoia, P. Rossano, y L. Scheffczyk.
Entre los autores protestantes más significativos deben ser mencionados H. Kraemer, P.
Tillich, G. Lindbeck, J. Hick, y A. Plantinga.
Estos autores defienden muy variados puntos de vista y resulta imposible distribuirlos
según una tipología rigurosa. Las fronteras confesionales no son significativas, y los
grupos de autores que defienden posturas más o menos semejantes en torno a las
cuestiones de la salvación y la verdad, suelen cruzar la línea divisoria entre católicos y
protestantes.
Cristo, único Salvador: Es conveniente mantener en cualquier caso que las afirmaciones
de la Iglesia acerca de la universalidad de la salvación obrada por Dios en Jesucristo
representan desde luego una condición sine qua non para una teología de las religiones,
elaborada desde el punto de vista cristiano, y para el diálogo interreligioso. Juan Pablo
II lo formuló de la manera siguiente: "el hombre– todo hombre sin excepción alguna–
ha sido redimido por Cristo, porque con el hombre –cada hombre sin excepción alguna–
se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no es consciente de ello".
Estos textos y otros parecidos sientan con nitidez la doctrina de Cristo, único Salvador a
través del misterio de la Iglesia, pero guardan un respetuoso silencio respecto al modo
en que la eficacia salvadora de Jesús alcanza a todos los hombres. Se estima una
misteriosa operación divina, que debe ser mucho más adorada que escrutada con los
instrumentos de la razón humana, lo cual recomienda a la teología un tono de sobriedad
intelectual en presencia de lo misterioso.
Esta convicción cristiana no es incompatible con el sincero respeto hacia las demás
religiones, que no puede faltar entre los bautizados. Un teólogo cristiano no descalifica
a priori otra religión, pero procura mostrar que está seguro de la propia y que mantiene e
incluso afianza su identidad cristiana en el diálogo interreligioso. Sólo los cristianos que
afirman con nitidez la singularidad y universalidad de Jesucristo como Salvador de la
humanidad pueden desempeñar un adecuado y coherente papel en ese diálogo, y
aprender de los demás. Esta actitud afirmativa de la propia creencia no es fruto en el
cristianismo de una simple tendencia universalista. Deriva, sobre todo, de una
convicción religiosa enraizada en la fe y avalada por la razón y por la historia.
La pretensión universalista y la especificidad del cristianismo son irrenunciables. Se
basan en la convicción de que Jesús de Nazareth es el acontecimiento fundante en el que
Dios se ha identificado sin ambages ni fisuras con la humanidad de todos los tiempos y
lugares. El Dios particular de Israel se ha manifestado plenamente en Jesucristo
mediante la obra del Espíritu. Este hecho constituye una realidad histórica de carácter
definitivo.
Para el cristianismo, el gran desafío consiste en mantener su fe en Jesucristo, único
mediador entre Dios y los hombres, si bien reconociendo que cada religión puede ser un
camino de salvación para sus fieles.
LA APORTACION CRISTIANA: DIOS COMO ABBA
Dios como presencia personal, volcado con ternura irrestricta sobre cada
hombre y mujer, sin discriminación de raza, género o condición social; que
ama a todos, buenos y malos, justos e injustos, porque sólo le interesa
nuestro bien y está siempre dispuesto al perdón.
Como Abbá que podemos traducir simbólicamente como Padre-Madre,
sólo espera de nosotros amor hacia Él, hacia los demás, hacia nosotros
mismos. Él infunde confianza en nuestros corazones y, dentro del más
exquisito respeto a la libertad creada, acompaña el destino humano, en la
alegría y en el dolor, en la vida y en la muerte. Por eso esperamos que al final
Dios, que no sabe castigar, pues es sola y únicamente amor, acabará
rescatando a todos del poder de la muerte y de la destrucción; de suerte que,
en la medida en que la libertad humana se lo permita, salvará en cada persona
todo aquello que haya de bondad y deseo de pervivencia y felicidad.
RESPETO A OTROS TEOCENTRISMOS
La primera consecuencia: fuera del cristianismo se han descubierto riquezas
concretas que, estando presentes en otras religiones, no lo están o no lo están
tan claramente, en él. La segunda consecuencia consiste en que
comprendemos cordialmente a aquellos que desde una tradición religiosa
distinta confiesan su camino hacia Dios vertebrándolo desde otro Centro, sea
una figura profética sea un tipo peculiar de experiencia.
Cambio de relaciones
El pluralismo religioso no es una novedad. Desde la época apostólica, el cristianismo ha
tenido que convivir con otras religiones, primero con el judaísmo, del cual provenía, y
luego con las otras religiones que ha ido encontrando en su camino. Lo nuevo es la
conciencia que hemos adquirido respecto al pluralismo de las culturas religiosas y de su
derecho a la diferencia. Es evidente que una nueva actitud de la Iglesia respecto a las
religiones debe ir unida a un reconocimiento de los valores positivos que se pueden
encontrar en las mismas.
Para establecer el fundamento tanto de las "relaciones de la Iglesia con las religiones no
cristianas" como del diálogo interreligioso, la declaración Nostra aetate del Concilio
Vaticano II afirma:
"todos los pueblos forman (...) una sola comunidad; tienen un mismo origen,
pues Dios ha hecho habitar a toda la raza humana sobre la faz de la tierra;
tienen también un último destino, Dios, cuya providencia, testimonios de bondad
y designios de salvación se extienden a todos".
El diálogo se debe instaurar, pues, sobre tres fundamentos básicos:
la comunidad que tiene su origen en Dios a través de la creación
su destino en Él por la mediación salvadora de Jesucristo.
El tercer fundamento básico es la presencia y la acción del Espíritu de Dios,
universalmente presente, que actúa en todos los hombres y en todas las
tradiciones religiosas, como entre los cristianos y en la Iglesia.
L’experiència de Déu a la que estem cridats a viure com a cristians és un punt de
trobada en el DI. Una part del procés de la pregària és la purificació,
simbolitzada per l’aigua del baptisme, els banys en l’hinduisme, les aspersions
en el buddhisme...
Aquests ritus són signes de la integració d’allò diví i del que és humà. Com
expressa un poema sufí: “tant he pensat en tu que el meu ésser va esdevenir el
Teu ésser, pas a pas et vares apropar a mi, lentament em vaig allunyar de mi”.
Aquestes paraules són molt semblants a les de Gàl 2, 19. Jo no visc jo, sino que
Crist viu en mi.
El fet que els cristians estiguem cridats a viure el DI no vol dir que haguem
d’entrar en el relativisme, sinó que hem de saber que la nostra aportació en
aquest diàleg l’hem de fer des Crist a qui seguim i amb qui ens volem
identificar. No es tracta de dir que totes les opinions són vertaderes, sinó que
totes les religions en les que es cerca sincerament Deu i estan obertes a les
necessitats del proïsme, sobretot els més pobres i necessitats, són vertaders
camins que condueixen a Déu.
El DI ens convida als cristians a situar-nos respecte a nosaltres mateixos i
respecte a les altres tradicions religioses. Això no es pot fer, sense fer una seria
revisió del vocabulari religiós que emprem.
El DI ens convida a reconèixer en els altres el dret a definir-se a sí mateixos, per
tal que cadascú sigui comprès tal com ell es comprèn. Això duu a renunciar a
qualificatius inadmissibles (ex: no podem parlar ja de la idolatria hindú, de
l’ateisme buddhista, nomenar l’A.T. en comptes de Bíblia Hebrea, o als
musulmans, mahometans.
El DI ens repta a treballar pel principi de reciprocitat, inherent a tot DI i ens
planteja la difícil qüestió de la IGUALTAT. Igualtat pràctica del creients que es
troben, la qual vol un canvi de mentalitat. També la igualtat de principis
(teòrica) reconeguda als corrents religiosos, aquesta més difícil d’aconseguir. La
igualtat és una qüestió ineludible en el DI. Cal fer, abans, una profunda
revaluació de les afirmacions centrals de la nostra tradició religiosa i de la
manera de formular els nostres dogmes.
El DI ens obliga a sortir del nostre marc confessional, i, sense deixar-lo, obrirnos al món, vertader horitzó de la missió de l’Església.
Cal tenir en compte que:
1. Ni el Coran, l’Evangeli, la Torà, la Bagavad Gita o el Sutras són finalitats en
si mateixes.
2. Els seus missatges només pretenen orientar i transformar la vida dels creients.
3. les doctrines religioses són interpretacions del món i de la realitat que els
envolta.
4. Els ritus no tenen altra finalitat que inspirar la vida humana.
És un fet que tota la Teologia Cristiana no esgota el misteri de Déu. (Ex. La
noció del Déu Trinitari escapa a tota comprensió lògica).
En la majoria de les tradicions religioses, els seus teòlegs afirmen que Déu, tal
com s’entrega o tal com és comprès, no és la totalitat de Déu, sinó que també és
un Déu amagat, un totalment altre. Els teòlegs es veuen abocats a cercar aquests
elements ocults que donen testimoni de la dimensió incomprensible i
inexpressable de Déu. El repte està ara en aprofundir en aquesta relació entre el
Déu revelat i el Déu amagat, que cada tradició defineix a la seva manera.
El DI ens situa davant l’alternativa de “ser solidaris” o “solitaris” al si de la
societat i enfront les grans qüestions dels món contemporani, perquè aquest DI
desenvolupa una solidaritat oberta al conjunt dels creients, per damunt de les
divergències doctrinals i pràctiques religioses.
El DI ens convida a rebutjar el proselitisme i el sincretisme. Com a creients,
senzillament, hem d’expressar la nostra fe en el mutu intercanvi.
El DI ens introdueix, junt amb les altres tradicions religioses, la noció del
“testimoniatge” recíproc, que pot arribar a ser comú, enfront el nihilisme i la
indiferència religiosa. El testimoni recíproc reconeix que els creients tenen el
dret i la missió de ser testimonis de la veritat que han rebut i experimentat,
alhora que han de ser oients i receptors del testimoni dels altres. Això dur a la
mútua interpel·lació, que suposa una prova per a la fe, la qual ha de depurar-se
dels prejudicis heretats del passat i ha d’anar a l’essencial.
Com a creients que volem dialogar, animats pel mateix desig de Déu o de la
Transcendència que els nostres germans, no posseïm tota la veritat, i ni tan sols
ens hem de convertir en els defensors d’aquesta veritat. Hem d’esdevenir
pelegrins cridats a animar-se i ajudar-se mutuament en el camí.
El DI no és un cara a cara en el qual cadascú fa front a l’altre, sinó un caminar
“amb” l’altre vers el més enllà, Déu, realitat última, veritat.
El DI transforma el creient de partidari de Déu, mantenidor d’una doctrina i
observant d’una pràctica, en interlocutor dels altres creients en la recerca de
l’Absolut i en la manera d’afrontar el món, donat que el mateix diàleg
interreligiçós es transforma en experiència religiosa.
El DI ens obre unes possibilitats enormes que hem d’afrontar: promoure i
fomentar el DI i el diàleg entre les cultures, evitant el que ja s’han anomenat el
xoc de civillitzacions