EN BUSCA DEL REINO

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EN BUSCA DEL REINO
UNA MORAL PARA EL NUEVO MILENIO
Joan Carrera i Carrera
Indice:
0. Introducción
1. Una moral para el nuevo milenio
2. Una moral “autónoma desde la fe en Cristo”
3. Una moral en diálogo
4. Retos antiguos y nuevos a la moral cristiana
Notas
Cuestionario para el trabajo en grupo
Joan Carrera i Carrera, sj., (Barcelona 1960), es Médico y Doctor en Teología. Prof. de
Moral Fundamental en el ISCREB (Inst. Sup. Ciencias Religiosas), en la Fac. de
Teología de Catalunya y en el Inst. de Teología Fundamental (Sant Cugat). Es miembro
del Instituto Borja de Bioética y del Centre d’Estudis Cristianisme i Justícia.
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0. INTRODUCCIÓN
“Cuando nos abrimos al diálogo con los demás,nos abrimos nosotros mismos a Dios”
Juan Pablo II
En este cambio de siglo, nuestro mundo vive, tal vez, una de las transformaciones más
fuertes de su historia. Lo que llamamos “globalización” ha convertido aquel ancho
mundo en donde vivieron nuestros antepasados en un global village. Un mundo que,
con sus enormes capacidades de comunicación y transporte, pone en contacto culturas y
pueblos distintos con una intensidad inusitada.
Las sociedades de nuestro mundo globalizado ya no son aquellas sociedades
compactas, que compartían una cultura homogénea. En aquel entonces, las demás
sociedades y culturas quedaban lo bastante lejos y eran suficientemente desconocidas
como para ser consideradas algo “extraño”, ajeno, y, generalmente, “bárbaro” e
“incivilizado”.
Pero esto ya no es posible en la actualidad. Hoy nos vamos a un chino cuando
queremos comer sin complicaciones, buscamos a una mujer peruana para cuidar a la
abuela, nuestros hijos comparten pupitre con una muchacha que lleva siempre un
pañuelo en la cabeza y celebra el ramadán, compramos ropa confeccionada por mujeres
del extremo oriente, y nuestros vecinos han adoptada a un niño nacido en el altiplano
boliviano.
Retos a la ética
Estas nuevas circunstancias han puesto a la orden del día la reflexión sobre temas, como
pueden ser, la “tolerancia”, el respeto a las diferencias, el diálogo. Es conveniente que
seamos capaces de entendernos con “cualquier persona” de nuestro mundo. ¿Cómo
establecer unas pautas, comunes a todos, que nos permitan convivir en medio de la gran
diversidad de nuestro mundo? ¿Qué principios deberían ser compartidos por cualquier
persona, de cualquier país y creencia, para poder vivir en armonía? Este es un primer
reto ético de hoy en día.
Y no se trata de una cuestión tan sencilla como pueda parecer. La primera tentación que
hay que evitar es la de confundir el respeto a la diferencia con la aceptación de
“cualquier cosa”. El rechazo a cualquier tipo de intolerancia ha generado un rechazo a
los “grandes relatos” que pretenden dar razón de “la totalidad”. El comportamiento
moral, consecuentemente, debería encontrar su fundamentación en el ámbito
estrictamente subjetivo. Una instancia con un valor universal podría resultar, tal vez,
“peligrosa”, porque podría servir de punto de apoyo para cualquier tipo de
fundamentalismo o de neo-fascismo (en cualquiera de sus versiones de derecha o de
izquierda) De ahí nacen las actuales tendencias morales subjetivistas.
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Sin embargo, un subjetivismo radical no puede ser aceptado por una moral cristiana.
Porque la moral cristiana parte de la asunción de un proyecto: el Reino de Dios. Un
Reino que propone toda una constelación de valores. Por lo tanto, todo aquello que el
hombre hace no es indiferente, puede estar a favor o en contra de este Reino. Es decir,
que existe una cierta objetividad en cualquier propuesta ética cristiana. He aquí, pues,
un nuevo reto. Una moral que sea “autónoma” (basada en la subjetividad) y, al mismo
tiempo, objetiva.
Finalmente, es preciso decir que los nuevos tiempos en que vivimos plantean problemas
que, hasta el presente, no habían aparecido.
Por un lado, nos encontramos ante algunos asuntos que afectan al conjunto de la
humanidad: la cuestión ecológica, el comercio internacional, el comercio de armas, la
deuda externa de los países emprobrecidos, la globalización financiera, etc. Se trata de
temas que requieren acuerdos de alcance global, y que exigen, por lo tanto, la
participación de todos los implicados.
Por otro lado, los progresos tecnológicos nos enfrentan a nuevas situaciones que
implican nuevos derechos y obligaciones, y que reclaman una palabra ética: clonación,
ingeniería genética, xenotrasplantes, uso de tejidos fetales, transgénicos, nuevas
tecnologías militares, Internet, etc.
Con todas estas premisas, nos encontramos con que la moral cristiana, sin dejar de
considerar sus cuestiones “de siempre”, deberá afrontar las nuevas interpelaciones que
se derivan de esta nueva situación.
Por esto, una propuesta ética cristiana para el siglo XXI deberá presentarse, al mismo
tiempo, como defensora de la autonomía de la subjetividad humana y, también, de la
objetividad de los valores evangélicos; tendrá que constituirse con la participación de
todos; y deberá afrontar las cuestiones nuevas que han aparecido. Y, además, la Iglesia
no podrá limitarse a dar una orientación ética.
Su palabra deberá ser “evangélica”, portadora de una “buena nueva” que no se reduce a
unas pautas de valoración moral, sino que debe estimular y acompañar a una humanidad
que, hoy como ayer, se encuentra en camino hacia su mayor plenitud.
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1. UNA MORAL PARA EL NUEVO MILENIO
Si la voz de la comunidad cristiana pretende proponer, también para hoy, un camino
ético, deberá estar atenta a los “signos de los tiempos”, a fin de dar una respuesta
adecuada. Si quiere dar respuesta a los retos que hemos recordado y ser semilla del
mensaje de Jesús de Nazaret en el mundo, tal vez algunos de los rasgos inexcusables,
para la moral cristiana del nuevo milenio, podrían ser los siguientes:
1. Una moral que escuche
Una moral que se deje interpelar por la vida que viven y sufren miles de hombres y
mujeres.
Esta moral tiene que entrar en un serio diálogo con la cultura contemporánea. Un texto
de la última Congregación General de la Compañía de Jesús nos recuerda que: “...
debemos escuchar atentamente a todos aquellos a quienes el Evangelio no les dice
nada, y tratar de comprender la experiencia cultural que se esconde en aquello que
dicen.
Lo que nosotros hacemos y decimos, ¿corresponde a las necesidades reales y urgentes
de quienes nos rodean, en sus relaciones con Dios y con los demás? Si la respuesta es
“no”, significa que no estamos comprometidos a fondo con la vida de las personas a
quienes servimos” (CG 34, NMC, n. 27,7).
Una moral que, antes de reflexionar y dar consejos, se ponga a la escucha de los
hombres y mujeres, sean o no cristianos. Y, de este modo, se pregunte, como el joven
rico: “Qué debo hacer de bueno...? Mt.19,16. Nos gusta recurrir a esta traducción de la
Biblia interconfesional, ya que pone el acento en aquello que debemos hacer como
cristianos, no tanto para ser buenos –no se trata de una cuestión puramente de
perfección personal, como se ha insistido a menudo–, sino en beneficio del prójimo.
2. Una moral en actitud de búsqueda sincera
Búsqueda con todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Que no se apresura en
buscar respuestas fáciles y precipitadas. Que admite convivir con la duda y la
incertidumbre. Muchas veces, la comunidad cristiana tiene que expresar públicamente
su opinión sobre cuestiones que afectan a todos los hombres y mujeres, sobre cuestiones
nuevas; pero debe reconocer que en muchas ocasiones, no puede tener la última palabra.
Siempre debe advertir que sean respetados los más vulnerables, los más pobres y
marginados...
La Iglesia, después de siglos, ha de admitir, tal como propuso Juan Pablo II, que se
equivocó en algunas cuestiones de moral que había afirmado de manera absoluta,
basándose en datos que no eran teológicos, sino, por ejemplo, propios de la ciencia... del
momento concreto. Admitirlo, pedir perdón, es un gesto que honra a la Iglesia, y su
humildad le hace ganar credibilidad.
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3. Una moral que acompañe a las personas en la toma de decisiones
Con un componente profético y crítico respecto a las actitudes y valores predominantes
del mundo injusto e insolidario en el que vivimos. Un acompañar que no abandone a las
personas que han tomado decisiones que puedan no ser correctas o deseables. Que tenga
siempre en cuenta aquellas situaciones límite en donde las personas optan por el mal
menor o no son plenamente libres en sus acciones (ver el capítulo 4). La comunidad
cristiana debe ser acogedora y misericordiosa para con todas estas personas.
4. Una moral reflexionada desde la comunidad
Reflexionada en la oración humilde ante Dios, que ayude a los hombres y mujeres a
discernir en el Espíritu. En donde las tareas de pastor y de profeta estén presentes en la
comunidad y desde la comunidad, con sus preocupaciones y esperanzas. Una moral que
escuche a las iglesias domésticas (las familias) y las pequeñas comunidades, donde se
dan relaciones más fraternales, donde el afecto, la gratuidad, la atención al más débil, se
convierten en algo más importante que la justicia legal.
Una moral que crea más en el Espíritu presente en las comunidades, que considere a los
cristianos de una forma más adulta, a fin de aportar, al discernimiento de toda la Iglesia,
su opinión discernida y orada. Si se acepta que, en muchas cuestiones, los cristianos son
libres y responsables, y, por ello, tienen la posibilidad de pecar (pueden alejarse de la
fidelidad al mensaje de Jesús), también se les debería considerar libres y responsables
para poder aportar su discernimiento moral, sobre cuestiones concretas, a toda la Iglesia
universal. Una moral desde la comunidad debería hacer participar de manera activa a las
mujeres, que han sido las grandes olvidadas en este terreno, de tal manera que la ética
cristiana se ha configurado desde una sensibilidad masculina, en la que se ha olvidado
la sensibilidad femenina.
5. Una moral que escuche el clamor del los pobres
El clamor de los oprimidos de la tierra, de los que han perdido la esperanza. Una moral
que, como Dios, escuche el clamor del pueblo esclavo de Egipto y que, en
consecuencia, ofrezca una palabra de denuncia frente a las nuevas esclavitudes de
nuestro tiempo. Una moral que esté atenta a los más vulnerables de nuestra sociedad,
que defienda a las minorías culturales, lingüísticas, religiosas, a los inmigrantes, a los
pueblos sin tierra, a los desposeídos, a los refugiados..., así como a las mujeres, que, en
tantos lugares, son privadas de la enseñanza y de la cultura, y sometidas a situaciones de
esclavitud. Que se comprometa con firmeza, por ejemplo, en la defensa de los derechos
de los inmigrantes y ejerza la denuncia, cuando estos derechos sean violados. Que
atienda a aquellos que la sociedad no valora, a los disminuídos físicos o psíquicos, a
quienes todavía no han nacido o nacen con disminuciones...
Una moral donde el “rostro del otro” se convierta en interpelación ética a la que uno
deba responder, más allá del derecho que se tenga a ello.(1) Una moral que muestre que
la comunidad cristiana está al lado de los débiles y vulnerables, y que no debe tener
miedo de mostrarse débil y, por lo tanto, desprovista de poder, sin demasiados medios,
sin privilegios... Que, en consecuencia, no tema hacer signos visibles que manifiesten
este talante, como, por ejemplo, renunciar a su Estado, a su organización burocrática, a
ir, en algunos países, del brazo de los políticos y militares... (pues son símbolos
evidentes de ambigüedad, que muestran el poder político y económico de nuestra
sociedad).
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6. Una moral profética
Que no se exprese en un discurso pesimista y focalizado sobre el mal y las cosas
incorrectas (denuncia), sino en un discurso que anime a la gente a buscar el bien. San
Pablo nos recuerda que “donde está el Espíritu, hay libertad” (2 Cor, 3).
Una moral que no sólo denuncie las cosas que no funcionan, sino que haga gestos
(anuncios) que rompan el silencio en el cual nuestra sociedad se encuentra inmersa. Este
silencio, esta mentalidad de que no hay nada que hacer, de que el sistema económico,
social, político no se puede cambiar, tan sólo podrá quebrarse si se dan signos proféticos
que pongan en práctica valores alternativos.
Estos signos pueden hacerlos presentes pequeñas comunidades humanas en donde se
viven determinados valores alternativos. Comunidades que anuncian que es posible
vivir de forma distinta. Por ejemplo, las cooperativas, el comercio justo, la comunidad
de bienes o el intercambio de servicios de forma gratuita, las formas políticas de
democracia participativa... ofrecen alternativas a una economía que genera injusticia y
desigualdad social.
Los cristianos tenemos que ir creando espacios alternativos que den testimonio de los
valores en los que creemos. La palabra (la norma moral, el consejo...) debe dar paso a
los hechos, a las vidas que encarnen dichos valores. De este modo, presentaremos el
Evangelio de Jesús como una experiencia liberadora para el hombre y la mujer de hoy.
Una moral que reconozca que, la mejor manera de expresar el disentimiento sobre los
valores con los que no estamos de acuerdo, sea el testimonio de otros valores. Podemos
hablar en defensa de los inmigrantes, de sus derechos, reclamar que no vivan
marginados... pero ¿están, nuestras escuelas cristianas, abiertas a ellos?
En resumen, una moral que señale los valores a descubrir, como fuente de una vida en el
amor y la libertad.
7. Una moral con una dimensión universal
Que tenga en cuenta que, para hacer frente a determinadas cuestiones que nos afectan a
todos, creyentes o no creyentes, los cristianos debemos ser una sola voz con toda la
humanidad. Por ejemplo, no tiene sentido que un pueblo o un país tome determinadas
medidas, como limitar la contaminación atmosférica o acuífera, si el vecino continúa
contaminando, puesto que el agua o la atmósfera son bienes comunes.
Las nuevas tecnologías, el progreso, nos han hecho descubrir que, a pesar de la
pluralidad y las diferentes maneras de pensar, no dejamos de ser una misma especie que
comparte una misma biosfera...Muchas cuestiones nos afectan como humanidad, y, por
lo tanto, es preciso buscar soluciones globales, y no limitadas a determinados territorios.
Para recuperar la universalidad ética, se podría recobrar una categoría tradicional de la
moral católica: la llamada Ley moral Natural. Entendida como la existencia de grandes
principios éticos, comprensibles para todos los humanos, creyentes o no, a fin de que
un comportamiento sea verdaderamente humano. Estos grandes principios pueden
descubrirse mediante una búsqueda sincera con la participación de todos. Y podrían ser
representados, como aproximación, en la Declaración de los Derechos Humanos. Esta
moral diferenciaría unos mínimos éticos humanos, que compartimos todos los humanos,
de unos máximos éticos, que podemos vivir dentro de nuestra comunidad.
Los máximos éticos pueden ser mostrados a los no creyentes como invitación a una vida
plenamente humana y feliz, pero no podemos imponerlos, ni pretender que, dentro de
un país plural y democrático, sean reflejados por las leyes.
Por supuesto que la comunidad cristiana sufrirá cuando vea que, algunas cuestiones que
considera “mínimos éticos”, no son aceptados en el diálogo, y, por lo tanto, no son
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protegidos por las leyes de los países. Esta cuestión será tratada cuando hablemos del
disentimiento dentro del diálogo.
Una moral cristiana para el nuevo milenio debe tomarse en serio el reto del
“ecumenismo moral”. Se han dado pasos importantes, en este ecumenismo; cuando el
Parlamento de las Religiones del Mundo elaboró la Declaración de una Ética Mundial
(1993), afirmando unos “mínimos éticos comunes” a todas las principales religiones
mundiales.(2) Estos mínimos pueden aportarse para la creación de una ética mundial
que ya hemos comentado anteriormente.
8. La necesidad de establecer una moral política
Una moral política que recupere la dimensión social y haga frente a los retos de una
economía globalizada, injusta para las dos terceras partes de nuestro mundo. Una moral
política que no tenga miedo de las nuevas formas de democracia participativa, sino que
las fomente.
Este año 2000, en España, la consulta para la abolición de la deuda externa de los países
del Sur, sin ningún soporte oficial, ha sido un ejemplo de cómo se podría fomentar una
democracia más participativa.
Asimismo, una moral que deje de estar inculturada solamente en la cultura liberalburguesa y primermundista, y que se deje interpelar profundamente por las demás
culturas (Orientales, Africanas...) puede perder su respiro individualista, poco
comunitario... De igual modo, puede verse interpelada por las sub-culturas occidentales,
marginadas por el estatus oficial (consumo responsable y ecológico, ecologistas,
okupas, feministas, movimientos alternativos, pacifistas radicales...), que cuestionan el
individualismo burgués, el “privatismo” moral, la propiedad privada, la forma de
progreso depredador... Algunos de estos “valores” se han convertido en los nuevos
ídolos de nuestro tiempo, pues ya nadie los cuestiona.
9. Una moral centrada en el corazón humano
Porque es el lugar en donde la persona da unidad y sentido a su obrar. En donde la
persona vive la relación profunda consigo misma y la realidad de los demás. El
Evangelio habla al corazón de los hombres y mujeres sobre cómo deben ser el hombre y
la mujer nuevos, qué actitudes deben tener. Es en el corazón, en donde el hombre-mujer
nuevos participan del Espíritu de Jesús.
Una moral basada en el discernimiento desde un corazón rebosante del Espíritu de
Jesús. Las actitudes básicas de la vida del cristiano se juegan en este núcleo, en donde
Dios habita.
El cristiano, de forma personal y comunitaria, va adquiriendo el hábito de vivir el bien
en los comportamientos de la vida cotidiana. De este modo creemos que tiene que nacer
una moral más pneumatológica, en donde las “virtudes” (los hábitos hacia el bien)
adquieran una importancia superior a las normas, a las leyes; que indiquen los valores.
Recordemos cómo ya Santo Tomás centra su propuesta moral en las virtudes.
Una moral más centrada en las opciones, actitudes profundas de las personas, y no en
los actos concretos aislados, creemos que responde mejor a una antropología integral y
permite clarificar el concepto de pecado.
Con todo, sería ingenuo olvidar que es en estos actos concretos en los que se decide la
opción fundamental para con Dios y, por lo tanto, en donde se juega la vida moral, las
actitudes profundas del cristiano.
Una moral que se deje interpelar por la psicología moderna, a fin de aprender a conocer
mejor el corazón humano, sobre todo en aquellos aspectos que puedan matizar la
responsabilidad de las personas en algunos actos, pues hay que recordar que la moral
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cristiana debe ser misericordiosa. Y sólo así, desde una vertiente comunitaria, se puede
recuperar la seriedad del concepto cristiano de pecado.
10. Una moral que respete la autonomía humana, entendida como una autonomía
relacional
Los humanos nos vamos realizando mediante la relación con los demás y con Dios. La
propuesta ética cristiana se ofrece a todos, porque se trata de un proyecto humanizador
para toda la humanidad, y, como tal, puede ser comprendida por todos. Al fin y al cabo,
no nos cansaremos de repetirlo, el proyecto del Reino de Dios es, sobre todo, un
proyecto de humanización para toda la humanidad. Así pues, las pretensiones éticas de
los cristianos, como veremos más adelante, deben caracterizarse por su plausibilidad
racional. Todo ser humano de buena voluntad debería sentirse interpelado por el
mensaje cristiano, ya que puede captar estas pretensiones de humanización.
11. Una moral que intente ser más coherente
Es decir, que trate todas las cuestiones desde una misma forma de valoración.
Por ejemplo, que tuviera, como muchos piden y parece que empieza a apreciarse de
este modo, la misma actitud ante una vida no nacida (absoluta condena del aborto) que
ante una vida nacida (todavía existe una cierta justificación de la pena de muerte, de la
guerra...). Una moral que se esforzara en ser coherente: dejando de valorar algunas
cuestiones, por ejemplo referentes a la ética sexual, desde posturas rigoristas
(deontológicas); y, en cambio, en otras cuestiones, como las referentes a la justicia, a la
economía o a la política, aceptando posturas que requerirían más matizaciones (en
términos morales, desde posturas más teleológicas o consecuencialistas).
Creemos que todas estas características se podrían resumir en la necesidad de una moral
que respete la autonomía y tenga en cuenta la gran importancia del diálogo. Estos serán,
pues, los puntos que ampliaremos a continuación.
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2. UNA MORAL “AUTÓNOMA DESDE LA FE EN CRISTO”
Creemos que una moral cristiana debería presentarse como una moral “autónoma”.
Pero, ¿qué queremos decir cuando hablamos de autonomía desde la moral cristiana? La
integración de este concepto en el campo de la moral no ha sido fácil, ya que puede dar
pie a malentendidos. De ahí que, a menudo, se prefiera hablar de teonomía, que es una
“tercera vía” entre una moral heterónoma (dictada desde fuera de la persona) y una
autonomía entendida como puro subjetivismo o como exclusión de cualquier postulado
de fe. Creemos que sería preferible hablar de “moral pneumatológica”.
Sea cual sea el término usado, lo que pretendemos expresar puede resumirse en los
siguientes puntos:
1. Todo hombre puede captar la manera más humana de actuar
En primer lugar, la premisa de que cualquier hombre o mujer de buena voluntad puede
captar la manera más humana de actuar.
De este modo, somos capaces de interpretar la realidad como predispuesta y ordenada
en vista a la plena humanización. Para los cristianos, el Espíritu de Dios participa en
esta realidad. Es en virtud de este presupuesto que el Concilio Vaticano II se dirigió a
todos los hombres y mujeres de buena voluntad, y no sólo a los creyentes. Así, la
propuesta cristiana es ofrecida a todo el mundo, porque se trata de un proyecto
humanizador para toda la humanidad y, como tal, puede ser comprendida por todos.(3)
De manera que las pretensiones éticas de los cristianos, como veremos más adelante,
deben caracterizarse por su plausibilidad racional. Todo ser humano de buena voluntad
debería sentirse interpelado por el mensaje cristiano, pues su razón puede captar estas
pretensiones de humanización. Por otro lado, presupone que los cristianos debemos
estar siempre dispuestos a dejarnos enseñar, por todos los hombres y mujeres, a crecer
en humanidad. Por esto, más adelante insistiremos en el valor del diálogo.
2. La fe no aporta contenidos morales específicamente cristianos
En segundo lugar, la fe de los creyentes no aporta contenidos morales específicamente
cristianos que no puedan ser descubiertos por cualquier hombre o mujer de buena
voluntad.
Esta afirmación nos lleva a preguntarnos qué aporta la fe cristiana a nivel ético. La fe, la
experiencia creyente, otorga un nuevo horizonte de sentido, una nueva manera de ver
las cosas, una motivación, gracias a lo cual se puede captar el destino que Cristo viene a
dar a los hombres y mujeres. El Evangelio, la Buena Noticia de Jesús, hace madurar
comportamientos de fondo y motivaciones específicas (fe, amor, gratuidad...) Este
horizonte de comprensión confiere un efecto de integración, de crítica y de estímulo
sobre los valores autónomamente descubiertos.
De este modo, la comunidad cristiana y su Magisterio tienen una función con respecto a
las normas éticas desarrolladas autónomamente. La comunidad cristiana, en virtud de su
esperanza en el fin último, tiene que estimular a todos los movimientos auténticamente
morales que se dan en la historia. A pesar de que la Iglesia, a lo largo de la historia, no
haya sido siempre un estímulo directo de valores morales, muchas ideas cristianas
(como la dignidad, el valor de la igualdad hombre-mujer y de todos los hombres entre
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si...) han hecho progresar la conciencia de la humanidad; incluso, muchas veces, por
medio de sus oponentes secularistas.
Por otro lado, los cristianos, cuando asumen modelos de conducta mundanos, deben
ponerlos bajo el discernimiento de la Palabra de Dios, ya que, a pesar de todos los
progresos de la conciencia moral, el hombre permanece, todavía, sujeto al pecado, al
error y a la tentación de encerrarse en si mismo. De este modo, la Iglesia realiza una
función de integración del ethos(4) hallado por la razón. La reflexión ética no es
monopolio de la Iglesia, sino que corresponde hacerlo a todos los hombres y mujeres y
por tanto la comunidad cristiana, asumirá todas sus reflexiones que conduzcan a una
mayor plenitud humana.
Afirmar la no especificidad de los contenidos de la moral cristiana no significa que
desde sus inicios la comunidad cristiana no haya intentado orientarse de acuerdo con el
comportamiento y las palabras de Jesús, y, en consecuencia, haya ido elaborando unas
ciertas normas de comportamiento ético, a fin de responder, en fidelidad a Jesús, a las
nuevas situaciones que iban apareciendo.
De modo que podemos hablar de un “ethos cristiano”4 de la comunidad. Pero este
“ethos” no es exclusivo, ya que su peculiaridad no se encuentra en proposiciones
normativas particulares, sino en la actitud global basada en la fe, en un nuevo horizonte
interpretativo de las distintas normas de comportamiento. El recuerdo constante de lo
que Dios ha hecho y continúa haciendo por el hombre, a través de Cristo, señala el
motivo fundamental de la vida de los cristianos.
Este recuerdo exige de los hombres una conversión, una opción fundamental, que
determina la raíz de toda la existencia cristiana. Es la opción producida por Dios en el
hombre. La respuesta corresponde al hombre, pero viene provocada por la presencia de
Dios. Esta opción fundamental, como acto ético trascendental, debe traducirse a todos
los actos particulares. El auténtico motivo del obrar es el amor que el hombre
experimenta por parte de Dios, siendo este amor el orientador de la opción fundamental.
Tampoco negamos que, del mensaje de Jesús, no se desprenda una antropología que
lleva a una ética determinada, la cristiana. Lo que afirmamos es que esta antropología,
al representar la plenitud del ser humano, puede ser descubierta por todo hombre y
mujer de buena voluntad. Recordemos la afirmación cristológica acerca de que Cristo es
la plenitud de ser hombre-mujer, y por esto se puede afirmar que, en su resurrección, la
escatología ha entrado en la historia humana. Desde la fe cristiana, podemos afirmar que
esto puede ser así, pues todos somos hijos de Dios, y el Espíritu de Dios no permanece
recluido en la comunidad cristiana.
Algunos cristianos critican este enfoque, porque parece devaluar la especificidad
cristiana. Afirman, en cambio, que existen valores específica y exclusivamente
cristianos: el valor del martirio, del celibato, del amor a los enemigos... Pero estos
valores también son compartidos por otras culturas; y, además, si no fuesen valores
humanos, tampoco podrían serlo cristianos, pues ser cristiano es la utopía de ser
plenamente humano.
El problema no es tanto de contenidos, ya que todos podemos conocer muy bien los
valores a respetar. Lo que muchas veces falta es la fuerza, la motivación para llevarlos a
cabo. Tal vez era ésta, la experiencia de San Pablo, que opuso el régimen del pecado al
régimen del Espíritu, cuando dijo: “... porque no hago el bien que quiero, sino el mal
que no quiero” (Rm. 7, 19). De ahí la importancia de la comunidad cristiana, de la
presencia del Espíritu y del testimonio de los Santos (de quienes viven más a fondo el
mensaje de Jesús) dentro de ella. El Espíritu puede actuar donde quiera, pero, mientras
nos mantegamos fieles a Jesús, tiene su morada permanente dentro de la comunidad
cristiana.
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la Iglesia ha de ser estimuladora de todos los movimientos auténticamente morales de la
historia
3. Pérdida del sentido del deber y de la responsabilidad
En tercer lugar, debemos tener muy presente que el problema actual no radica tanto en
la confrontación entre la autonomía y la heteronomía, sino en la pérdida del sentido del
deber y de la responsabilidad.
Recordemos los últimos asesinatos de hijos por parte de sus madres, o entre amigos
adolescentes, que han sacudido la conciencia del país. La armonización entre la
autonomía y el sentido del deber se da cuando se tiene presente, en primer lugar, que el
ser humano va haciéndose, y, en segundo lugar, el hecho de la gratuidad de nuestra
respuesta a las interpelaciones del prójimo.
Como ya hemos dicho, la autonomía debe ser entendida de manera interrelacional y
como una autonomía que tiene muy presente el reto de una objetividad en la moral: no
todo vale por un igual.
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3. UNA MORAL EN DIÁLOGO
Se habla mucho del diálogo como la manera humana de resolver los conflictos. Pero un
análisis más profundo de cómo se dan los diálogos en nuestra sociedad nos dice que, a
menudo, estos se convierten en una manera refinada de entablar batalla, en donde uno
impone sus ideas al otro. Observemos, por ejemplo, muchos de los debates entre
políticos de nuestro país durante las campañas electorales.
Nuestra sociedad occidental prefiere la estética del diálogo a la de la violencia, pero
todavía se encuentra en la misma lógica. Muchas veces el diálogo se convierte en el
vehículo en donde los más fuertes, los que dominan, imponen sus ideas a los demás. Si
los diálogos fuesen verdaderamente un día-logos, en el sentido originario del término,
deberían exigir, en primer lugar, que fuesen simétricos, es decir, desde una igualdad de
sus participantes, lo cual permitiría que la fuerza de los argumentos sacara la verdad a la
luz.
En la mayoría de los diálogos no parece resultar importante que nos vayamos
aproximando a la verdad, sino más bien que venza la verdad que uno posee. Tampoco
nos preocupamos de que se den las condiciones de una verdadera simetría en el diálogo,
ya que la asimetría permite que nuestros argumentos venzan, no por si mismos, sino por
la debilidad de nuestros oponentes.
Las condiciones de la manera en que debería desarrollarse un verdadero diálogo han
sido propuestas por la llamada ética dialógica de J. Habermas y K.O. Apel. Esta
propuesta ética es puramente “de procedimiento”, donde la fundamentación de toda
norma radica en su legitimación a través del consenso. El hombre o mujer bueno no es
ya el hombre feliz, ni tampoco el hombre o mujer que se somete a su propia ley, sino
aquel que, ante situaciones de conflicto, está dispuesto a resolverlas mediante un
diálogo encaminado a conseguir un consenso. Este diálogo debe cumplir una serie de
condiciones; algunas puramente lógicas y otras claramente éticas.(5)
1. El valor teológico del diálogo
La palabra diálogo no puede reducirse a un término secular, ya que tiene toda una
dimensión religiosa que debemos conocer. Recordemos unas palabras de la Encíclica
Eclesiam Suam de Pablo VI: “Daremos a este impulso interior de caridad, que tiende a
convertirse en don exterior, el nombre, hoy común, de diálogo” (n. 76). A los cristianos,
estas palabras deberían interpelarnos profundamente, puesto que nos indican que la
caridad, el amor, como don de Dios a los hombres que es, recibe el nombre de diálogo
cuando se abre a los demás. Dialogar es la forma de amar a los demás. Este diálogo
debe hacerse con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, pues “Nadie es
extraño a su corazón. Nadie le es indiferente en su ministerio. Nadie es enemigo, si él
mismo no quiere serlo” (n. 110).
Merece la pena conocer, también, estas palabras de Juan Pablo II en referencia al
diálogo entre las diferentes religiones: “Por el diálogo hacemos presente a Dios entre
nosotros; cuando nos abrimos al diálogo con los demás, nos abrimos nosotros mismos a
Dios”.(6)
La historia del Dios con nosotros es la historia de un diálogo amoroso entre Dios y los
hombres y mujeres. La iniciativa es de Dios, pero este diálogo no es sólo unidireccional,
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sino que Dios entra en un verdadero diálogo de intercambio. Recordemos la manera con
la que Dios se deja interpelar por los hombres y mujeres. Dios escucha, y no sólo nos
habla. Dios no sólo se hace palabra y los hombres oyentes, sino que se muestra como
interlocutor que se deja afectar por la situaciones que viven los hombres y mujeres. Dios
escucha el clamor del pueblo que sufre la esclavitud en Egipto (Ex. 2, 23-24). Dios, al
entrar en diálogo; llega, incluso, a modificar sus planes ante la interpelación humana.
Abraham, por ejemplo, hace cambiar el plan de Dios, que quería destruir Sodoma;
incluso regatea con Dios (Gn.18,16-33). Así pues, el Dios cristiano se convierte en un
verdadero Dios dialógico. El amor de Dios convierte a los hombres en interlocutores en
un verdadero plano de igualdad con Él. “Ya no os llamo siervos... sino amigos” (Jn. 15,
15). La historia del Dios que dialoga nos enseña cómo debemos dialogar entre los
hombres y mujeres como forma de amarnos los unos a los otros.
Por tanto, el diálogo forma parte de la manera de ser de nuestro Dios. Los hombres y
mujeres podemos rogar a Dios, pues es un Dios “dialógico”. Para que esto sea posible,
Dios prepara el lugar de encuentro con Él. Es el Espíritu de Dios en nosotros, quien nos
permite convertirnos en interlocutores en plano de igualdad con Dios.
Otro aspecto a tener en cuenta en la búsqueda de una ética cristiana desde el diálogo es
que los Evangelios, en su origen, son un diálogo entre el mensaje de Jesús y la manera
cómo este mensaje era vivido en una comunidad concreta y con una cultura
determinada. De este modo, los Evangelios son una invitación al diálogo; en otras
palabras, invitan a entrar en un proceso dinámico entre la propuesta de Jesús, ya
inculturada, y nuestra cultura de hoy. Este proceso de diálogo, de inculturación, es ya un
acto evangelizador, pues transmite una manera de entender el diálogo, una forma de
amar, de saber ponerse al lado del otro (tanto si se trata de una persona como de una
cultura distinta a la nuestra).
No es de extrañar, pues, que Juan Pablo II, en su encíclica Fides et Ratio, escriba:
“Entre los diversos servicios que la Iglesia debe ofrecer a la humanidad, hay
uno, del cual es responsable de una manera muy particular: la diaconía de la
verdad. Por una parte, esta misión hace partícipe a la comunidad creyente del
esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad, y por
otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, aun en
la conciencia de que toda verdad conseguida es sólo una etapa hacia aquella
verdad total que se manifestará en la revelación última de Dios” (encíclica Fides
et Ratio, n. 2).
2. Características del diálogo “en cristiano”
Pasemos, ahora, a describir qué características deberían tener nuestros diálogos desde el
paradigma del diálogo entre Dios y los humanos. El diálogo debe estar presidido por el
deseo de cada interlocutor de presentarse ante el otro tal como uno es; de presentar toda
su existencia, experiencia, conocimiento. La palabra de uno se coloca junto a la del otro
desde la igualdad de los interlocutores.
Ambas palabras que se encuentran deben perseguir la búsqueda de la verdad, a través de
un análisis objetivo del problema en cuestión. Por lo cual, los dos interlocutores deben
ser sinceros ante si mismos, conocer el ingrediente subjetivo de su palabra y aceptar que
la verdad irá surgiendo en un proceso de convergencia entre ambas palabras. Converger
no significa dominar, sino irse acercando a la verdad, cediendo cada uno a partir de sus
posiciones iniciales, purificándolas o plenificándolas.
13
El primer paso para una convergencia se da en la capacidad de escuchar, de comprender
desde el otro.(7) La escucha significa querer estar en comunión con él, acoger sus
palabras tal como son, sin manipularlas a partir de cómo uno quisiera que fuesen.
Esta capacidad de escucha, de querer entrar en convergencia hacia la verdad, debe estar
presidida por el amor al otro. Amar la diferencia es estar dispuesto a dar la vida por
quien la defiende. Este diálogo, como forma de amar al otro, ve en éste a un posible
hermano, y no a un enemigo que pueda causar algún daño. Aprender a dialogar es
aprender a apreciar la diferencia como fuente de enriquecimiento, de crecimiento en el
proceso de búsqueda de la verdad.
Entrar en este diálogo es entrar en una lógica de comunión, opuesta a la lógica de
posesión, en donde las relaciones humanas se convertirán en libres y liberadoras.
El cristiano, desde esta perspectiva, entra en el diálogo, consciente de no poseer la
verdad en su plenitud, y de que todo diálogo requiere salir de uno mismo, y que, por lo
tanto, es necesario un cierto aprendizaje. Únicamente desde el diálogo se aprende a
amar al otro. Los miedos que tenemos al entrar en diálogo son miedos a perder nuestras
propias seguridades, pues nos encontramos ya bien, y satisfechos, dentro de nuestra
cultura eclesial. Por esto, se requiere la fe de Abraham, para partir hacia la “tierra
extranjera” y saber que Dios “puede sacar, de las piedras, hijos de Abraham”.
El cristiano está llamado a iniciar el diálogo con estas cualidades que hemos enumerado,
a pesar de que su interlocutor parta de una posición de dominio, de manipulación. Hay
que entrar desde el amor, que es capaz de dar confianza al otro, a fin de que éste
abandone sus mecanismos de defensa y entre en el diálogo. Como dice K. Rahner:
“Un cristiano cumplirá su diálogo con la seriedad de quien conoce el peligro de
que la culpa de su orgullo, testarudez, falsa autoseguridad, violencia, pervierta
este diálogo y haga de él una mentira social; sabe que él mismo es pecador, y por
eso pone su propia parte en el diálogo bajo el juicio y la misericordia de Dios
(...). El cristiano sabe que sólo el amor es la suprema luz del conocimiento y que,
del diálogo, vale también lo que dice S. Pablo: Si hablo con lenguas de hombres
y ángeles, pero no tengo caridad, soy como bronce que resuena o címbalo que
retiñe (1Co 13, 1)”.(8)
La autoridad del diálogo es, según la encíclica Ecclesiam suam, “... intrínseca por la
verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone” (n. 95).
Por otro lado, cuando se inicia un diálogo, es conveniente que no esté presidido por la
urgencia de encontrar acuerdos con una mentalidad pragmática, aunque a veces se
tengan que buscar formas provisionales de acuerdos, ante las necesidades urgentes de la
situación.
La vida humana personal y la vida en comunidad se va construyendo a partir de este
diálogo, de la comunicación entre todos los hombres y mujeres. Los humanos, desde
nuestro nacimiento y en el primer contacto con nuestra madre, somos seres abiertos a la
palabra que nos viene del exterior y que nos va formando y construyendo. Nuestra
indeterminación instintiva nos hace abiertos a recibir desde fuera, nos convierte en seres
culturales, que tenemos que aprender e irnos formando. Toda nuestra vida es un irnos
acercando a la verdad a través de un diálogo con toda la realidad.
3. Las condiciones del diálogo
Sin embargo, el diálogo, tal como lo estamos proponiendo, no es una cuestión
meramente intencional, o “metafísica”. Al contrario, implica unas ciertas condiciones
humanas y sociales muy concretas. El diálogo se opone a todo tipo de violencia, y
14
requiere que todo el mundo pueda ser interlocutor. Rechaza la lógica del dominio o de
la violencia, y por eso requiere que se den unas condiciones que lo hagan posible. En
consecuencia, presupone crear previamente las condiciones de igualdad entre los
interlocutores. De este modo, la ética basada en el diálogo requiere una reforma social, a
fin de que todos, incluso aquellos que viven en el Tercer Mundo, puedan participar
realmente en él. Si esto no se realiza, entonces esta ética sólo será aplicable al Primer
Mundo, y únicamente servirá para justificar el mantenimiento de las desigualdades que
el Primer Mundo ha provocado entre el Tercer Mundo y él.
El diálogo no puede reducirse a una estética, sino que tiene que hacer viables las
condiciones que lo posibiliten. Como dice un filósofo crítico con la “ética dialógica”:
“...es preciso que resurjan los profetas, los que optan por el sur de entrada,
deponiendo la arrogancia de una razón logocéntrica, que sólo concede
reconocimiento a los ”loquicapaces", y que silencia a los que no tienen ni
siquiera voz. Es menester una lógica de la acción moral utópica y profética, (...)
Como el conejo al león decimos: demuestra tu voluntad dialógica deponiendo la
arrogancia de tus garras y la fiereza de los colmillos...”.(9)
Así pues, esta ética no está vacía de contenido profético, si realmente se la considera en
sus últimas consecuencias. Pero es fácil que resulte una ética difícilmente aplicable en
las situaciones de violencia, de injusticia generalizada, en donde, previamente, deben
crearse las condiciones para establecer el diálogo, tal vez, incluso, con una cierta dosis
de “violencia”.
4. El diálogo y el disentimiento
La cultura del diálogo debe permitir, también, el disentimiento; pero éste debe ser
expresado sin violencia. Así, el disentimiento se debe expresar en las categorías de la
tolerancia y del testimonio. El testimonio será siempre la forma de hacer comprender a
los demás hombres y mujeres los valores de determinadas prácticas o actuaciones
propias de los cristianos.
En la historia, quienes han hecho progresar a la humanidad han sido siempre personas
que han roto los consensos sociales. Los profetas siempre han sido personas con este
temple, lo cual les ha conducido a un enfrentamiento con el status quo, y a menudo éste
ha reaccionado eliminándolos. Las ideas de los profetas perduran, y, al fin, se imponen.
Las generaciones posteriores recuperan la figura del profeta, e incluso lo mitifican o lo
convierten en santo. Son precisamente estos profetas, quienes pueden hacer progresar el
diálogo en el proceso dialógico, para que no se detenga nunca. Por ejemplo, si nadie
hubiese roto el consenso, todavía hoy incluso los cristianos aceptarían la esclavitud.
Pero, a diferencia de lo que ha sucedido a lo largo de la historia, estas quiebras de los
consensos no deberían darse desde la fuerza y el poder, al menos por parte de los
cristianos, sino desde el testimonio.
Jesús de Nazaret rompió el consenso religioso a través del testimonio, desde el servicio
y la debilidad, y no desde la fuerza y el poder. Su ejemplo lo han seguido muchos
profetas que escogieron la denuncia de las injusticias desde el servicio y la no-violencia.
“El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir” (Mc. 10, 45); “Como
Dios lo ha enviado para persuadirnos, y no para violentarnos, pues en Dios no se da la
violencia” (Carta a Diogneto VII, 4 del siglo II).
El amor que reclama Jesús para con el prójimo, implica que uno debe encarnar de
manera coherente, en su propia vida, los valores que defiende, y sólo así serán vistos y
apreciados como valores, y no como imposiciones. El diálogo, el ejemplo y el servicio
15
son las formas más adecuadas para expresar el amor al prójimo en nuestro mundo. Así,
por ejemplo, una comunidad, como la cristiana, que no acepta el aborto, debería acoger
y ayudar a las madres sin recursos, a las madres solteras, a mantener a niños con alguna
disminución y ayudar en la planificación familiar... a fin de mostrar que se valora la
vida humana desde su concepción (tal como exhorta a hacerlo la Encíclica Evangelium
Vitae, n. 88).
El diálogo puede suponer tener que aceptar que a veces no se llegue a un acuerdo
inmediato allí donde uno ve claramente que está en juego un valor importante. También
el diálogo entre Dios y los hombres ha supuesto una marcha progresiva y pedagógica,
en donde la humanidad ha ido aprendiendo a ser más plenamente humana. Desde la
formulación del “no matarás”, del Decálogo, hemos ido aprendiendo a respetar el valor
de la vida: la fórmula bíblica “no matarás”, al principio sólo hacía referencia a no matar
a otro de la propia tribu, hasta que significó, también, no matar al extranjero, no matar a
nadie. De manera parecida, muchas cuestiones han sido profundizadas, como pueden ser
la ilicitud de la tortura o de la pena capital, durante largo tiempo defendidas, y
totalmente rechazadas en la actualidad.
5. Diálogo dentro de la Iglesia
A otro nivel, la comunidad cristiana, la Iglesia, a través del diálogo con todo el mundo,
se ha convertido ella misma en una “comunidad de diálogo”. La comunión eclesial se
expresa allí donde se da un verdadero diálogo. Recordemos las palabras de la Ecclesiam
Suam: “La Iglesia debe encaminarse hacia el diálogo con el mundo que le toca vivir. La
Iglesia se hace palabra, mensaje, diálogo” (n. 77).
Así pues, la aceptación del diálogo supone, a nivel intraeclesial, una comunidad
presidida por la comunión. Así, y sólo así, se podrá dar testimonio de una nueva manera
de entender el diálogo, en un mundo en el cual dicho diálogo ha sido muchas veces
manipulado. La comunidad cristiana, en su vida interna, debe estar presidida por un
diálogo amoroso que sea capaz de amar a los que no piensan de igual manera,(10) en
donde los valores éticos sean mostrados y comunicados, en lugar de impuestos.
Una comunidad que cree sinceramente en el diálogo, debe, también, tener fe en la
presencia del Espíritu en todas las realidades del mundo; en otras palabras, debe ver el
mundo no sólo impregnado de pecado, sino grávido del Espíritu Santo.
Algunos discursos que se oyen en la Iglesia, también de su Magisterio, y que son
catastrofistas o que subrayan excesivamente los aspectos negativos de la sociedad
actual, aun sin negar que puedan responder a la realidad, muestran implícitamente a una
Iglesia que mira al mundo con miedo y que no sabe apreciar las cosas buenas que el
mundo ha encontrado desde su autonomía.
Hace falta una Iglesia que tenga más fe en el Espíritu Santo, y en la cual quizá sea
necesario elaborar una nueva eclesiología más pneumatológica. En este aspecto,
resultaría enriquecedor un verdadero ecumenismo con las Iglesias Ortodoxas orientales.
6. Diálogo como Discernimiento
Entre el “ya sí” y el “todavía no”, se encuentra la vida del cristiano. Es en esta vida, en
donde vivimos nuestra vida moral; al irnos realizando a través de nuestras acciones. Por
lo tanto, la moral debe mantener siempre esta “tensión escatológica”. Por esto se insta al
cristiano a saber discernir. De manera que el discernimiento se convierte en la categoría
más importante de la moral. Podría definirse como la capacidad de valorar toda
circunstancia conforme al Evangelio, a la Buena Noticia del Reino de Dios.
16
Esta categoría del discernimiento corresponde al tiempo del Espíritu. La comunidad
cristiana es capaz de leer los signos de los tiempos según el Espíritu, en la oración, para
discernir cuáles son las actitudes, las acciones más acordes con el Evangelio de Jesús.
En otras palabras, éste es el tiempo de la creatividad en el Espíritu, ya que sólo la
comunidad o la persona fiel a este Espíritu es capaz de discernir adecuadamente, en las
nuevas situaciones, cuál es el camino a escoger. Con palabras de Pablo: “...dejarse
transformar por la nueva mentalidad...” (Rm. 12,2); “No sofoquéis al Espíritu, ni
despreciéis los dones de profecía. Examinadlo todo y quedáos con lo que es bueno”
(1Te 5, 19-20). Con razón decía B. Häring que el Magisterio de la Iglesia más auténtico
y eficaz es el que ejercen los santos y los mártires.(11)
El discernimiento en la oración representa el “lugar teológico” en donde la razón del
creyente o de la comunidad (una razón plena, iluminada por el Espíritu) selecciona los
comportamientos más adecuados con la radicalidad del mensaje de Jesús. Este
discernimiento se realiza a dos grandes niveles. Un primer nivel, que es al que nos
hemos referido principalmente, se da cuando la comunidad cristiana, en oración, busca
orientaciones morales ante los nuevos retos. Por ejemplo, determinar si la utilización de
los transgénicos en la agricultura va en la línea del bien humano (de todos los humanos
o en bien de unas pocas multinacionales) y del bien de la biosfera (si respeta la
biodiversidad) o no. De este modo, se enuncian normas morales que muestran valores a
tener en cuenta. Pero el discernimiento puede darse, también, en la conciencia
individual.
El discernimiento requiere, igualmente, escuchar, en las cuestiones morales, la lectura
que la ciencia (biológica, sociológica...) hace de la realidad, como ayuda imprescindible
para la valoración moral. Recordemos que, en la historia de la moral, ésta ha sido
siempre mediada por la cultura y la ciencia de su tiempo.(12)
Por lo tanto, la moral cristiana, en lugar de estar tan próxima al Derecho, como ha
ocurrido hasta el Concilio Vaticano II, debe convertirse en inseparable de la
espiritualidad. Es preciso enfatizar esta idea, en un momento como el nuestro en el que,
ante el relativismo moral imperante en nuestra sociedad, la Iglesia puede caer en la
tentación legalista. El “buen moralista” debería ser místico. La comunidad, en actitud de
plegaria y adoración, debe discernir aquellos valores que más humanizan; en otras
palabras, que nos divinizan, que más nos acercan al Reino de Dios.
Concluyendo con unas palabras de Pablo: “Y lo que pido en mi oración es que vuestro
amor siga creciendo cada vez más en conocimiento perfecto y clarividencia, a fin de que
podáis discernir lo mejor, para ser puros y sin tacha para el día de Cristo” (Fil. 1, 9-10).
De modo que se ha disuelto la disociación secular entre la espiritualidad y la moral
cristiana.
7. Conclusión sobre el diálogo
Podemos concluir diciendo que los cristianos debemos entender el diálogo como una
forma de amor a los demás, y de estar presentes y tener eficacia histórica dentro de
nuestra sociedad pluralista. Debemos ser críticos frente a las maneras de dialogar que se
dan en nuestra sociedad, a fin de exigir auténticos diálogos, y no formas más estéticas
de hacer la guerra, en donde el que tiene el poder y/o la fuerza económica es quien gana.
El Dios en quien creemos, ha sido un Dios que ha ido haciendo camino en nosotros
como comunidad, a través de un diálogo permanente en la oración comunitaria. Y
nuestra comunidad, si es verdaderamente un núcleo de amor y de comunión, debe ser un
ámbito en donde se dé un verdadero y sincero diálogo entre todos sus miembros, desde
los diversos carismas y ministerios.
17
Si exigimos, a los no creyentes, que nosotros, los cristianos, podamos estar presentes en
los diálogos que se dan en la sociedad y que estos sean sinceros y verdaderos, tenemos
que dar ejemplo viviendo plenamente el diálogo dentro de nuestra comunidad. La
Iglesia es verdadero sacramento de Cristo cuando se convierte en una comunidad de
amor, y este amor se traduce en la capacidad de saber dialogar.
Jesús nos ha enseñado a amar, a dar la vida por los demás. Cuando expresamos que el
Dios cristiano es Trinidad, comunidad de amor, no estamos lejos de afirmar que nuestro
Dios es “dialógico”. El Dios trinitario es, a la vez, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Todo un
Dios que es comunidad. Dios es amor, y, como tal, no puede ser un Dios solitario. Si lo
fuera, no sería amor. El Padre, que es fuente de amor, necesita comunicarlo, y el Hijo es
su receptor. Éste acoge el amor que le viene del Padre y se lo hace suyo. Y, como el
Hijo es también amor, no se lo reserva para si mismo, sino que se lo devuelve
amorosamente al Padre. De este intercambio de dar y recibir, recibir y dar, surge el
Espíritu Santo. De este modo, el Espíritu surge del “diálogo” en la intimidad del Padre y
del Hijo.
18
4. RETOS ANTIGUOS Y NUEVOS PARA LA MORAL CRISTIANA
La moral cristiana parte de la asunción de un proyecto: la construcción del Reino de
Dios en el seguimiento de Jesús. Por lo tanto, rechaza la arbitrariedad de considerar que
toda manera de actuar tiene la misma validez, ya que algunas acciones van en la línea de
construir el Reino de Dios, y otras nos alejan de él.
En un mundo en donde a menudo la tolerancia es mal entendida como la aceptación de
“cualquier cosa”, los cristianos afirmamos que hay algunos principios morales objetivos
que nos humanizan, que están en la línea del Proyecto de Dios.
1. El reto del conocimiento (moral) objetivo
Lo que el hombre hace no es indiferente: no es lo mismo dialogar que manipular, no es
lo mismo trabajar que explotar, etc. En todo cuanto el hombre hace, en sus decisiones,
está implicada una “manera de ser hombre” que conduce hacia un mundo más humano o
bien hacia un mundo más inhumano. Existen, por consiguiente, unos principios éticos
que tienen valor por si mismos.
Además de la existencia de estos valores y principios, la moral supone la posibilidad de
conocer estas grandes verdades éticas o, al menos, de irnos aproximando a ellas.
Para los cristianos, el acceso a estas verdades que nos hacen más humanos no es sólo
cognitivo, sino, sobre todo, práxico (vivir, amar a los demás, amar a Jesús). El ser
humano no progresa éticamente sólo a través de la reflexión, sino a través de sus
opciones libres y de su experiencia. Afirmamos la presencia del Espíritu de Jesús dentro
de la comunidad cristiana, que nos va enseñando estas verdades en el decurso de la
historia. Por lo tanto, los cristianos tenemos, aunque no en exclusiva, un acceso
privilegiado a la verdad a través del don de la Revelación. La Revelación, la manera de
vivir de Jesús de Nazaret, contrastada con la realidad, ha ido configurando un estilo de
actuación (un “ethos”) dentro de la comunidad cristiana. Este “ethos” aparece cuando
esta comunidad, con la ayuda del Espíritu, ha ido discerniendo qué actitudes y acciones
acrecientan su fidelidad al mensaje de Jesús de Nazaret.
Así pues, una ética cristiana, reclama siempre una cierta objetividad. El comportamiento
moral pretende seguir unos principios que tienen una “solidez propia”: la solidaridad, la
vida y felicidad humanas, el respeto al otro, etc., son valores propios del ser humano,
independientemente de que uno lo reconozca o no.
En oposición a esta manera de entender el acceso a la verdad, la postmodernidad afirma
la imposibilidad de acceder a ella. Por esta razón, han aparecido toda una serie de éticas
de carácter emotivista(13), decisionista, etc., que niegan la existencia de grandes
principios éticos universales que podamos compartir todos los seres humanos.
En nuestro mundo, la valoración de la individualidad y la subjetividad ha llevado a
muchos a negar cualquier objetividad; de este modo, la moral dependería únicamente de
opciones puramente subjetivas. Esto, llevado al extremo, impide cualquier interpelación
ética seria: ¿con qué autoridad se puede cuestionar la actuación de alguien, si no existen
valores objetivos (válidos, por tanto, para todo el mundo) en donde encontrarnos todos?
Ahora bien, esta objetividad, que resulta más clara para los grandes principios (p.e.“no
matarás”) debe vivir, en el día a día, en una inevitable tensión con sus materializaciones
19
en el aquí y ahora. Los cristianos han buscado, desde siempre, cómo ser más fieles al
mensaje de Jesús en las concreciones que cotidianamente se iban encontrando. El
principio dice: “No debemos matar”; pero, ¿qué encierra este imperativo ético? Se
puede matar en defensa propia, en la guerra... Los primeros cristianos, por ejemplo,
tuvieron que discernir si podían servir en la milicia romana, pues este oficio obligaba a
matar y a asistir a ceremonias en donde se adoraba a dioses paganos.
Las grandes verdades éticas exigen su concreción, a fin de tener eficacia histórica. Sin
embargo, ninguna concreción refleja la verdad de manera plena. El despliegue de la
humanización es precario, pues somos limitados, sometidos a un espacio y un tiempo, y,
además, pecadores. La plenitud del Reino la encontraremos en los tiempos
escatológicos como regalo de Dios, y, por lo tanto, toda aproximación a esta plenitud
será parcial y siempre mejorable. Nos encontramos, pues, en camino; llamados a la
plenitud de la humanidad.
2. El reto de la historicidad
El discurso teológico en moral debe asumir plenamente la dinamicidad del hombre. El
hombre es un ser histórico, que va haciéndose. La teología moral debe entender lo
absoluto de las verdades morales como objetividad de lo real, y no como inmutabilidad
(imposibilidad de cambios a través del tiempo). Dicho de otro modo, debe asumir la
historicidad humana a nivel de la reflexión moral.
Es preciso partir de la afirmación de la capacidad humana para conocer la verdad y
llegar a la objetividad de lo real. En otras palabras, partir de una antropología que
suponga que el hombre es un ser incompleto, que se encuentra en camino acogiendo
aquello que debe llegar a ser. Que acepte, además, que el hombre se va construyendo a
si mismo en su encuentro con la realidad, en la confrontación con lo concreto. Sólo en la
actuación, incluso a veces incorrecta, el hombre va captando cómo debe actuar, en qué
dirección debe ir para alcanzar su realización plena.
De modo que la realidad no está terminada, ultimada, sino que está en camino hacia su
plenitud. La verdad de la realidad es el cariz, anunciado en la misma realidad, de no ser
todavía completa, sino llamada a la plenitud. Este contraste que se da en la realidad
entre lo que es y su potencialidad es percibido por el hombre como impulso moral.(14)
A lo largo de nuestra historia, hemos ido descubriendo, por ejemplo, qué significa el
“no matarás”, el “poner la otra mejilla”, pasando por momentos en los que se han
justificado prácticas que, hoy día, consideramos, sin lugar a dudas, contrarias al
mensaje de Jesús, e incluso contrarias a los derechos humanos universales.
La moral, por tanto, no está hecha “de una vez por todas”, sino que participa de la
historicidad de todo aquello que es humano.
3. El reto de la “participación”
Nos encontramos en un mundo en donde, a pesar de la deficiencia del modelo político
de la democracia occidental, la mentalidad democrática está plenamente presente, es
decir, existe la participación en los distintos niveles de la vida social. Esta mentalidad
debe poder traducirse en el ámbito de la comunidad cristiana y en el de la reflexión
moral. Por supuesto, no se trata de que pensemos que los grandes principios morales,
que nos indican y expresan valores morales, sean consensuados dentro de la comunidad
cristiana de tal manera que creáramos nosotros el bien y el mal. Sería la tentación de los
primeros humanos, expresada en el libro del Génesis y repetida en la historia de la
humanidad, y que ha conducido a tantos actos inhumanos.
Pero la reflexión sobre si determinadas técnicas nuevas (pensemos en la clonación, en la
ingeniería genética...) van en la línea de una mayor humanización o no, debería hacerse
20
dentro de la comunidad cristiana con la participación de todos. Los grandes principios
éticos están reflejados en la antropología que nos propone Jesús y en la experiencia de
las primeras comunidades, pero todavía no nos dicen nada sobre cómo aplicarlos a
temáticas nuevas. Por ejemplo, en el Decálogo no existe el “No clonarás”; en cambio,
existe el “No matarás”, y en nombre de Dios se ha matado (se ha justificado la pena de
muerte, o matar a los herejes...).
A este respecto, la comprensión de la Iglesia desde un modelo más comunitario y no tan
jerárquico, tal como propone el Concilio Vaticano II, debe tener repercusiones en la
manera de concebir cómo se elabora la reflexión moral dentro de la comunidad
cristiana. Un modelo que concibiera el papel de la jerarquía al margen de la vida de la
comunidad y de los diversos carismas que se dan en ella, sería inadecuado. Un modelo
que todavía considerara a los laicos o a las mujeres en inferioridad con respecto a
quienes tienen ministerios dentro de la Iglesia, sería, también, inadecuado.
Pensemos que toda reflexión moral, al preguntarse si alguna cosa es un bien para los
hombres y mujeres, supone, como primer paso, la lectura de la realidad, entender qué
valores están en juego, etc. y, por lo tanto, requiere la participación de todos los que
tengan alguna palabra a decir. Esta participación es muy importante, a fin de que las
diversas sensibilidades que se dan dentro de la Iglesia aporten su reflexión. Por ejemplo,
parece imprescindible que, para valorar moralmente algunas técnicas de ingeniería
genética, se escuche la voz de los genetistas y de los médicos...
4. El reto de la “autonomía” humana
Nos encontramos en una sociedad que valora mucho la autonomía humana. Sin caer en
una concepción de la autonomía humana demasiado individualista, desprovista de
cualquier aspecto intersubjetivo, la moral cristiana debe presentarse como una moral
“autónoma”, “adulta”. El problema será cómo debemos entender los cristianos esta
“autonomía” (incluso podríamos plantearnos si es preciso conservar este término).
Lo que nos resulta claro es que la moral cristiana no puede ser presentada con rasgos
heterónomos: una moral impuesta “desde fuera”, como una ley que es aceptada por puro
respeto a la autoridad, independientemente de su contenido. Dios quiere aquello que es
un bien para el hombre; por lo tanto, la reflexión moral cristiana no puede dar en primer
lugar argumentos puramente teológicos (que pueden ser entendidos como
heterónomos), sino mostrar las razones de si tal comportamiento es humano o
inhumano, un mal o un bien para los hombres y mujeres. No se puede decir “hay que
hacer (o evitar) esto, porque Dios lo quiere”, sino que “Dios quiere que se haga (o se
evite) esto, porque es bueno”.
La moral cristiana, en sus principios más generales, pretende ser una moral de la plena
humanización, y, por consiguiente, comprensible para todo ser humano de buena
voluntad. Por este motivo, cuando dialoga con los no creyentes, no puede presentar
argumentos de carácter más bien heterónomo, que tal vez sólo pueden ser comprendidos
dentro de la comunidad cristiana, si son considerados como portadores de la plena
humanización. Por ejemplo, los argumentos del Magisterio sobre el tema de la
Eutanasia pueden resultar poco comprensibles a los no creyentes, por su carácter más
teológico, que puede ser considerado como excesivamente heterónomo. Por ejemplo:
“Dios es el Señor de la vida, y nosotros no podemos disponer de ella”, es un argumento
apreciable para el creyente; pero, ¿qué pasa con el agnóstico?
5. El reto de una humanidad global
Dentro de nuestra sociedad, se alzan numerosas voces pidiendo respuesta globales a
diversos problemas que sufrimos como humanidad (problemas ecológicos, bioéticos, de
21
distribución de recursos...) Por lo tanto, es preciso buscar acuerdos en estas cuestiones
entre todos los hombres y mujeres del planeta, independientemente de nuestras
creencias o convicciones de cualquier tipo. Por ejemplo, ahora que todo el mundo habla
de la deuda de los países del Tercer Mundo, quisiera indicar la no tan conocida “deuda
ecológica” que contrajeron los países del Primer Mundo cuando se industrializaron y
progresaron económicamente con un coste ecológico muy alto para todo el planeta..., ¡y
ahora exigen a los países del Segundo o Tercer Mundo que se desarrollen de forma
limpia y sin contaminar!
Se hace necesaria una “solidaridad económica mundial”, para resolver este problema.
Ante cuestiones de alcance mundial, se precisan soluciones de alcance mundial. Más
que nunca, son necesarios unos principios éticos a nivel planetario y, en su elaboración,
la tradición cristiana tiene una palabra muy cualificada que decir.
6. El reto de las “situaciones límite”
Cada vez más, nos encontramos con el caso de personas en situaciones “envenenadas
por el pecado estructural”, en donde la única salida posible es optar por el “mal menor”.
Así como situaciones concretas en donde, optar por el bien, supone una heroicidad que
sobrepasa las fuerzas de las personas. En estas situaciones, una moral “rigorista” no
ofrece soluciones (pues el ideal es casi imposible de cumplir), y no hace más que alejar
a las personas del amor y la misericordia de Dios. En estos casos límite, es aceptable
optar por el “mal menor” o por una “gradualidad”, tender al bien ideal, pero aceptando
los pasos intermedios, que suponen “males menores”.(15) Este ponernos en camino
hacia el bien, implica, ya, ir por el camino de la Salvación.
7. De qué manera la Iglesia se ha sentido interpelada por estos retos
Estos retos que acabamos de ver han sido acogidos de distinta forma por parte del
Magisterio de la Iglesia. Veremos, ahora, brevemente, cuál ha sido esta reacción.
El Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II representó un ánimo de dialogar con el mundo de la
modernidad. De él se desprende la aceptación plena de la libertad religiosa y de
conciencia. Así como la esperanza de que, a pesar de que todos los humanos no
compartimos una misma fe, podemos compartir una misma moral ante los retos que nos
plantea el nuevo mundo. De igual modo, la Iglesia, desde su carácter de depositaria de
la palabra de Dios, reconoce que no tiene respuestas a todas las cuestiones que se
plantean en el mundo actual, y que éstas deben ser buscadas entre todos los hombres
mediante el diálogo. Así, la Iglesia podrá enriquecerse de las aportaciones de todos y
compartir el empeño común por una sociedad más humana.
“La Iglesia, que guarda el depósito de la palabra de Dios, de donde se deducen
los principios de orden religioso y moral, a pesar de que no siempre tenga una
respuesta a punto para cada una de las cuestiones, desea unir la luz de la
revelación a la pericia de todos, a fin de que sea iluminado el camino por donde
acaba de entrar la humanidad” (GS, n. 33).
“La Iglesia, al mismo tiempo que rechaza totalmente el ateísmo, profesa
sinceramente que todas las personas, creyentes o no creyentes, deben contribuir
en la acertada construcción de este mundo en el que todos viven, lo cual es
imposible sin un auténtico y prudente diálogo” (GS, n. 21)(16).
22
Mediante el diálogo, la Iglesia muestra su solidaridad con toda la familia humana, y
su amor hacia ella, aportándole la luz del Evangelio(17). A tal fin, la Iglesia debe
ponerse a la escucha, con la ayuda del Espíritu Santo, y discernir las diferentes voces de
nuestro tiempo para poder valorarlas a la luz de la Palabra divina(18).
Parece que el Concilio anima a los cristianos a ver al mundo con ojos nuevos, para que
no perciban sólo los aspectos negativos, sino que se convenzan de que el Espíritu actúa,
también, en las diferentes realidades que constituyen nuestro mundo.
El Concilio manifiesta que el cristianismo quiere ofrecer a todos los hombres y mujeres
todas sus creencias sobre el ser humano, a fin de que podamos buscar, entre todos, el
bien de la humanidad en las cuestiones concretas. Se presenta como un ofrecimiento, ya
que acepta que no siempre tiene la respuesta a todas las nuevas cuestiones que se
plantean, pero cree que la luz de la fe puede contribuir en la búsqueda de estas
respuestas. Este deseo de diálogo se establece a distintos niveles, intraeclesial (por
tanto, acepta que, de hecho, se da una pluralidad intraeclesial(19)), y entre los creyentes
y todos los hombres y mujeres (G.S. n. 92).
La aceptación del diálogo debe suponer, lógicamente, estar dispuesto a dejarse enseñar
en humanidad y, también, aprender a corregir los propios errores. De modo que no se
puede entrar en diálogo con la convicción de que ya se tiene la palabra definitiva sobre
una determinada cuestión. Una encíclica que representa una visión positiva del diálogo
es la Ecclesiam Suam, de Pablo VI.
Ante la postmodernidad
Ante la irrupción de la postmodernidad, el Magisterio ha adquirido un trasluz más duro
y preocupante. Lo podemos constatar en la Encíclica Veritatis Splendor o en la
Instrucción Pastoral de los obispos españoles La verdad os hará libres.
La postmodernidad ha puesto en crisis no sólo la fe, cosa que ya hizo la modernidad,
sino también la razón. Y, de este modo, los principios morales quedan en la
arbitrariedad de cada cual.
Como ya hemos dicho, aparecen las éticas decisionistas, emotivistas, en donde la
preferencia y/o el sentimiento se convierte en referente ético, quebrando el
universalismo de la ética. La pérdida de los referentes objetivos, universales, conduce, a
menudo, a las éticas en donde el más fuerte se impone, en donde el vulnerable sufre, en
donde impera el liberalismo económico salvaje... A menudo, los económicamente
poderosos siguen una ética (más o menos) cristiana en los asuntos individuales, pero, en
las cuestiones de tipo social, no siguen principio ético alguno que no sea el puro
egoísmo y la explotación de los demás.
Una lectura global de la Veritatis Splendor nos hace ver cómo da una respuesta a los
retos de lo que se vive éticamente en nuestra sociedad postmoderna. La Encíclica
acentúa la visión evangélica de la moral para los creyentes, mientras que, para los no
creyentes, intenta recuperar la razonabilidad de la moral apelando a una formulación
medio olvidada por el Concilio Vaticano II, la Ley Natural.
Al encontrarse, la Encíclica, frente a un puro subjetivismo, acentúa unilateralmente la
objetividad de la verdad moral. De este modo, ante las grandes cuestiones dialécticas de
la moral fundamental (como por ejemplo: orden objetivo, o ley versus conciencia
subjetiva) se inclina por la primera parte del binomio.
23
La Encíclica también presta atención al análisis objetivo del acto moral aislado, a fin de
remarcar que no basta con la buena intención y la buena fe. Mediante estos acentos,
rechaza el relativismo creciente en el campo de la moral. Si bien en la situación actual
es necesario acentuar el aspecto objetivo, no relativista, no hay que olvidar, al mismo
tiempo, que la moral cristiana debería mantener siempre un equilibrio entre los dos
aspectos: la objetividad y la subjetividad.
La Encíclica no entra a considerar las complejas situaciones en las que algunos valores
principales pueden entrar en conflicto entre si. Sin embargo, la vida práctica presenta
muy a menudo este tipo de conflictos entre diversos valores importantes. En estos casos,
deben introducirse consideraciones que puedan ayudar a resolverlos.
No sería justo apelar a la Encíclica para caer en fundamentalismos legalistas que no
solucionan nada, pues no dan respuesta a las complejas situaciones morales que se dan
en la realidad, y, por consiguiente, a largo plazo, son semilla de mayor relativismo y
subjetivismo.
Los cristianos deberíamos recordar que poseemos grandes verdades morales, pero que,
como decíamos antes, debemos aplicarlas a las realidades del aquí y ahora, en medio de
una compleja situación de valores que hay que tener en cuenta.
Respecto a esto, Tomás de Aquino nos recuerda algo que puede ser plenamente actual:
que, cuanto más nos alejamos de los grandes principios de la Ley Natural (es decir, del
referente ético objetivo y universal), más diferencias se dan entre las distintas
concreciones de estos mismos grandes principios (S. Th I-II, q. 94 a. 4).
El descrédito de la reflexión moral viene dado cuando, por un exceso de objetividad y
por miedo a la libertad, queremos asegurar excesivamente, mediante las normas, todas
las situaciones morales, ahorrando el trabajo de la conciencia personal y de la
conciencia de la comunidad cristiana. Ésta, ante las nuevas situaciones en que nos
coloca el progreso de la ciencia y de la técnica, no tiene una respuesta inmediata a
mano; en estos casos, debemos discernir y, tal vez, tomar posturas provisionales, ante la
falta de datos o ante la incertidumbre de los datos aportados por la ciencia.
La misma Encíclica Veritatis Splendor pide creatividad, a la moral: “... la vida moral
exige la creatividad y el ingenio propios de la persona humana, origen y causa de sus
actos deliberados” (n. 40); “Las prescripciones morales (...) deben ser fielmente
custodiadas y permanentemente actualizadas, a lo largo de la historia, en las diferentes
culturas” (n. 25).
Creemos que una actitud de humildad no es contraria a la firmeza moral, sino que le
confiere credibilidad, en el mundo actual. El proyecto moral cristiano, si es el de Jesús
de Nazaret, representa a la plenitud humana, y, por lo tanto, debe poder ofrecerse como
un bien para todos los hombres y mujeres. Y, a pesar de que uno puede suponer que el
pecado estructural acecha a la cultura actual, no se puede atribuir, sin más, la culpa, a
este pecado, cuando una verdad moral concreta no es entendida como razonable ni
generadora de verdadera humanización.
Una moral fundamental cristiana para el nuevo milenio debería recuperar las intuiciones
del Concilio Vaticano II, sin dejar de tener muy presentes las advertencias de la
Veritatis Splendor.
24
Epílogo
Terminamos con unas palabras, atribuidas a San Agustín y repetidas por algunos
moralistas, que, actualmente, tienen mucha vigencia para la moral del nuevo milenio:
“In necessariis, unitas; in dubiis, libertas; in omnibus, caritas”.(20)
Para poder seguir estas palabras en el campo de la moral cristiana es necesaria una
comunidad cristiana que crea plenamente en la presencia del Espíritu de Jesús de
Nazaret en nuestro mundo. Una comunidad que tolere la diversidad, cuando es en el
amor y en el diálogo sincero y honesto de quien es consciente de estar en el camino
hacia la plenitud del Reino de Dios.
NOTAS
1. Levinas, E., Totalidad y Infinito, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 89.
2. Küng, H; Kuschel, K.J., Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las
Religiones del mundo, Madrid, Trotta, 1994.
3. El Concilio Vaticano II entiende la ética como un lugar de encuentro y cooperación
entre todos los hombres.: “Por la fidelidad a la conciencia, los cristianos se unen a los
demás hombres para buscar la verdad y solucionar en la verdad tantos problemas
morales como surgen, tanto en la vida individual como social”. (Gaudium et Spes, n.
16). Así pues, el Concilio tiene la esperanza de que, a pesar de no compartir una misma
fe o confesión religiosa, todos los hombres y mujeres de buena voluntad podrán
compartir una misma ética.
4. Llamamos “ethos” a las orientaciones morales realmente vividas dentro de la
comunidad cristiana o dentro de una sociedad.
5. Estas reglas son enunciadas en Habermas, J., Conciencia moral y acción
comunicativa, Península, Barcelona, 1985, p. 110-113. Habermas nos dice que estas
reglas han sido establecidas por T. Alexy en Eine theorie des praktischen Diskurses, in
W. Oelmüller (comp), Normenbegründung, Normendurchsetzung, Paderborn (1978).
6. Juan Pablo II., A representantes de religiones no cristianas (Madrás 5/02/1986),
dentro de AAS 78 (1986) 769. O Ecclesia 22/02/1986, p.32-33.
7. Ecclessiam Suam, núm. 96.
8. Rahner, K., Sobre el diálogo en la sociedad pluralista, dentro de Escritos de teología,
Vol VI, Taurus, Madrid, 1969, p. 56.
25
9. Díaz, C. , Pluralismo ético y convivencia social: un punto de vista más crítico, dentro
de Documentación Social 83 (1991) 40.
10. L.G. nº 37. Este número habla del diálogo entre los laicos y la jerarquía, como un
derecho y una obligación en aquellas cosas que afectan al bien de la Iglesia. Debe ser un
diálogo desde la veracidad, la prudencia y presidido por la caridad.
11. Häring, B., Magisterio dentro de Diccionario enciclopédico de Teología moral,
Madrid. Paulinas, 2 ed, 1974, p. 601.
12. Recordemos unas palabras de Santo Tomás: “... lo que pertenece a la ciencia moral
se conoce siempre a través de la experiencia” (Comentario Ética a Nicomaco, lib 1, lect.
III, n. 38).
13. El emotivismo es una corriente ética que mantiene que los juicios morales no son
más que expresiones de preferencias a nivel de sentimientos, y que, por lo tanto, no
pueden ser considerados como verdaderos o como falsos.
14. Éste es el pensamiento de A. Auer, Morale Autonoma e Fede Cristiana, Cinisello
Balsamo, Paoline, 1991; P. Carlotti, Storicità e Morale. Un’indagine nel pensiero di
Alfons Auer, Roma, LAS, 1989.
15. La encíclica Familiaris Consortio, de Juan Pablo II, ya habla de “gradualidad” como
norma de pastoral (n. 9).
16. Otros pasajes bien significativos: “Por esto, dirigimos también nuestra atención a
todos cuantos reconocen a Dios y conservan elementos religiosos y humanos en sus
tradiciones, deseando que un diálogo abierto nos empuje a todos a recibir con fidelidad
y a cumplir con prontitud los impulsos del Espíritu” (Gaudium et Spes, n. 92). “Por el
hecho de tener una estructura social visible, signo, ciertamente, de su unidad con Cristo,
la Iglesia también se puede enriquecer y se enriquece mediante la evolución de la vida
social humana...” (Gaudium et Spes, n.44).
17. “Por esto, el Concilio, al testimoniar y exponer la fe de todo el pueblo de Dios
reunido por Cristo, no puede demostrar con más elocuencia su vinculación, respeto y
estima hacia la familia humana, de la cual forma parte, que estableciendo un diálogo
con ella entorno a todos los problemas aludidos, proyectando en ellos la luz derivada
del Evangelio y ofreciendo al género humano las fuerzas salvíficas que la misma
Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, recibe de su Fundador” (Gaudium et Spes, n.
3).
18. “... Incumbe a todo el pueblo de Dios, sobre todo a los pastores y teólogos,
escuchar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, los diversos lenguajes
de nuestro tiempo y evaluarlos a la luz de la palabra de Dios, a fin de que la Verdad
revelada pueda ser percibida cada vez con mayor profundidad, mejor comprendida y
propuesta con más acierto” (Gaudium et Spes, n. 44).
19. Lumen Gentium, n. 13, 22, 32.
20. “En lo fundamental, unidad; en la duda, libertad; en todo, caridad”.
26
CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO EN GRUPO
1. Elige las dos características de la moral cristiana para el nuevo milenio (cap. 1) que te
parezcan más importantes o urgentes. Justifica tu elección.
Puede discutirse en grupo la elección de cada uno e intentar llegar a un consenso sobre
cuáles serían las características más importantes.
2. En la página 11 encontramos que “la fe de los creyentes no aporta contenidos
morales, específicamente cristianos, que no puedan ser descubiertos por cualquier
hombre o mujer de buena voluntad”.
— ¿Estás de acuerdo con esta afirmación? ¿Por qué?
— ¿Qué aporta, pues, la fe cristiana, en el ámbito de la moral?
3. En el cap. 3 se habla del diálogo en la moral, de sus características y condiciones.
Intenta hacer un listado de estas “características y condiciones” propias de un auténtico
diálogo. Según tu opinión:
— ¿Qué factores pueden facilitar la autenticidad en el diálogo?
4. La Iglesia siempre ha defendido una cierta “objetividad” en la moral.
— ¿Por qué crees que lo ha hecho?
— ¿Te parece una cuestión importante?
5. “La ética de máximos es un proyecto de felicidad que ofrecemos a los demás” (pág.
8).
— ¿Qué lenguaje, qué maneras debemos usar para que nuestra propuesta cristiana
pueda resultar comprensible y motivadora?
6. “Entre las características para el diálogo “en cristiano” el autor señala la sinceridad, la
autenticidad, el amor al prójimo...” (pág. 16).
— En nuestros conflictos personales, sociopolíticos, ¿cuáles de éstas u otras
características han favorecido el diálogo?
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agosto 2000
27
MUNDO GLOBAL,
ÉTICA GLOBAL
Joan Carrera i Carrera
1. "Otro mundo es posible"... con otra mentalidad.
2. Nuevos parámetros para la ética.
3. Necesidad de una ética común, o mínima, o global.
4. Ética civil y moral cristiana.
1. "Otro mundo es posible"... con otra mentalidad
«Globalización» es una palabra de moda. Casi a cada paso hablamos de ella. Que si los flujos
financieros internacionales, que si el comercio internacional, que si las multinacionales, que si la
inmigración. Muchos de los fenómenos sociales que nos afectan mantienen una relación más o menos
estrecha con la globalización. A menudo, oímos hablar de la globalización como de una promesa de
nuevas oportunidades. Y a menudo, también, oímos hablar de ella de una manera crítica, e incluso
airada.
La globalización, tal como la conocemos, ha levantado numerosas críticas por parte de muchos
movimientos sociales, conocidos bajo el nombre de «movimientos anti-globalización». Esta
denominación es rechazada, por cierto, por muchos de los protagonistas de dichos movimientos, los
cuales pretenden corregir los efectos negativos de la globalización, pero no están en contra de la idea misma
de globalización. Con palabras de Susan George, una representante cualificada de este movimiento, en un
artículo publicado en la revista Dissent (winter 2001, vol. 48, n.1): «Yo rechazo la palabra
antiglobalización que los medios de comunicación nos atribuyen. El combate se da, en realidad, entre los
que queremos una globalización inclusiva, basada en la cooperación y la seguridad, y aquellos que quieren
que todas las decisiones las tome el mercado».
No se trata, pues, de luchar en contra de la globalización, sino en contra de esta forma concreta de
globalización. De este modo, unos hablan de la necesidad de una globalización de los derechos sociales,
otros de la necesidad de valores éticos planetarios, otros de una teoría sobre la justicia planetaria que
ayude a equilibrar la creciente desigualdad, otros de la necesidad de organismos supraestatales que
controlen los flujos financieros del mercado global, otros de fomentar la democracia participativa. En
resumen, todos ellos proponen una globalización llevada a cabo desde una mayor solidaridad
planetaria. Esta parece ser una lucha que debe polarizar una gran parte de los esfuerzos de nuestro tiempo.
1. La necesaria utopía
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Los cambios de la realidad van siempre precedidos del hecho de que alguien, o algunos, hayan
soñado. Las nuevas formas de relaciones humanas en el ámbito político, económico y social sólo pueden
construirse si recuperamos la capacidad de imaginar alternativas, nuevas formas de convivencia y de
organización de nuestro mundo. Hacen falta, pues, nuevas utopías para emerger del pesimismo, del «no
hay nada que hacer...» Recordemos algunas propuestas de los filósofos: el paraíso marxista, la comunidad
ideal de comunicación, el estado natural, el estadio hipotético con el velo de la ignorancia1[1]. Utopías
que han servido a la humanidad para mejorar las condiciones de vida, para afrontar los problemas sociales
del momento.
Los cristianos debemos recuperar el «cielo», no como evasión, sino como «horizonte escatológico»,
horizonte crítico frente a las realidades presentes y, al mismo tiempo, horizonte esperanzador que nos
atrae. Imaginar un mundo mejor es el primer paso para mejorar el mundo.
Ahora bien, a pesar de la fuerza imprescindible de la utopía, tampoco debemos descartar el factor
«miedo», como móvil de estos cambios, o bien como sensibilizador previo a los cambios. No un «miedo»
paralizante, sino un «miedo» que es prudencia, que nos impele a ocuparnos de los problemas. Nos guste o
no, las grandes declaraciones éticas han sido enunciadas después de grandes desastres. La Declaración de
los Derechos Humanos de 1948 tuvo lugar después de la II Guerra Mundial; o las declaraciones éticas
sobre la investigación médica con seres humanos, después de darnos cuenta de las barbaridades que la
medicina nazi llevó a cabo en los campos de concentración.
2. Estructuras de mal
En nuestro mundo, encontramos estructuras de mal que fomentan la injusticia. Dichas estructuras, a
menudo, nos superan, pues aparecen como grandes «monstruos» a los que no sabemos por donde atacar.
Y digo «monstruos», porque estas estructuras permanecen difuminadas, sin una cabeza visible y clara,
pero con innumerables «tentáculos» que llegan a todas partes. Estas grandes estructuras perpetúan la
injusticia y parecen tener poder sobre laspersonas. Son como nuevas formas de «divinidades del mal».
Esta percepción, bastante generalizada, conduce hacia un radical pesimismo: «no hay nada que hacer».
Esta idolatrización de las estructuras provoca el no saber cómo deben afrontarse para poder cambiarlas.
Este es el momento de recordar el hecho de que estos grandes «monstruos» que han escapado a nuestro
control son criaturas construidas por personas de carne y hueso como nosotros. De ahí que no sean
estructuras absolutas, todopoderosas.
Y con todo, los pequeños actos de solidaridad y de justicia que uno realiza en el día a día, van
construyendo unas estructuras de solidaridad donde ésta tiende a perpetuarse y a incrementarse. Aquello
que realizamos, por pequeño que sea, tiene repercusión, tanto si ayuda a construir justicia y solidaridad
como si va en la dirección contraria. Nos preguntamos: ¿es importante el reciclaje de los desperdicios
domésticos? Tal vez se trate de un pequeño acto aislado, sin gran repercusión en la ecología global y
actual del planeta, pero nos ayuda a tomar conciencia y a que otros hagan, también, lo mismo; ayuda a
que los gobiernos vean que la gente se toma el problema en serio... En nuestro mundo, hacen falta
gestos, signos proféticos que rompan con las dinámicas contrarias a la solidaridad. Por eso son
importantes los movimientos sociales que detectan las insatisfacciones y, al mismo tiempo, proponen
alternativas concretas para afrontar los problemas concretos. Sin embargo, muchos de estos movimientos
carecen de propuestas globales para cambiar los modelos imperantes en el ámbito social, económico y
político.
3. Un cambio de mentalidad
Sin embargo, para ir construyendo un mundo más solidario, donde no exista exclusión alguna, es
necesario, previamente, un cambio de mentalidad. Esta nueva forma de pensar se irá operando, quizá, sólo
en algunas personas, pero se convertirá en una semilla que irá multiplicando la solidaridad por doquier,
mostrando que las cosas pueden cambiar. Además, es muy importante que nos demos cuenta de que no
estamos solos en este camino, y de que los pequeños cambios son posibles, porque es posible detectar
que algo empieza a cambiar, a pesar de las dinámicas contrarias.
29
Estas transformaciones empiezan a aparecer como pequeñas semillas en medio de un mundo
marcado por realidades de una insolidaridad e injusticia totales. Como primera reacción a esto, muchos
hechos sencillos van creando mentalidad dentro de nuestras sociedades. Al mismo tiempo, encontramos,
dentro de nuestra sociedad, fuerzas que se oponen a una mayor solidaridad y que aprovechan cualquier
ocasión para atizar la lógica de la insolidaridad. Por ejemplo, los hechos del 11 de septiembre en Estados
Unidos, si en un primer momento suscitaron gestos concretos de solidaridad para con las víctimas,
después han llevado a una reacción defensiva por parte de Occidente. Y así, la prensa y los gobiernos se
llenan la boca con la amenaza terrorista y con las medidas para combatirla, olvidando, a menudo, que el
fenómeno terrorista es un síntoma de que nuestro mundo no funciona bien.
Otro ejemplo: la llegada, a Europa Occidental, de un importante contingente de personas
procedentes de África provoca reacciones de miedo, brotes de xenofobia, pero no parece cuestionarnos
seriamente sobre el hecho de que el continente africano ha quedado marginado de la globalización, y de
que su población llega al Norte buscando aquello de lo que el Norte ya goza, como derechos adquiridos,
en el ámbito social.
De este modo, la solidaridad va apareciendo en el seno de una estructura insolidaria. Debe
hacerse camino para superar las inercias y las «inevitabilidades» que el sistema ha creado para
perpetuarse. Se va construyendo una «nueva mentalidad».
4.... y una ética
Sin embargo, cuando hablamos de «globalizar la solidaridad», convirtiendo en socialmente
efectivos todos aquellos valores, deberíamos plantearnos la necesidad de buscar algunos acuerdos entre
todos los hombres y mujeres, a fin de poner en práctica medidas sociales y políticas para conseguir una
mayor solidaridad planetaria. El mundo de los valores es el mundo de las éticas. Por lo tanto, deberíamos
plantearnos la necesidad de elaborar un marco ético global o, en otras palabras, una mínima ética
compartida, más allá de las éticas particularistas. ¿Cómo podremos entendernos, en un mundo que se nos ha
hecho pequeño, sin algún referente ético que nos sea común a todos?
30
2. Nuevos parámetros para la ética
Del mismo modo que el mundo ha cambiado, también los problemas a los que se enfrenta la
Humanidad son nuevos, o, al menos, se nos presentan bajo estructuras nuevas, o con un grado de
interrelación y complejidad que exigen una reflexión nueva. La manera de enfrentarse a muchas
cuestiones nos sitúa ante la necesidad de abrir nuestra conciencia a nuevos parámetros: «o renovarse o
morir». Seguidamente, enunciaremos algunos de los nuevos rasgos de esta nueva mentalidad que ya se
está creando y que debe ayudarnos hoy a construir un mundo que pueda convertirse en la casa de todos.
1. Renovar coordenadas
Pasar, de nuestro espacio, a la perspectiva planetaria. Nuestro mundo, el mundo de cada uno de
nosotros, se ha ampliado. Ya no se trata de nuestro pequeño mundo (nuestra familia, nuestro barrio, nuestro
país). Todo lo que hacemos en nuestro entorno cercano influye, posiblemente, en otro lugar distante.
Nuestro poder tecnológico es tal que, cuando alguien emprende ciertas acciones, es necesario que tenga
en cuenta las repercusiones que dichas acciones pueden tener en otros lugares distantes del planeta. Todos
los hombres y mujeres compartimos la biosfera como espacio común e interconectado. De modo que nuestro
prójimo puede encontrarse a mucha distancia de nosotros, a pesar de que, para nosotros, se trate sólo de rostros
anónimos que vemos a través de los medios de comunicación. La solidaridad exige que todos nos
pongamos unas gafas que nos ayuden a superar nuestras miopías.
Del corto al largo plazo. Cada vez más, uno se da cuenta de la necesidad de pensar en términos de
«largo plazo» más que de «corto plazo». Por ejemplo, la solución al problema ecológico y la
sostenibilidad de nuestro modelo de crecimiento económico nos obligan a pensar en términos temporales
más amplios. ¿Podemos hipotecar a las futuras generaciones entregándoles un planeta agotado y no
recuperable? El planeta Tierra ha pertenecido a nuestros antepasados y nosotros lo entregaremos a
nuestros descendientes. Nuestro prójimo puede encontrarse lejos, no en la distancia, sino en el tiempo.
En el ámbito de la política, uno se da cuenta de que es necesario distanciarse de los períodos
inmediatos, donde los políticos sólo piensan en sus intereses electoralistas, y entrar en un tiempo más
amplio, donde se tengan más en cuenta los intereses de los futuros ciudadanos. Determinadas medidas
para preservar la ecología pueden resultar impopulares, a corto plazo, para un gobierno, si no se explican
bien y la ciudadanía no participa en su elaboración.
De las distancias a la inmediatez. Pasar, de vivenciar que estamos lejos unos de otros y que el
tiempo es largo, a experimentar la proximidad y la contracción del tiempo. El abaratamiento y la
masificación de los medios de transporte y de las telecomunicaciones hacen variar nuestra vivencia
profunda acerca del tiempo y del espacio. Estamos todos cercanos, y nos influimos mucho más de lo que
podamos pensar. Las decisiones de una empresa transnacional que tiene su sede en un país lejano influyen
en nuestro lugar de trabajo de acá. De este modo, muchas decisiones lejanas y en las que uno no participa,
alteran y modifican la vida cotidiana de muchos de nosotros. Y, al contrario, un grupo local que inicie, por
ejemplo, un boicot a la compra de un producto de una multinacional por motivos ecológicos o sociales
(contaminación, subcontratación de empresas que practican la explotación infantil, despidos masivos de
trabajadores, etc.) puede producir un efecto en cadena en todo el mundo y representar importantes pérdidas
para dicha multinacional, de tal manera que se vea obligada a cambiar una determinada política. Es así
como se han llevado a cabo campañas de determinadas ONG, sobre todo a través de las redes establecidas
entre ONG locales y globales, y con el fácil acceso a Internet.
Por otro lado, el abaratamiento de los medios de transporte ha producido un aumento de los viajes
(comerciales, turísticos), lo cual lleva consigo un incremento de las relaciones entre personas de culturas
distintas. El conocimiento de aquel a quien considerabas extraño conduce hacia una mayor proximidad. Esto
favorece el sentimiento de «ciudadanía universal» y de solidaridad. En este sentido, por decirlo de una
manera simple, resultan más difíciles las guerras.
31
De este modo, el aumento de los viajes permite, también, que los abismos
culturales se vayan reduciendo. Pero, con todo, hay que estar muy atento a la forma
como son presentadas las informaciones, sobre todo cuando hacen referencia a
culturas muy alejadas de la propia. Deberíamos sospechar, cuando los mass media
presentan noticias de una forma «excesivamente» clara y simplista: a unos países como
malos (los que violan los derechos humanos, los terroristas) y a otros como defensores
de la humanidad. Será preciso buscar, más bien, fuentes fiables que analicen con
profundidad los problemas. Con respecto a esto, la globalización presenta dos caras: por
un lado, las asequibles comunicaciones y las prestaciones de la red de Internet favorecen
la veracidad, pero se da, al mismo tiempo, el fenómeno de la concentración, en pocas
manos, de los medios informativos con más audiencia...
Del "nosotros tribal" al "nosotros plural". Pasar a un modelo de sociedad donde «los demás»,
los que no son de mi comunidad (país, lengua, etnia, religión...), no sean «ellos», sino que formen parte de
un «nosotros» mayor. Una sociedad en donde su modelo uniforme ceda el paso a un modelo pluriforme.
Pasar de la «tolerancia» (un hito importante en la historia de la humanidad) a entender la diferencia como
una fuente de enriquecimiento. Esto, como comentaremos posteriormente, llevaría consigo la creación de un
marco de convivencia común donde se señalarían unos mínimos irrenunciables consensuados (que podrían
tomar distintas formas: mínimos éticos comunes, derechos fundamentales...) La sociedad no podría admitir
violación alguna de estos mínimos que le otorgarían cohesión a ella misma. La existencia de estos
mínimos debería representar, en el ámbito internacional, la existencia de instituciones jurídicas y sociales
supraestatales que superaran la omnipotencia de los Estados y garantizaran estos mínimos irrenunciables,
a la vez que permitieran a los ciudadanos sentirse pertenecientes a diversas esferas (barrio, ciudad,
nación, Estado, entidad supraestatal, planeta Tierra...), pero conectadas entre si.
Del "nosotros y la naturaleza" al "nosotros dentro de la naturaleza". Deberíamos pasar, como
proponen los movimientos ecologistas, a tener una relación distinta con nuestro entorno natural. De
considerar, a la naturaleza, inagotable y como permaneciendo «fuera de nosotros», a verla como
susceptible de agotarse y formando parte de nuestra realidad. En otras palabras, pasar de una relación de
explotación («está a nuestro servicio y podemos disponer de ella como queramos») a una relación de
protección y cuidado de una entidad vulnerable.
Los humanos constituimos una especie más dentro de la biosfera, y debemos mantener un equilibrio con
las demás especies de nuestro mundo. Debería haber una mayor solidaridad entre las criaturas vivientes.
El bien humano está vinculado a la causa de la vida. Una naturaleza empobrecida lleva consigo, también,
una humanidad empobrecida. En Occidente, podemos aprender mucho de otras cosmovisiones mucho
más respetuosas para con la naturaleza, que no se aproximan a ella a partir de las categorías sujeto-objeto.
Así, por ejemplo, algunas tradiciones orientales (budistas, taoistas, hinduistas) o las tradiciones
amerindias.
2. Renovar políticas
De la competencia a la cooperación. En la relación entre los países, deberíamos pasar, de
los modelos competitivos a modelos más cooperativos. Este paso no es nada fácil, tanto para los Estados
como para las empresas. Los Estados pueden cambiar a modelos de mayor cooperación, si forman parte
de estructuras supranacionales, siempre y cuando dispongan de una estructura participativa. Esta
supranacionalidad debe ser considerada como positiva por los ciudadanos, de tal forma que responda a los
problemas reales, cuya resolución supera, a menudo, el ámbito de los Estados (pensemos en los
problemas ecológicos, de defensa frente a otros modelos económicos, de política internacional). También
las minorías dentro de los Estados pueden ver en estas estructuras supraestatales una protección frente a
unos Estados que tienden a la uniformidad cultural.
Del libre mercado al control democrático. El ámbito económico está pasando rápidamente de
los mercados locales a un único mercado global. Y éste escapa con facilidad al control de los Estados
tradicionales. El mercado local era limitado y sus principales actores estaban constituidos por las
32
empresas del propio país. El mercado global, en cambio, responde a otra lógica, en donde los
principales actores son las multinacionales que pueden escapar con facilidad al control de los Estados. De
este modo, estas multinacionales crean y eliminan instalaciones en unos países determinados, motivadas
por el coste de su mano de obra o por las facilidades que ofrece el país en política fiscal, laboral o
medioambiental.
Estos agentes del mercado global, al escapar al control de los estados, eluden cualquier control
democrático. Se podría discutir si el control de los Estados tradicionales al mercado local era
verdaderamente democrático, pero, sin duda, en la actualidad, el mercado global hace más difícil cualquier
posibilidad de control democrático. Lo cual debería hacer pensar en la conveniencia de crear instituciones
políticas globales y democráticas que respondan a una lógica parecida a la del mercado global.
Únicamente de este modo, desde la elaboración de leyes globales, podrán ser controlados los aspectos
negativos de la globalización del mercado.
Una de las formas de seguimiento y control de las actividades de las
multinacionales han sido los movimientos sociales, que representan formas
democráticas de base y que acostumbran a superar el ámbito de los Estados o
funcionan como una red de movimientos locales.
El progreso tecnocientífico: de la rentabilidad al servicio público. Los actuales avances de la
ciencia en el campo de la investigación están motivados, a menudo, por su rentabilidad en el mercado
libre y global. Tal vez deberíamos empezar a considerar más la investigación como un servicio público,
en el que las diferentes comunidades humanas pudieran participar. La investigación debería reformularse
en términos de servicio público global, a nivel de humanidad entera y desde una solidaridad
intergeneracional. En estas condiciones, sería incomprensible que determinadas líneas de investigación, que
producirían innumerables beneficios a grandes sectores de la población, no pudieran llevarse a cabo por el
mero hecho de que esta población se encuentra en países que no disponen de recursos para adquirir los productos
resultantes de dicha investigación.
Por ejemplo, en términos de solidaridad, resulta un escándalo que determinadas vacunas contra
enfermedades que afectan a grandes contingentes de población no sean financiadas, mientras que los
fármacos contra las migrañas o contra la artrosis inundan los mercados de los países del Norte. O que
algunos productos obtenidos de las plantas y usados por la medicina tradicional de muchos países del Sur
sean patentados por las multinacionales farmacéuticas2[2], como si éstas las hubieran «descubierto». Los
ejemplos al respecto son abundantes y algunos han sido denunciados ante la justicia, como es el caso de la
patente sobre el aceite del árbol del Nim de la India, cuyos efectos fungicidas se encuentran testimoniados
en la literatura hindú de hace ya más de dos mil años.
En estas cuestiones, es necesaria una corrección del libre mercado, que únicamente puede ser
ejecutada por organismos que trasciendan el ámbito de los Estados. También la solidaridad debe ser
pensada en términos intergeneracionales, de tal manera que cuidemos a nuestros ancianos. De ahí que se
hable de encontrar trabajos adecuados y servicios de voluntariado que permitan a los jubilados contribuir
al bien común y sentirse útiles. Al mismo tiempo, debería aceptarse la solidaridad inversa: la de los
ancianos para con los jóvenes. De este modo, atendiendo a los escasos recursos de que disponemos y a
las posibilidades de la medicina de alargar la vida de las personas -incluso hasta el punto de no respetar
la dignidad humana-, debería aceptarse la finitud humana y, por solidaridad, renunciar a ciertos recursos
médicos agresivos y costosos.
De la seguridad al riesgo. Deberíamos, también, ser cada vez más conscientes de que nuestra
sociedad se enfrenta a muchos riesgos que es preciso valorar. Cualquier progreso tecnológico conlleva
riesgos que deberían ser evaluados según criterios lo más objetivos posible. El progreso tecnológico no
puede convertirse en una nave sin piloto, sino que debe ser regido por los intereses de la comunidad, la
cual debería evaluar cuidadosamente sus riesgos y sus beneficios. Deberíamos preguntarnos: ¿Qué riesgos
podemos permitirnos? ¿Qué colectivos resultarán más afectados por dichos riesgos?
33
Peligros en todos los ámbitos: sociales, económicos, ecológicos... Recordemos, por ejemplo, que el
famoso Informe Belmont sobre la experimentación con personas, elaborado por el Congreso de los
Estados Unidos, fue motivado por el hecho de que la mayoría de personas que eran sometidas a
programas de investigación biomédica pertenecían a determinadas minorías étnicas (negros, chicanos...)
que no se beneficiaban de los resultados de la investigación. Este hecho (aparte de suponer un sesgo
estadístico que podría afectar al rigor científico de los resultados) señalaba un serio problema de justicia.
De la empresa tradicional a la empresa responsable. Las empresas, factores generadores de
riqueza en el seno de una sociedad, deberían ir reconociendo -e incluyendo dentro de sus objetivos- no
sólo su producción de riqueza, entendida ésta como beneficios económicos, sino su papel como motor
cultural dentro de las sociedades. Estos objetivos deberían incluir políticas para preservar el medio
ambiente, o para fomentar buenas condiciones laborales. Es así como se consigue "la riqueza de las
naciones". El empresario debería asumir, también, dentro de su rol ciudadano, su responsabilidad para
con los problemas de la sociedad que van más allá de una mera producción económica.
3. Renovar convicciones
De la fragmentariedad a la unidad de vida y corazón. Cada vez más, los hombres y mujeres
vivimos en diferentes esferas, cada una de las cuales aporta algo a nuestra vida. Por ejemplo, la familia
nos aporta calor afectivo; la empresa, el trabajo y el sueldo; el club, el tiempo libre y el deporte;
pertenecer a una iglesia, una fe que da sentido a la vida, etc. Cada perspectiva se mueve con su propia
lógica y aporta sus valores concretos. De este modo, uno se socializa de manera distinta en cada esfera, en
donde puede comportarse conforme a lo que se espera de él. En la empresa, se funciona mediante una
lógica de contraprestación, de contrato...; en la familia, en cambio, esperamos gratuidad y afecto en la
relación...
Estas distintas lógicas, tal vez necesarias en cada ámbito, pueden conllevar, a la persona, algunos
peligros. El primero de ellos, el vivir de una manera fragmentaria, como si a cada esfera se le asignara un
cajón distinto con su vestido específico. Por ejemplo, en el trabajo no se puede ser afectivo, a no ser que
se pretenda conseguir algo; no se pueden entablar amistades...
Un segundo peligro: que las lógicas de cada esfera se influyan entre si, y que uno utilice lógicas
inadecuadas a los lugares y no sean bien recibidas. Por ejemplo, actuar de un modo compasivo o
excesivamente afectivo en los negocios.
Otro factor a tener en cuenta es el hecho de que hoy se va cambiando de esfera muy a menudo.
La pertenencia no se da, con frecuencia, de por vida o por un largo período, debido a la movilidad
geográfica (cambios de lugar de residencia) y laboral (cambios frecuentes de trabajo). Esta movilidad
afecta, también, a una realidad que, en el pasado, gozaba de una estabilidad mucho mayor: la familia. De
este modo, cada vez tienen lugar más separaciones y cambios de pareja. Esta movilidad puede representar, a
menudo, desarraigo afectivo.
Al disponer, los humanos, de una psicología unitaria, normalmente tendemos a cultivar una
esfera en calidad de originante, a partir de la cual vivimos las esferas restantes. Antes, esto resultaba
espontáneo, quizá por el hecho de que se disponía de más tiempo. Ahora, la dinámica de nuestro tiempo
tiende a dispersarnos y a disponer de poco tiempo para cultivar esta esfera originante. Si dicha esfera,
para muchas personas, podía ser, antes, la familia, cada vez más algunos padres descubren que sus hijos
les resultan totalmente desconocidos, después de muchos años de vivir juntos. El corazón (el afecto) se
coloca en los sitios en donde se les dedica tiempo y presencia. En la nueva sociedad, se hace necesario
cultivar esta esfera primaria, para poder moverse en las otras esferas y vivirlas como un lugar de
enriquecimiento y apertura.
Por otro lado, para crear una mayor solidaridad, debería cultivarse, también, la cordialidad y la
simpatía en las esferas donde imperan otras lógicas. Además de dar una mayor unidad a nuestra
actuación, se introducirían, de este modo, lógicas necesarias, también, en otras esferas, como pueden
ser las relaciones laborales. El actual fenómeno del aumento del voluntariado social puede responder al
hecho de que muchas personas están hartas de las lógicas excesivamente competitivas, y buscan tiempo
para refugiarse en esferas más gratuitas y afectivas. Este fenómeno aumenta la solidaridad para con los
excluidos (que dejan de ser cifras o imágenes, para convertirse en rostros de personas), pero no deja de
34
ser, a menudo, una reacción, cuando uno no es capaz -o no ha sido posible- de introducir lógicas más
solidarias y gratuitas en el resto de esferas por donde se ha movido o se mueve. Sin pretender hacer
ninguna valoración ética de este hecho, se puede constatar que algunas personas dedican tiempo a un
voluntariado y, al mismo tiempo, se mueven con unas lógicas harto distintas en su trabajo o, incluso, dentro de
su familia.
De la indignación al compromiso. Muchas veces nos indignamos ante los pequeños hechos que
nos afectan o que acaecen cerca de nosotros; pero los vivimos como inevitables, fruto de una situación
general que nos supera. Nos indignamos ante los atracos, ante la violencia que vivimos en nuestro
entorno, y, a veces, incluso gritamos contra el gobierno. Sin embargo, nos detenemos aquí, sin dar un
paso más. Es preciso pasar de estas reacciones de indignación sobre lo que vivimos de cerca a reflexionar
sobre sus causas, sobre el estilo de nuestra sociedad, sobre la responsabilidad. Y así, siguiendo con el
mismo ejemplo, nos indignamos ante la violencia de las guerras que vemos en la televisión, sin darnos
cuenta de que somos cómplices de un gobierno que invierte, produce y vende armas. Nuestro gobierno
vende armas a países que quizá no tienen demasiados escrúpulos, favoreciendo, también, la violencia (eso
sí, lo más lejos de nosotros posible).
Si bien es cierto que algunos claman en contra del gobierno, son muchos más los que ni se
preocupan de ello. Pero, de este modo, vamos dejando que la democracia, la participación en lo que es
común, sea gestionado por los intereses de unos cuantos. Tenemos que aprender a pensar que la causa de
todo lo que vemos cerca de nosotros reside en factores que, a menudo, podrían ser evitados o atenuados.
No podemos condenar una cosa sin darnos cuenta de que, en el fondo, de manera indirecta, la estamos
favoreciendo. Por ejemplo, nos quejamos de determinados comportamientos de los jóvenes; sin embargo,
a nivel educativo, cada vez reducimos más los gastos en los barrios marginales.
Del gran relato al pequeño relato. Pasar, de la fe en los grandes proyectos, a creer en lo más
pequeño, en las acciones concretas. Dejar de creer en las grandes utopías que pretendían haber encontrado
la piedra angular para cambiar las cosas y salvar a la humanidad. Un ejemplo de estos grandes proyectos
han sido las grandes ideologías de los siglos XIX y XX. En la actualidad, preferimos creer en lo que es
pequeño y cotidiano, aunque sea parcial, preocupándonos sólo por un determinado ámbito de la
compleja realidad. Hemos perdido la pretensión de haber hallado aquello que debía resolverlo todo. A
partir de esta mentalidad, han ido surgiendo los movimientos sociales (ecologismo, feminismo, pacifismo,
ONG...), que, aun pretendiendo un futuro mejor, no pretenden abarcar toda la complejidad de la realidad ni
pretenden haber encontrado la solución a todo. Son las necesidades concretas, las que nos motivan por sí
mismas, sin la elaboración de un gran relato que actúe como motor de un cambio global. Se trata de un
nuevo realismo que se ciñe a lo concreto, tal vez sin darse cuenta de que también desde lo simple se va
construyendo lo más global. Porque, de hecho, trabajar en lo concreto transmite unos valores que
trascienden este ámbito, abriéndose a una cierta universalidad. Por ejemplo, una movilización contra el
abocamiento de mercurio en el río de tu pueblo, más allá de una preocupación concreta, constituye una
actitud cultural de fondo de respeto a la naturaleza. Una asistenta social, más allá de resolver el problema
laboral de una madre soltera que acude a su consulta, se convierte en una expresión social de un valor
universal: que los excluidos del sistema siguen teniendo la dignidad de personas.
Por lo tanto, desde lo pequeño nos abrimos a la realidad más global, cuando nos damos cuenta de
que estamos estrechamente unidos (compartimos una misma biosfera) y de que, para solucionar los
problemas, nos es precisa la cooperación.
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3. Necesidad de una ética común, o "mínima", o
"global"
Nuestro mundo de hoy es plural. En él convivimos personas que pensamos de manera distinta,
procedentes de distintas tradiciones culturales, religiosas, ideológicas... Basta con pasear por las calles de
nuestras ciudades. Una pluralidad que lo puede ser todo menos pacífica, pues, a menudo, complica la
solución de los problemas comunes. Entre todos, podríamos ir buscando, en el seno de este pluralismo,
aquello que nos pueda unir en el ámbito de los valores o de los derechos fundamentales de las personas y
de los pueblos. De este modo, podríamos construir una sociedad donde tuviera lugar la cooperación, y no
una mera coexistencia.
1. La búsqueda de unos "mínimos éticos"
Esta búsqueda ha sido ensayada por muchos. Algunos han intentado elaborar una Ética Mundial, o
unos Derechos Fundamentales comunes a todos los seres humanos. Otros prefieren hablar de la
elaboración de una teoría de la justicia, para nuestra sociedad planetaria, que promueva la solidaridad y la
máxima igualdad en la distribución de los recursos entre todos los hombres y mujeres. Esta «ética mundial» -o
como se la quiera llamar- no pretende reconstruir una nueva ética a modo de gran relato «salvador», sino ser
sólo como una guía, en forma de irrenunciables éticos o principios mínimos, para poder sobrevivir y
para humanizar este mundo que se está globalizando.
Los nuevos problemas de nuestra sociedad (ecológicos, de distribución de recursos, tecnologías
que afectan a los períodos en que la vida es más frágil...) nos han hecho tomar una viva conciencia de que
formamos parte de una misma especie que comparte una misma biosfera. Muchas de estas cuestiones nos
afectan como humanidad, y, por consiguiente, debemos buscarles soluciones globales, y no sólo
limitadas a determinados territorios. Es, pues, preciso que nos pongamos de acuerdo en lo básico, y al
mismo tiempo dejar un amplio margen de libertad para las cuestiones restantes. Así pues, estos nuevos
proyectos éticos pretenden ser respetuosos para con las distintas tradiciones culturales y religiosas.
Este planteamiento supone una cierta alternativa a la máxima «que cada cual haga lo que quiera,
mientras no interfiera la legítima libertad del otro». Porque esto conduciría a la explotación del más débil,
a un neoliberalismo económico salvaje, a no tener en cuenta a las minorías culturales.
De este modo, la fórmula del necesario pluralismo ético no debería significar que todo sea válido,
sino que, en lo que a los proyectos de felicidad se refiere, cada cual puede perseguir los suyos propios e
invitar a los demás a hacer lo mismo, mientras se respeten unos mínimos irrenunciables, comunes a toda
la humanidad.
En estos momentos, recobra nueva fuerza el discurso del primer autor que habló de la necesidad
de una cierta «ética mínima», W. Adorno, quien, después del impacto de la Segunda Guerra Mundial, la
propuso como requisito para poder juzgar y evitar las aberraciones de inhumanidad que llevaron a cabo los
nazis. A partir de esta mentalidad, surgió el movimiento en favor de los Derechos Humanos.
Las propuestas que se pueden denominar éticas de mínimos pretenden, mediante un diálogo bajo
una serie de condiciones, estos irrenunciables éticos que deberían aceptar todas las éticas de «máximos».
Llamaríamos, en cambio, «ética de máximos», a aquellas éticas que presentan un sistema de bienes
ordenados de forma jerárquica; que ofrecen modelos de vida e invitan a orientar de tal modo la propia
conducta que se llegue a conseguir una vida plenamente realizada o feliz.
El problema que presentan estas éticas de mínimos es determinar la manera de llegar a definir
estos mínimos, de modo que puedan ser aceptados por todas las culturas y sistemas éticos. Recordemos
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aquí las críticas de que ha sido objeto la Declaración de los Derechos Humanos de la ONU (cuyos
contenidos pueden ser considerados como un posible núcleo de una Ética Mínima), por haber sido
elaborada con poca participación de las diferentes culturas que pueblan la tierra, y porque reflejan sólo a
la predominante cultura occidental. Nos preguntamos hasta qué punto pueden ser impuestos, estos derechos
humanos consensuados mediante un proceso de diálogo, a aquellas culturas que no han podido participar
en él. Lo que para los occidentales es un «mínimo», tal vez será considerado como un «máximo» por
estas otras culturas.
Sin embargo, pensemos que muchas de las críticas a esta Declaración pueden responder,
también, a intereses particulares. Por ejemplo, las críticas procedentes de personas o grupos que, en estas
culturas, han adquirido una posición de privilegio, gracias a la opresión de otros seres humanos.
Incluso puede darse el caso de que las mismas personas que sufren la violación de sus derechos
fundamentales (según la mentalidad occidental) puedan aceptarla de buena gana, sea por ignorancia o
porque han sido educadas en una tradición concreta que no ha descubierto, todavía, determinados
derechos.
Estos mínimos éticos se hacen necesarios cuando queremos legislar sobre la manera de solucionar
problemas que sufrimos como humanidad global. Sería ingenuo pensar que las leyes pueden ser
éticamente neutras, pues, tras toda ley, encontramos preferencias de valores. Finalmente, esta propuesta
de unos irrenunciables éticos comunes nos lleva a la cuestión sobre la necesidad de una «autoridad
mundial» que vele por el cumplimiento de estos mínimos.
2. ¿Qué es la Ética Civil o Mínima?
La Ética Civil es un buen ejemplo de entre las posibles éticas de mínimos, puesto que propone, tanto
un método para buscar los contenidos, como estos mismos posibles contenidos3[3]. La Ética Civil se
presenta como un nuevo intento de construir una ética universal. De este modo, esta propuesta pretende
encontrar unos mínimos éticos compartidos por todos los hombres y mujeres del mundo. Supone:
a) la no confesionalidad de la sociedad,
b) la posibilidad de una ética puramente racional,
c) que los humanos viven ya sus éticas de felicidad, y no podemos esperar que puedan ser
compartidas.
La Ética Civil pretende asegurar unos mínimos éticos, compartidos entre todos, que se
conviertan en la base de nuestra legislación. No pretende ser una ética independiente de
otras éticas, sino que las supone a todas, pues los hombres y mujeres viven ya sus
particulares «éticas de felicidad» o de máximos.
Esta ética propone un método para conseguir estos contenidos mínimos compartidos y
poderlos ir ampliando. Dicho método lo toma de la Ética Discursiva propuesta por J.
Habermas y K.O. Apel. En él los contenidos son buscados mediante un diálogo bajo una
serie de condiciones. Por ejemplo4[4]. Por ejemplo:
1) Hay que tener presente a todos los afectados por la cuestión propuesta.
2) Todos los seres humanos deben ser considerados como interlocutores válidos.
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3) Todas las conclusiones son siempre revisables hasta que se llegue a un punto de
verdadera "comunicación racional".
4) Todos pueden manifestar su posición.
El diálogo propuesto llega a un consenso sobre determinadas cuestiones, pero no consiste en un
consenso «estratégico» o «de mayorías», sino que debe ser una verdadera convergencia ética entre todos
los participantes.
De modo que, para la Ética Discursiva, el fundamento de toda norma moral radica en su
legitimación a través del consenso. Los contenidos consensuados deben ser aceptados por todos, y los
contenidos éticos de máximos o de felicidad que viven las distintas comunidades o individuos deben ser
tolerados, ya que no han sido consensuados.
A veces, llegar a un consenso es difícil por el papel que juega en el diálogo la disparidad de
convicciones, la tendencia al dogmatismo y las implicaciones emocionales e inconscientes, y por los
prejuicios que uno tiene sobre cada cuestión antes de establecerse el diálogo, así como por la dificultad de
conseguir que éste resulte simétrico, entre iguales, cuando en dicho diálogo se dan relaciones de jerarquía
o de poder.
Los contenidos básicos de la Ética Civil, en el momento actual, podrían concretarse en el respeto
a los Derechos Humanos de la primera, segunda y tercera generación. Suelen llamarse de primera
generación los derechos que hacen referencia a la libertad individual (derecho a la vida, a la libertad de
expresión, de reunión y de desplazamiento, a intervenir en la política...), y que proceden de la tradición
oral.
Los de la segunda generación, en cambio, son los llamados derechos sociales, económicos y
culturales. Hacen referencia a la vivienda, a la alimentación suficiente, a la cultura, a la salud, a la
jubilación, a la protección frente al paro, etc. Fueron conquistas de los movimientos socialistas. Estas dos
generaciones fueron reconocidas por la Declaración Universal de Derechos de la ONU (1948).
Los derechos de la tercera generación, aunque están presentes en la conciencia social, no han
sido recogidos en ninguna declaración internacional. Entre ellos se encuentran: el derecho de toda persona
a nacer y vivir en un ambiente sano, no contaminado, y el de nacer y vivir en una sociedad en paz.
Es interesante fijarse en el hecho de que estas generaciones de derechos constan de rasgos
distintos. Y así, los de la primera generación son derechos que defienden al individuo ante la intervención
de los Estados, y deben darse de manera plena, pues son derechos sobre libertades. En cambio, los
derechos de segunda generación, los derechos sociales, dependen de la intervención de los Estados, ya
que son éstos quienes velan por ellos y procuran los medios para que puedan ser ejercidos. Además, la
posibilidad de garantizar en mayor o menor grado estos derechos sociales depende del contexto
económico y social del país. Por ejemplo, el derecho a la educación se da de manera distinta en un país
europeo que en un país africano. En el primer caso, supone muchos años de estudio subvencionado por el
gobierno, y, en el segundo, sólo unos pocos años de escolaridad. Desgraciadamente, estos derechos
sociales, por ser relativos, están muy lejos de ser conseguidos, en muchos países.
3. El valor del disentimiento
Al hablar de consensos, hay que hablar, también, del valor del disentimiento. El disentimiento
tiene un carácter negativo, pues siempre hace referencia a un consenso previo. El disentimiento rompe los
consensos, permitiendo, de este modo, que el diálogo pueda prosperar. La historia de la humanidad está llena
de hombres y mujeres que han quebrantado los consensos sociales, políticos y éticos imperantes.
El disentimiento puede formar parte del diálogo pacífico para conseguir un nuevo consenso, pero
también, a lo largo de la historia, se ha expresado de forma violenta contra las estructuras políticas, sociales
y religiosas que mantenían el consenso fáctico. El valor ético del disentimiento depende de la cualidad
ética del consenso. Uno podría disentir de los Derechos Humanos desde una postura que pretendiera
ampliarlos, con la finalidad de conseguir más protección para las culturas más vulnerables, para las
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minorías amenazadas, para los grupos económicamente más débiles..., pero también podría hacerlo por
razones no aceptables para la mayoría que mantiene el consenso; por ejemplo, mantener una situación de
privilegio social o económico.
En nuestro mundo cada vez más complejo, debemos aprender a distinguir la cualidad ética del
disentimiento. Este debería expresarse de una forma pacífica y, a veces, conlleva la aceptación de
situaciones que no son las que uno desearía y que es preferible aceptar en favor del bien general y «pro
bono pacis».
4. Necesidad de una autoridad
La propuesta de la Ética Civil requeriría establecer una autoridad mundial que velara por unos
mínimos que todo el mundo debería respetar. Las formas prácticas de tal autoridad pueden ser muy
distintas y, de alguna manera, han empezado ya, con todas sus deficiencias. Sería preciso tomarse eso
muy en serio desde un principio. De lo contrario, las formas de autoridad mundial que van apareciendo
funcionan de tal modo que más bien merman la credibilidad de la idea. Por ejemplo, la actual ONU puede
ser objeto de la desconfianza de muchos países que ven que, a menudo, actúa conforme a los intereses de las
naciones más poderosas. ¿Cómo se pueden legitimar intervenciones humanitarias o pacificadoras que se
llevan a cabo en unos países sí y en otros no, según conveniencias de los países poderosos, como, por
ejemplo, los que son miembros del Consejo de Seguridad?
Tal vez sería preferible un proceso, mediante el cual se fueran cediendo competencias a una
autoridad internacional que velara por los acuerdos ya conseguidos, mientras seguiría el diálogo para ir
ampliando estos acuerdos mínimos. El realismo es un buen consejero. Sin embargo, requeriría audacia,
porque algunas cuestiones han sido pensadas, ya desde un principio, de una manera global, pues son
interdependientes.
5. Los puntos débiles de la Ética Civil
A pesar del valor de la Ética Civil como propuesta de trabajo ético, creemos que tiene, también,
sus limitaciones y dificultades.
1) La Ética Civil propone un proceso de diálogo progresivo sobre las cuestiones que afectan a los
intereses de todos. En este proceso de diálogo, nos encontramos con que, cuanto más amplia sea la base
participativa (las personas que entran en dicho diálogo) para buscar estos mínimos, más difícil será
llegar a acuerdos. Y, probablemente, algunos de los contenidos a los cuales se llegará resultarán
excesivamente genéricos, con la finalidad de incluir a todas las sensibilidades. Y, por el contrario, cuantas
menos personas participen en el diálogo, más fácil será llegar a acuerdos, si bien estos resultarán siempre
parciales, porque responderán sólo al pensamiento de determinados grupos culturales. Hemos hablado ya
de las críticas que ha recibido la Declaración de los Derechos Humanos de ser sólo un reflejo de la
predominante cultura occidental y de la necesidad de la regionalización de dicha Declaración.
2) Si estos contenidos que propone se quedan a un nivel muy genérico, a fin de poder incluir a
muchos participantes, dejará, entonces, sus concreciones en manos del Derecho. Y como quiera que el
Derecho deba elaborar leyes concretas y aplicables, hará uso de un método de consenso fáctico de
mayorías. El Derecho no puede quedarse en unos mínimos genéricos, pues la legislación debe ser
concreta y sujeta a pocas posibilidades de ambigüedad, y, si así fuera, esta ambigüedad debería resolverse
en los tribunales y en la interpretación de los jueces, tal como se realiza en los países anglosajones. El
Derecho puede optar, también, por dejar muchos vacíos legales en las cuestiones en donde no exista un
consenso social, a la espera de llegar a acuerdos.
3) El presupuesto de la existencia de valores ya compartidos entre los humanos es fundamental
para la Ética Civil, y constituye un «a priori» indemostrable. Por consiguiente, puede haber grupos que
afirmen que no existen valores compartidos más allá de las diversidades culturales.
4) Difícilmente se cumplirán las condiciones de diálogo que propone la Ética Discursiva, y, por
lo tanto, los contenidos serán siempre provisionales y estarán sometidos a posteriores aclaraciones. Este
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hecho puede dar un cariz de relativismo a sus concreciones, de tal forma que puede provocar que la gente
no se las tome muy en serio.
5) La propuesta de esta ética mínima puede dar lugar a una mentalidad de mínimos, de tal
forma que esta ética sea tomada como una ética más, con la ventaja de ser mínima.
6) En un mundo postmoderno como el actual, esta ética se presenta como una propuesta que
todavía cree en una racionalidad y en un proyecto universalizador, en un mundo fragmentado y
decepcionado de la razón. Esta ética cree que los hombres y las mujeres pueden compartir algo en
común, aunque sólo sea una racionalidad que permita establecer un diálogo en busca de lo que
compartimos como humanos. En cambio, muchas corrientes éticas actuales no creen ya en la posibilidad
de una universalización.
7) El método de Ética Civil (tomado de la «ética dialógica») presupone crear previamente las
condiciones de igualdad entre los interlocutores válidos. Por lo tanto, se trata de una ética que exige una
reforma social, a fin de que todos, incluso la gente del Sur, puedan participar de ella. Si esto no se lleva a
cabo, entonces esta ética sólo será aplicable al Mundo Occidental, y únicamente servirá para justificar el
mantenimiento de las diferencias entre el Sur y el Norte. Recordemos que fue la razón ilustrada la que fue
exportada -y utilizada-, durante el colonialismo del siglo XIX, a los países africanos...
Podemos preguntarnos: ¿no será, ahora, la razón dialógica la que, mal entendida, se utilizará para
una nueva colonización? La Ética Civil no puede quedar sólo en «estética del método», sino que debe
hacer viables las condiciones de posibilidad del diálogo. Creemos que esta ética no está desprovista de
contenido profético, si se la considera en sus últimas consecuencias. Pero es fácil que se limite a ser una
ética difícilmente aplicable en situaciones de violencia, de injusticia generalizada, en donde, previo al
diálogo, deben crearse las condiciones para llevarlo a cabo.
8) La Ética Civil, a pesar de que debe ser incluida en el sistema educativo de los países
democráticos, no pretende sustituir la educación ética o de valores que, a nuestro modo de ver, tiene que
darse en el seno de cada comunidad moral, ya que todos los valores están relacionados, y es dentro de las
comunidades donde deben aprenderse los modelos de comportamiento. La educación se imparte desde una
ética de máximos, desde un proyecto de felicidad, de vida buena. Los valores de la ética mínima son
fomentados y reforzados desde las virtudes de la ética máxima o de felicidad. La educación debe ser
sistemática e integral, y no puede reducirse sólo a unos valores, ya que es necesario vivir en un universo
de valores, y éste sólo se da en una propuesta de máximos. Otra cuestión sería que, habida cuenta del
pluralismo existente, en las escuelas con niños procedentes de comunidades con proyectos de
felicidad distintos se intente educar explícitamente en los valores que promueve la Ética Civil, dejando en
manos de los padres y de las comunidades particulares la verdadera educación axiológica. Esto no será
fácil, si tenemos en cuenta que habrá niños o niñas que pertenecerán a comunidades que pueden no
aceptar determinados mínimos de la Ética Civil, o que poseen determinados máximos, contradictorios con
los mínimos. Pensemos en los problemas que pueden presentar en niños o niñas que formen parte de grupos
religiosos integristas (como han sido determinadas corrientes nacional-católicas o el cristianismo integrista
de EE.UU., o grupos islamistas fundamentalistas).
9) A fin de definir la Ética Civil de forma que pueda ser bien aceptada por parte de las éticas de
máximos, se hace necesaria la afirmación de su provisionalidad, en el sentido de que, en sí misma, tiene
la pretensión de ir profundizando en el diálogo, y que no se limita a ser una afirmación de lo que ya
compartimos.
10) Creemos que la Ética Civil, expresada en derechos, no satisface algunas necesidades
humanas básicas, a las cuales los humanos podemos sentirnos obligados. La Ética Civil debería hablar
de ello, y no suponer que se trata de aspectos que pertenecen a las llamadas éticas de máximos, como las
éticas religiosas. Para profundizar en esta cuestión, distinguiremos, al menos, tres tipos de obligaciones.
Al primer tipo, pertenecen las exigencias básicas de justicia. Serían propiamente los derechos y
deberes de la Ética Civil, de ámbito universal. Al segundo tipo, pertenecen los derechos y deberes
acordados a través de los pactos sociales. Serían concreciones de los primeros, a nivel de las leyes
positivas de los Estados. El tercer tipo de obligaciones proviene de las necesidades básicas de los seres
humanos, pero que no pueden ser exigidas mediante derechos. Por ejemplo, dentro de estas necesidades
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básicas se encontraría la demanda de todo hombre o mujer a morir en compañía, a que le den esperanza...
Ante un enfermo, uno se siente obligado, pero esto no puede exigirlo el mismo enfermo como un derecho.
Ante una necesidad, nos sentimos constreñidos, pero la respuesta sólo funciona de una manera gratuita.
Estas respuestas entrarían más bien dentro de una cierta ética de la compasión que de la obligación. No
sirve de nada hablar del derecho que tiene todo enfermo a gozar de compañía. La demanda del enfermo
no queda satisfecha por la mera presencia física de una persona a su lado, puesto que lo que realmente
necesita es la presencia de una persona con quien tenga una relación afectiva: su mujer, sus hijos, o
alguien capaz de amarle...
11) Una de las críticas más importantes que ha recibido la Ética Civil es el peligro de que
menosprecie las diferencias y las particularidades. A pesar de que se presenta con vocación de globalidad,
nos invita a devolver la experiencia ética a la comunidad. Las éticas de máximos sólo se pueden vivir
dentro de las comunidades particulares. De este modo, vemos un cierto retorno de la experiencia ética a
las comunidades. Las éticas nacen dentro de las comunidades, donde se desarrollan proyectos de sentido,
de felicidad.
Este retorno de las éticas de máximos a las comunidades particulares permite que, en el seno de estas
mismas comunidades, se den pequeños relatos de sentido, lejos de los grandes planteamientos ideológicos y
metafísicos. Las grandes propuestas de máximos, como pueden ser las grandes ideologías de los siglos
XIX y XX, han estado siempre al servicio de unas minorías que han dominado sobre los demás. De modo
que la ilusión de una ética de máximos intercomunitaria es una utopía, pues siempre supondrá la imposición
de una ética particular sobre las restantes.
La Ética Civil evita el riesgo de convertir una ética de máximos de una comunidad particular en
universal de tal manera que el gran relato de máximos ahogue los pequeños relatos de las distintas
comunidades. La Ética Civil, sin renunciar al gran relato (universal), lo convierte en relato de mínimos
(en el sentido de ser general y referido a cuestiones consensuadas), y así permite, al mismo tiempo, que
existan múltiples relatos de sentido vinculados a las distintas comunidades particulares.
6. Otras éticas de mínimos
Cabe decir que la propuesta de Ética Civil que acabamos de exponer no es la única. Existen
otras, si bien pueden resultar excesivamente minimalistas. Como, por ejemplo, la presentada por H. T.
Engelhardt5[5]. Este autor propone una ética mínima basada en el «principio de permiso». Este principio
tiene la virtud de permitir la convivencia entre personas muy distantes, desde el punto de vista de valores
éticos («extraños morales», los llama él). De modo que esta propuesta permite la existencia de
comunidades particulares, cada una con su ética particular y sin interferencia alguna entre ellas. Cuanto
más extrañas sean las comunidades o los individuos, más podemos apreciar la virtud de esta propuesta.
Otras propuestas pretenden concienciar a la población para que elabore unos
principios éticos compartidos a partir del factor miedo, a saber, a las amenazas de
desastres ecológicos a que conduciría un relativismo ético. Así, por ejemplo, H. Jonas,
frente a los peligros de las nuevas tecnologías, propone un nuevo imperativo categórico
de la conducta humana: «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean
compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la tierra, o,
expresado negativamente: obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean
destructivos para la futura posibilidad de esa vida, o simplemente, no pongas en peligro
las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra»6[6].
Otros aplican una vía negativa buscando aquellos aspectos que serían rechazados de manera
unánime, independientemente de la concepción acerca del bien que uno pueda tener. Como, por ejemplo,
la vía propuesta por Partha Dasgupta: «Mi idea es que, estudiando una forma extrema de malestar (ill-
41
being), podemos obtener una comprensión del bien-estar (well-being)».7[7] Resulta más fácil buscar un
consenso, mediante el diálogo, sobre los males radicales.
E. García Valdez, que defiende esta vía, propone que los pasos para buscar los males que evitar
deberían satisfacer dos requisitos mínimos: «1) No lesionar la razonable pluralidad de todo agente. Los
principios morales no prescriben comportamientos supererogatorios que impongan a sus destinatarios
sacrificios propios de un santo o de un héroe. Así, por más que uno respete a los demás, privilegia su
propia vida (...). 2) No dar lugar a situaciones de privilegio más allá de una razonable parcialidad. Esta
segunda condición impide la aparición de infiernos egoístas, en donde la satisfacción de nuestras
necesidades y deseos se realice a costa del sacrificio de las demás personas. En terminología más común,
la propia realización como persona -que siente unas necesidades, unos deseos- ha de ser compatible con la
realización, también, de los demás miembros de nuestra especie».8[8] Estas dos condiciones se
aproximan a dos principios, el uno referido a la no-maleficencia en el ámbito personal, y, el otro, referido
a la justicia en el ámbito comunitario.
Otros, como R. Petrella, proponen, desde la economía, «cuatro contratos sociales» que deberían
ser asumidos por todos los ciudadanos. El objetivo de estos contratos sería estimular el desarrollo mundial
de la forma más aceptable, desde el punto de vista social, humano, económico, medioambiental y político.
Estos contratos consisten en el desarrollo de unos principios que deberían ser compartidos: principios de
eficiencia, de responsabilidad, de pertenencia y de tolerancia universal. Estos cuatro contratos serían:
1) "acerca de las necesidades básicas" (para superar la desigualdad),
2) "cultural (tolerancia y diálogo entre culturas),
3) "democrático" (con vistas a un gobierno mundial),
4) "de la Tierra" (por un desarrollo sostenible).9[9]
Como podemos ver, en la discusión entre los filósofos se dan distintas variantes, que son un reflejo
de las dificultades que conlleva la construcción de una ética común, aunque sea de «mínimos». A pesar de
eso, ahora es más necesaria que nunca, para hacer frente a los retos que tenemos planteados como
humanidad. Dialogar para ir encontrando «derechos consensuados» puede acercar posiciones, a la vez que
generar valores compartidos que permitan afrontar colectivamente los retos que se nos plantean.
Y la gran ventaja de consensuar sólo mínimos es el respeto a la diversidad de valores culturales y de
éticas de máximos. Creemos que es la alternativa más humanizadora, pues valora a todos los hombres y
mujeres, y, a la vez, tiene la modestia de no responder a una mentalidad uniformadora que cree poseer la
verdad y la solución de los problemas. Esta propuesta, al requerir participación, pretende asegurar que las
soluciones sean para todos, y que los más débiles (bien sean personas, territorios o culturas) no resulten
perjudicados en el nuevo escenario mundial.
42
4. Ética Civil y moral cristiana
En este último capítulo presentamos cómo se sitúa una ética religiosa (por consiguiente, de
máximos) como la cristiana frente a la propuesta de la Ética Civil o de mínimos. Cualquier otra ética de
máximos, religiosa o no, también debería explicar cómo se sitúa en un mundo éticamente plural. Creemos
que la comunidad cristiana podría tomar, en principio, dos alternativas: permanecer cerrada en el gueto de
sus seguidores o, si pretende realmente tener una presencia eficaz en la sociedad plural, entrar en el juego
del diálogo propuesto por la Ética Civil. Otras «posibles» alternativas pasarían por la conversión de todos
a su propuesta, o bien por imponer, mediante la fuerza, la propuesta ética.
Recordemos que la Ética Civil se presenta como una ética laica, es decir, que, a diferencia de la
religiosa o de la laicista, no hace referencia alguna a Dios. Así pues, es perfectamente articulable con las
éticas religiosas dentro de una sociedad pluralista. La Ética Civil reconoce que en la vida ética de las
personas hay unos mínimos que compartimos todos los humanos y unos máximos de los que ella no
puede disponer. Estos mínimos comunes son exigibles a todo el mundo. En cambio, los máximos son
presentados como una invitación por parte de los diferentes grupos, comunidades y religiones.
1. En diálogo
Si los cristianos queremos compartir, con los demás hombres y mujeres, cuestiones éticas, en
esta sociedad plural y fragmentada, la única forma de hacerlo es que nos presentemos con la idea de que
todos podemos compartir unos mínimos, a fin de asegurar que podamos convivir. Entre todos, podemos
buscar estos mínimos, estos valores éticos. El proceso dialógico será una forma de diálogo, en donde los
cristianos, junto con todos los hombres y mujeres, intentarán construir un mundo mejor, tal como propuso el
Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes: «Sin embargo, la Iglesia, al mismo tiempo que rechaza
totalmente el ateísmo, profesa sinceramente que todas las personas, creyentes y no creyentes, deben
contribuir a una eficaz construcción de este mundo en el que todos vivimos, lo cual es imposible sin un
auténtico y prudente diálogo» (n.21). «Por fidelidad a la conciencia, los cristianos se unen a los demás
hombres para buscar la verdad y resolver tantos problemas morales como surgen, no sólo en la vida
individual, sino también en la social» (n.16).
A su vez, el Parlamento Mundial de las Religiones ha contribuido al tema de la creación de una Ética
Mundial elaborando, en el año 1993, una declaración ética acordada, a fin de demostrar como las diferentes
religiones contienen unos principios éticos comunes. Para el Parlamento Mundial de las Religiones no es
posible un nuevo orden mundial sin una Ética Mundial, entendida como un «consenso básico sobre una
serie de valores vinculantes, de criterios inamovibles y de actitudes personales básicas. Sin semejante
consenso ético de principio, toda comunidad se ve, tarde o temprano, amenazada por el caos o la
dictadura, y, los individuos, por la angustia».10[10]
Los creyentes deben entrar en el diálogo propuesto por la Ética Civil conscientes de que, por la
razón común a todos los hombres y mujeres -inspirada por la presencia del Espíritu-, podemos irnos
acercando a la verdad. Dios, para los creyentes, no está ausente de nuestro mundo, de nuestra realidad;
por lo tanto, debemos considerar este diálogo entre distintas concepciones éticas como una huella de
Dios, que quiere que su Reino sea de todos y para todos. A lo largo de la historia de la humanidad, Dios
ha ido manifestando progresivamente cual era la forma más humanizadora de vivir. En otras palabras,
Dios ha respetado, en su Revelación, la progresividad del aprendizaje humano. Si Dios lo ha aceptado así,
nosotros, que creemos en Él, debemos aceptar que el descubrimiento de las verdades, en este diálogo, es
un proceso lento, en el que se llegará a verdades parciales; incluso tolerando acciones que los creyentes
consideramos como males.
43
2. Iglesia en diálogo
Los cristianos no podemos recluirnos en un gueto, encerrados dentro de nuestra comunidad de
creyentes; debemos salir al exterior, a fin de proclamar la Buena Nueva, y debemos escuchar a los demás
para aprender, ya que la nueva humanidad ha de ser construida entre todos. Este planteamiento es posible,
pues los cristianos vivimos de una fe que afirma que el Espíritu de Dios está presente en cada hombre y en
cada mujer, y en toda la realidad de nuestro mundo. Creemos que recluirse dentro de la comunidad de fe sólo
puede responder a una inseguridad ante el mundo, o a una visión muy negativa acerca del mundo (que no
forma parte de su comunidad), como si el bien, o la misma presencia del Espíritu, se encontraran únicamente
dentro de ella.
La aceptación de esta propuesta moral por parte del creyente tiene mucho que ver con la concepción
teológica de fondo sobre la Pneumatología y la Revelación. De este modo, determinadas posturas
teológicas más escépticas sobre la presencia del Espíritu en el mundo, o con la visión de un mundo
excesivamente marcado por el pecado, o que niegan que la razón de todo ser humano pueda llegar a
alcanzar el bien sin gozar de una fe explícita en Dios, difícilmente considerarán positiva la propuesta de la
Ética Civil.
La aceptación del diálogo debe suponer, también, a nivel intraeclesial, una comunidad presidida por
la comunión. Sólo de este modo podrá dar testimonio de una nueva manera de entender el diálogo, en un
mundo en el cual éste ha sido muchas veces manipulado. Recordemos unas palabras de Pablo VI: «La
Iglesia debe dirigirse hacia un diálogo con el mundo en el que le ha tocado vivir. La Iglesia se convierte
en palabra, mensaje, diálogo» (Ecclesiam Suam, núm.73). La comunidad cristiana, en su vida interna,
debe estar presidida por un diálogo amoroso que sea capaz de amar a quienes no piensan de manera
similar11[11], en donde los valores éticos sean mostrados y comunicados, y no impuestos. Al mismo
tiempo, una comunidad que cree sinceramente en el diálogo debe tener fe en la presencia del Espíritu en
todas las realidades del mundo; en otras palabras, debe ver el mundo, no sólo impregnado de pecado, sino
grávido del Espíritu Santo12[12]. Debe ser una Iglesia que tenga más fe en el Espíritu Santo, y en la cual
tal vez sea necesario elaborar una nueva manera, más pneumatológica, de entender la Iglesia.
3. Verdad y tolerancia
Los creyentes deberíamos aceptar que mediante el diálogo sólo se puede llegar a unos mínimos y
que, en algunas ocasiones, hay que tolerar el mal, que no es visto como tal por los demás. Esta tolerancia
no debe ser presentada exclusivamente como un mal menor, como la imposibilidad de conseguir el bien
de una manera total. En otras palabras, la tolerancia es un reflejo del amor al prójimo, renunciando a
imponer las propias verdades y respetando que los demás todavía no hayan captado el valor que se
defiende. Para el creyente, esta tolerancia no debe representar ninguna claudicación, ya que el diálogo debe
proseguir; es decir, hay que seguir profundizando hasta conseguir que los mínimos se vayan ampliando. El
creyente debe convencerse de que, hasta que no se dé una comunidad ideal de diálogo, los resultados serán
siempre provisionales.
El creyente debe entrar en este diálogo convencido de que no dispone de toda la verdad13[13], y
consciente de que, muchas veces, en la historia de la moral cristiana, se han defendido posturas que no
eran propiamente de Ley Natural (en cuanto a principios inmutables se refiere), sino que se habían hecho
pasar, como Ley Natural inmutable, leyes ligadas a costumbres o a culturas. Las cuestiones éticas que
preocupan a la humanidad pueden resultar el marco a través del cual la ética cristiana se muestre al mundo al resto de comunidades particulares- como portaestandarte de un proyecto humanizador para todos.
Por todas estas razones, la moral cristiana debe encontrarse a gusto en medio de una propuesta ética
que la impele a dialogar con todos los hombres y mujeres, y que respeta su propuesta de máximos y deja
que dicha propuesta pueda vivirse dentro de una comunidad de creyentes. A menudo, el problema no es la
44
imposibilidad de encontrar un principio compartido, sino el discernimiento posterior, para ver si una
situación nueva entra o no dentro del principio. Todo el mundo estaría de acuerdo con el respeto a la
igualdad humana y con el respeto a la persona (aceptando que la Declaración de los Derechos Humanos
de la ONU no sea cuestionada y sea considerada como un contenido mínimo de la Ética Civil), pero,
¿podemos intervenir sobre el genoma humano para otorgar más facultades (físicas o psíquicas) a la
especie humana? Esto ya es más difícil de argumentar...
4. Ética Civil y Ley Natural
Aceptar la propuesta de la Ética Civil es retomar la intuición de fondo de la Ley Natural, una idea
clásica de la moral cristiana. Tomás de Aquino, al sistematizar el paradigma de la Ley Natural, afirma que
todo el mundo, haciendo uso de la razón, puede captar los grandes principios de esta Ley, en el
conocimiento de los cuales no puede haber error ni ignorancia. En cuanto a los principios inmediatamente
derivados de estos primeros principios, Sto. Tomás cree que únicamente puede haber error en unos pocos
casos. Creemos que los contenidos mínimos, consensuados, de la Ética Civil se mueven, de manera análoga, al
menos en el segundo nivel (conclusiones inmediatas de los primeros principios).
Para esta Ética Civil, aquellos individuos que no hayan entrado en el consenso serán vistos de una
manera análoga a como Sto. Tomás consideraba a quienes no llegaban a aceptar las conclusiones
inmediatas de los grandes principios. En tiempos de Sto. Tomás, era excepcional que los individuos no
aceptasen estas conclusiones inmediatas; hoy en día, en cambio, no es así.
El diálogo, propuesto por la Ética Civil, será el instrumento para ir buscando, entre todos los
individuos, el consenso sobre determinadas cuestiones. Siguiendo la analogía con el pensamiento de Sto.
Tomás, él nos diría que el diálogo sería el instrumento mediante el cual los individuos que no aceptan
estos principios podrían salir del error o de la ignorancia o del dejarse llevar por sus pasiones, de tal
manera que serían conducidos a su aceptación. En cambio, la Ética Civil concibe el diálogo como una
convergencia, de tal forma que todos se aproximan a la verdad, no sólo quienes todavía no han entrado
dentro del consenso. De este modo, también los individuos que ya han consensuado una cuestión han de
estar dispuestos a dejarse interpelar y, posiblemente, a modificar los acuerdos, cuando se incorporen al
diálogo nuevos individuos.
5. Ética Civil y moral cristiana
Por consiguiente, la propuesta de la Ética Civil posibilita que los cristianos participen en la
construcción de una moral común mínima, a fin de enfrentarse a los problemas comunes de nuestra
sociedad. Y así, la ética cristiana, cuando entra en juego con la Ética Civil, no niega en absoluto sus
orígenes. Al mismo tiempo, los cristianos vivirán, dentro de la comunidad de fe, sus ideales de vida plena.
Estos ideales jugarán un papel crítico para con los mínimos que vive la sociedad, de tal forma que
impelerán a los cristianos a continuar el diálogo para ir ampliando estos mínimos. Esta propuesta de
mínimos no ha de ser para los cristianos toda la moral que ellos viven, sino la moral común a todos los
hombres, creyentes o no.
Siempre hemos hablado de la moral mínima de forma tal que se insista en su cualidad de ser mínima,
pero pensamos que las formulaciones que se nos han dado distan de ser unos mínimos, ya que no son
cumplidas por todos los países que las han aceptado, como puede ser el caso de la Declaración de los
Derechos Humanos. En la práctica, estos mínimos todavía resultan máximos, para muchos. El cristianismo
no puede renunciar al hecho de que su dimensión ética se abre más allá de quienes comparten su misma
fe. El proyecto de Jesús anuncia una fraternidad universal; de ahí que, desde sus comienzos, las
comunidades cristianas tuvieran un afán por dar un testimonio comprensible y entusiasta. De este modo,
su estilo de vida fue admirado y considerado, por parte de los paganos, como algo que valía la pena. La
teología cristiana fundamenta esta universalidad en el hecho de que todos los hombres y mujeres han sido
creados a imagen y semejanza de Dios (Gn. 1,26) y, por lo tanto, hay algo que podemos compartir entre
todos los humanos.
45
Conclusiones
La aceptación de la ética mínima no debe suponer la disolución de la ética cristiana, que es una ética
de máximos. En primer lugar, por el hecho de que los consensos conseguidos serán siempre provisionales
(tal como acepta la Ética Civil), y, por lo tanto, las distintas «comunidades de máximos» no deben
renunciar a ampliarlos. La Ética Civil, como hemos dicho, debe entenderse como una ética en proceso, en
continua reelaboración y perfeccionamiento. Y éstos vienen movilizados, por un lado, por los nuevos
retos y problemáticas que van apareciendo, y, por otro, por la «éticas de máximos» que conviven en
nuestra sociedad.
En segundo lugar, para la Ética Civil son muy importantes los consensos, pero también los
disentimientos, pues estos son los que permiten que el proceso del diálogo no se detenga, en la búsqueda de
la verdad. Una ética de máximos como la cristiana, en un momento dado puede representar una fuerza de
disentimiento, dentro del colectivo plural de una Ética Civil. La aceptación de los mínimos, como ya
hemos dicho, supone la tolerancia y la aceptación de determinadas cuestiones que pueden ser
consideradas por los cristianos como un mal. Pero esta tolerancia no debe significar la claudicación de los
máximos, ni la imposibilidad de proseguir el diálogo.
Un cristiano vivirá aceptando una ética civil de mínimos, pero sin renunciar, en el diálogo, a
proponer sus propios ideales. A veces, bajo forma de un leal disentimiento. Quienes han hecho avanzar la
sociedad han sido siempre personas que han quebrantado los consensos sociales. Los profetas han sido
personas que han roto los consensos, lo cual les ha llevado a un enfrentamiento con el statu quo.
Enfrentamiento que, a menudo, ha concluido con la eliminación del profeta. Pero las ideas de los
auténticos profetas perduran, y, a la postre, se imponen. Las generaciones posteriores recuperan la
figura del profeta e incluso lo mitifican o canonizan. Son, pues, precisamente, estos profetas quienes
hacen avanzar el proceso dialógico, porque jamás se detiene. Por ejemplo, si nadie hubiera
quebrantado el consenso, todavía hoy, inclusive los cristianos, aceptarían la esclavitud.
Que quede claro que cuando hablamos de disentir y de romper el consenso no nos referimos, en
ningún caso, a una acción desde la fuerza y el poder, sino desde el testimonio. Jesús de Nazaret rompió el
consenso religioso a través del testimonio, del servicio y de la debilidad, y no desde la fuerza y el poder.
Su ejemplo ha sido seguido por muchos profetas que eligieron la denuncia de las injusticias desde el
servicio y la no-violencia: «El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir» (Mc 10, 45).
El disentimiento, pues, debe expresarse en la tolerancia y el testimonio. La manera de hacer
comprender a los demás los valores de determinadas prácticas o maneras de obrar propias de los
cristianos deberá priorizar siempre el testimonio.
El amor que pide Jesús para con el prójimo supone que uno debe encarnar de manera coherente,
en su propia vida, los valores que defiende. Sólo así serán vistos y apreciados como valores, y no como
imposiciones. El diálogo, el ejemplo y el servicio son las formas más adecuadas de expresar el amor al
prójimo en nuestro mundo. Así, por ejemplo, una comunidad como la cristiana, que no acepta el aborto,
debería mostrar claramente de qué manera da valor a la vida humana desde el momento de la concepción:
acogiendo y ayudando a las madres sin recursos, a las madres solteras, y ayudando a la planificación
familiar. Estas acciones tienen hoy en día no sólo un valor humanitario, sino también un valor profético,
que denuncia una injusticia a la vez que anuncia el valor de la vida humana, de la maternidad y la
paternidad.
De esta manera, pues, se hace posible la convivencia en una sociedad plural,
respetando la pluralidad de concepciones éticas, sin renunciar a los propios valores y
convicciones morales. Aceptando una cierta base ética común, a la vez que
comprometiéndose activa y lealmente en el proceso del consenso ético, desde la fuerza
que moviliza la fe, en la comunidad creyente.
46
Notas
14[1] Los paraísos de los filósofos, de Marx, de J. Habermas, de los contractualistas (Hobbes, Locke,
Rousseau, Nozick...), de J. Rawls, respectivamente.
15[2] Ver la campaña iniciada por Oxfam: www.oxfam.org.uk./cutthecost
16[3] Seguiremos a dos autores cualificados de esta línea, el uno desde el campo de la
filosofía, A. Cortina, y el otro desde la teología, M. Vidal
17[4] Estas reglas son enunciadas por J. Habermas, Conciencia moral y acción
comunicativa, Barcelona, Península, 1985, p. 110-113. Según Habermas, han sido
establecidas por R. Alexy en Eine theorie des praktischen Diskurses, in W. Oelmüll
(comp), Normenbegründung, Normendurchsetzung, Paderbom, 1978.
18[5] . H.T. Engelhardt, Los Fundamentos de la Bioética, Paidós, Barcelona, 1995
19[6] H. Jonas, El principio responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995, p. 40.
20[7] Partha Dasgupta, An Inquiry into Well-Being and Destitution, Oxford, Oxford University Press,
1993, p.8
21[8] García Valdez, E., Acerca de la universalidad de los derechos humanos y su posible
fundamentación, en Los derechos humanos en un mundo dividido, Fórum Deusto, Bilbao, Universidad de
Deusto, 1999, p. 109-110.
22[9] Grupo de Lisboa (dir. R. Petrella), Los límites de la competitividad. Cómo se debe gestionar la
aldea global, ed. Sudamericana, Buenos Aires 1996, (pp. 187-201).
23[10] Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de religiones del mundo, H. Kung: K. J.
Kuschel eds, Madrid, Trotta, 1994, p.23.
24[11] L.G. núm. 37.
47
25[12] Algunos discursos del magisterio de la Iglesia, castastrofistas o mostrando
excesivamente las cosas malas de la sociedad actual, aun sin negar que puedan
responder a la realidad, muestran implícitamente una Iglesia que mira al mundo con
miedo, y, a la vez, puede transmitir la impresión de que no participa de este pecado, y
de que no sabe apreciar las cosas buenas que el mundo ha encontrado a partir de su
autonomía.
26[13] En este punto, podemos ver cómo la Ética Civil se presenta como distinta a la
propuesta de la Ley Natural de Sto. Tomás. Éste habla como quien dispone de la
verdad, ya que las variaciones eran presentadas, como hemos dicho, como fruto del
error, de la ignorancia o de un dejarse llevar por las pasiones. Sólo acepta que, en
algunos casos, dichos principios no son aplicables en un caso concreto. El caso concreto
no niega la validez del principio, sino que uno ve que, si se aplicara, iría en contra de
uno de los primeros principios, que jerárquicamente se encuentran por encima de estas
conclusiones inmediatas. Sto. Tomás nos pone el ejemplo del deber de devolver los
bienes a sus amos, cuando uno sabe que con ellos se atacará a la patria. El principio,
según el cual se deben restituir las cosas a sus amos (conclusión inmediata de los
grandes principios) no se aplicaría en un caso concreto, porque se observa que iría en
contra del gran principio: Haz el bien, evita el mal o de actuar en conformidad con la
razón (S. Th. I-II, q. 94, a. 4, c.). Por lo tanto, podemos afirmar que la Ley Natural tenía
como objetivo llegar a la unidad moral, ya que partía del presupuesto de que la moral
era única.
48
FE Y JUSTICIA EN LA EDUCACIÓN
Gabriel Codina
1. Introducción: Maduración de la problemática Fe y Justicia en América Latina
2. Capacidad de la Institución Educativa para educar en la Fe y la Justicia
a) videtur quod non (parece que no)
b) sed contra est (pero es que sí)
3. Los Contenidos de la Institución Educativa:
a) Los contenidos
b) Los pobres como contenido
c) La Fe como contenido
d) La justicia como contenido
1. La Justicia de la Institución Educativa
2. Mensaje de Justicia
3. Aprendizaje de Justicia
4. Conclusión
49
Este Cuaderno recoge la conferencia que el autor dio en Sucre (Bolivia), el abril pasado, en un encuentro de
Delegados Provinciales jesuitas de América Latina. Aunque el trabajo está dirigido a un público jesuita y
utilizando documentación de la Orden, creemos también que solamente con cambios mínimos es aplicable a
otras situaciones.
Gabriel Codina, jesuita catalán, nacido el 1938, trabaja en Bolivia desde 1954. Está vinculado desde siempre
al mundo de la educación, como docente, director de escuelas, Delegado Provincial de Educación, etc.
Actualmente es coordinador regional de las Escuelas Fe y Alegría.
50
1. INTRODUCCIÓN: MADURACIÓN DE LA PROBLEMÁTICA DE
FE Y JUSTICIA EN A.L.
Una vez más' una reunión de educadores jesuitas de América Latina (desde ahora
A.L. en el texto) se plantea el problema de Fe y Justicia en la Educación. En los 10 años
largos que nos separan de la CG XXXII (1975), que fue la que definió la misión de la
Compañía de Jesús dentro de las coordenadas de Fe y Justicia, no ha habido institución
educativa que no se haya interrogado seriamente sobre los alcances de una y otra en el
ámbito de la Educación, y que no haya tratado de profundizar sobre esta problemática, y
tomar decisiones en esta línea.
El tema, por consiguiente, no es nuevo para ninguno de nosotros. Tanto a nivel de
Provincias como de instituciones educativas en particular, se ha llegado a síntesis más o
menos logradas y a opciones operativas de diverso alcance. Fe y Justicia, de tanto hablar
de ellas, casi parecen a ratos un estribillo rutinario o una frase hecha, que sale
obligatoriamente en todas nuestras planificaciones, idearios, filosofías educativas, charlas,
conferencias, artículos, reuniones y seminarios.
Sin embargo, más allá de todo ritualismo, y sin desconocer el real peligro de
habituarnos a las palabras que nos acecha, Fe y Justicia siguen teniendo vigencia. Y, por
mucho que hablemos y escribamos de ellas, el tema no está de ninguna manera agotado, ni
en la teoría ni mucho menos en la práctica. Tiene todavía sentido el cuestionarnos sobre la
vivencia de Fe y Justicia en nuestras instituciones educativas, y tratar de desentrañar todas
sus implicaciones y los compromisos a que deben llevarnos.
Esta exposición no pretende ninguna presentación original del tema. Trataremos
simplemente de tocar algunos aspectos que pueden ayudarnos a avanzar en la reflexión, en
esta espiral de profundización que empezó el año 1975, con el famoso Decreto 4.o.
Procuraremos centrar nuestra reflexión en lo referente a los contenidos de la institución
educativa, en el sentido más amplio que daremos más adelante al concepto de
''contenidos,,.
Será bueno, para comenzar, recoger 108 hitos de la reflexión sobre Fe y Justicia
que nos han precedido. No partimos en absoluto del punto cero. La espiral de reflexión
arrancó hace muchos años, y por cierto mucho antes de la CG XXXII, al menos en A.L.
Hay un enfoque latinoamericano de Fe y Justicia, bastante diferente del que existe en otras
Provincias o Continentes, precisamente porque en A.L. el problema y el tema se platearon
mucho antes que en otras partes, y con tonalidades muy específicas. No estará de más tener
presente la trayectoria de Fe y Justicia en A.L., y en la Compañía de A.L., y seguir el hilo
que nos ha llevado al presente nivel de reflexión y de maduración.
1. Existen varios documentos o acontecimientos, unos generales, otros propiamente
latinoamericanos, que se anticiparon al Decreto 4. , y de alguna manera lo prepararon o lo
reforzaron. Para no remontar demasiado lejos, podríamos partir de la "Populoram
Progressio" (1967) . Es cierto que la Encíclica utiliza todavía el término "cuestión social",
como en los buenos tiempos en que la fórmula "doctrina social de la Iglesia" parecía como
la respuesta cabal a todos los problemas de la sociedad y el tema obligado de nuestras
clases de sociología. El mismo concepto de desarrollo que describe la PP se presentaría
hoy de otra manera. Pero no cabe duda que la Encíclica presenta ya un enfoque estructural
del problema de la Justicia en el mundo (1).
2. Con seguridad, el acontecimiento latinoamericano más importante en la
reflexión sobre el problema de la Justicia fue Medellín (1968). No obstante, meses antes de
Medellín, en el ámbito de la Compañía hubo un hecho muy significativo que marcó época
en todas nuestras instituciones educativas: la famosa "Carta de Río " (mayo 1968), dirigida
por los Provinciales de A.L. reunidos con el P. General Pedro Arrupe. También el lenguaje
51
es propio de la época ("los marginados", el "apostolado social", "los abandonados"). Pero
su denuncia valiente sobre "las injustas estructuras sociales de 108 países
latinoamericanos", su invitación a desplazar "una parte de nuestras fuerzas apostólicas
hacia la masa innumerable y creciente de 108 abandonados", la persuasión de que "la
Compañía de Jesús en A.L. necesita tomar una clara posición de defensa de la justicia
social", el afirmar la urgencia de que Colegios y Universidades "acepten su papel de
agentes activos de la integración y la justicia social en A.L.", todo ello rompe moldes. La
Carta de Río leída hoy resulta en eco anticipado del Decreto 4.0. Es cierto que el tema de
la Justicia resalta más que el de la fe, como en otros documentos posteriores. Pero hay que
reconocer que, en A.L., es el clamor de la injusticia y de los pobres el que interpela a la Fe,
y adquiere así históricamente cierta prioridad cronológica en la dialéctica Fe-Justicia.
La Carta de Río no se quedó en la mera teoría. Nuestros Colegios—
recordémoslo—se tomaron en serio el "servicio social" propuesto por Río como condición
para graduarse. En un momento de serio cuestionamiento a nuestras instituciones
educativas, dentro y fuera de la Compañía, éstas recogieron el reto de reconvertirse, se
comprometieron en la línea de ser factores de cambio social, y descubrieron en este
compromiso su misma razón de ser.
3. En agosto del mismo año 1968, Medellín marca un nuevo hito para la Iglesia de
A.L. y para la Iglesia universal . El mismo método inductivo empleado en la Conferencia,
en que se parte de la realidad concreta de A.L., para iluminar esta realidad a la luz de la fe,
y desde allí diseñar las orientaciones pastorales, se sale de los esquemas clásicos en este
tipo de documentos. No sólo en el documento "Justicia", sino en todos los demás, Medellín
inaugura una nueva manera de abordar las relaciones entre Iglesia y Mundo, no a partir de
la doctrina, sino de la realidad. El nuevo enfoque es de capital importancia para una
metodología de Fe y Justicia en nuestras instituciones educativas. Partir sólo de 108
principios nos lleva a disquisiciones estériles, en las que tantas veces hemos caído, donde
sólo en la teoría se logra la síntesis. Es preciso partir de la realidad.
4. En octubre-noviembre de 1971, el Sínodo de los Obispos trata de la "Justicia en
el Mundo ". Sus expresiones sobre Justicia y Educación, con sus críticas alusiones nada
veladas al "orden establecido" y al "sistema educativo vigente", y a la transformación de la
sociedad que debe operar la educación, resultan realmente sorprendentes y hasta
revolucionarias en un documento de este género (2). (Recuerdo muy bien el respaldo que
nos dio en Bolivia el documento del Sínodo, en tiempos de dictadura militar, en 108 años
70, cuando nos apoyábamos en él para citarlo textualmente y denunciar, no sin cierto
temblor en la voz, que la educación no podía hacer al hombre "objeto de manipulaciones,
ni por parte de 108 medios de comunicación, ni por parte de las fuerzas políticas". No
digamos el impulso grande que supuso Medellín y su "educación liberadora", en aquellos
tiempos en que la frase era tan sospechosa como hoy la de "teología de la liberación"...).
5. En diciembre de ese mismo año 1971, Gustavo Gutiérrez publica precisamente
su "Teología de la Liberación". El impacto que causa su libro como marea ascendente irá
creciendo y avanzando con los años. El reflujo llega también al terreno de las instituciones
educativas, que se ven otra vez cuestionadas ahora desde el ángulo teológico: el hombre
nuevo, la dimensión política del Evangelio, la pobreza y los pobres...
6. Ese mismo diciembre—año fecundo el de 1971—, otro acontecimiento, esta vez
jesuítico, deja una huella profunda. El Seminario sobre el Apostolado Educativo de la
Compañía de Jesús en A.L., realizado en Oaxtepec (México). La célebre ponencia de
Pablo Latapí sobre Justicia y Educación, levanta un revuelo que durará años. Es la época
en que Iván Illich, en Cuernavaca, y Everett Reimer arremeten contra la vaca sagrada de la
escuela, y en Bolivia el escritor y ex Ministro de Educación Mariano Baptista Gumicio
publica su libro de titulo iconoclasta y provocativo "Salvemos a Bolivia de la Escuela" (3).
52
La Tesis de Latapz irrita y escandaliza, y las instituciones educativas, bastante
cuestionadas ya y vapuleadas de todo lado, vuelven a recibir una nueva andanada que les
toca en carne viva. Pero Oaxtepec, se quiera o no se quiera, hace pensar y marca época.
Una reflexión seria sobre Educación y Justicia Estructural, ya no podrá prescindir en
adelante de Oaxtepec y de la tesis de Latapi.
7. Pero el precursor del tema Fe y Justicia en la Educación, es sin lugar a dudas el
P. Pedro Arrupe, sobre todo en su ponencia magistral en el Congreso de AA.AA. de
Valencia (1973). Las palabras del General señalaron el camino que iba a tomar la
Compañía un año y medio más tarde. No hizo falta la CG XXXII para que muchos de
nuestros ex alumnos y adictos empezaran a distanciarse de la Compañía.
8. Cuando en 1975 aparece el Decreto 40, se desencadena en toda la Compañía un
proceso de reflexión y una efervescencia que durará hasta nuestros días. Hay que
reconocer que el tema de Fe y Justicia no cae como nuevo en A.L. ni despierta la misma
sorpresa que en otras partes. El terreno ya estaba preparado. Los acontecimientos
señalados, y sobre todo la misma realidad punzante de A.L., habían favorecido un notable
avance en la reflexión. Pero quedaba mucho por hacer.
Después de la CG XXXII, la espiral de profundización se acrecienta. El tema FeJusticia se aborda por primera vez a nivel latinoamericano en la Reunión de Educación SJ
de A. L. Septentrional (Bogotá, julio 1975) . Se constata entonces que, en la práctica, Fe y
Justicia no están integradas, y se pide una base teológica más sólida. Meses más tarde, la
Asistencia Meridional (Santiago, diciembre 1975) acusa la misma deficiencia y propone la
necesidad de un mayor esclarecimiento de la relación Fe-Justicia aplicada al campo
educacional. Finalmente, en la reunión plenaria de las dos Asistencias (Lima, julio 1976),
la deseada profundización teológica llega. Esta vez será Ignacio Ellacuría quien remueva el
auditorio con su enfoque de Fe y Justicia en la perspectiva de la Teología de la Liberación.
En adelante, la reflexión sobre Fe y Justicia en la Compañía de A.L. no podrá ignorar la
Teología de la Liberación en su enfoque, cosa que no ocurre en otras áreas de la
Compañía. Hay un matiz propiamente latinoamericano en el tratamiento de la
problemática de Fe y Justicia (4).
Vendrá después Puebla (1979), que presenta la injusticia como un desafío a la
evangelización. A nivel de Compañía, se institucionaliza el intercambio y la información
entre educadores jesuitas desde el Secretariado de Educación (Reunión de Educación
Secundaria, Roma 1980. Primer CIAE-SJ, Puerto Rico 1982. Segundo CIAE-SJ, Roma
1984. Reuniones Regionales de Delegados de Educación). En los documentos oficiales de
la Compañía, tanto del P. General como otros, se pone en guardia ante las polarizaciones
simplistas (sobre todo en favor de la Justicia y en desmedro de la Fe), y cierta inquietud
ante las derivaciones que Fe y Justicia parecen tomar especialmente en A.L. Sin duda, la
promoción de reuniones como la presente no es ajena a esta preocupación de unificar
criterios y diseñar orientaciones comunes en la Compañía de A.L. Basta leer las actas de
esas reuniones internacionales, para darse cuenta que los aportes están muy teñidos de la
problemática de cada país, como es lógico y que, sin pretender establecer ningún tipo de
comparaciones, salta a la vista que A.L. tiene un bagaje y una vivencia que datan de
mucho tiempo atrás.
Ciertamente, no partimos de cero, y mucho se ha avanzado, sobre todo en A.L.
No vale la pena detenernos en esfuerzos de síntesis y en discusiones sobre el modo
como Fe y Justicia se implican e integran mutuamente; o si en el cumplimiento del Decreto
40 adolecemos de cojera de "justicia con fe" o de "fe con justicia" (5). Damos por supuesto
que hemos superado, al menos teóricamente, todo dualismo y dicotomía, y que aceptamos
que se trata de una misión única de la Compañía, en que Fe y Justicia se contienen
recíprocamente Descartamos lo que se ha dado en llamar la "islamización" de la imagen de
53
Dios, en la que la fe se utiliza como motor de una guerra santa en favor de los pobres y en
contra de toda clase de injusticia, opresión o discriminación (ó). De la misma manera,
rechazamos una imagen de la fe desencarnada y etérea, sin compromiso con la realidad.
Siempre que en adelante utilicemos cualquiera de los dos términos, Fe-Justicia, damos por
sobreentendido que una y otra se toman en forma inclusiva y global.
54
2. CAPACIDAD DE LA INSTITUCIÓN EDUCATIVA PARA
EDUCAR EN FE Y JUSTICIA
Puestos a considerar la relación entre instituciones educativas y Fe-Justicia, el
problema de fondo que salta inmediatamente es el de la capacidad de la institución
educativa de educar para la Fe y la Justicia. La tesis de Latapí de los años 70, merece ser
tomada en cuenta, para no hacernos falsas ilusiones a partir de un supuesto cuestionable
sobre las posibilidades de la institución educativa. Tal vez hace 10 años éramos más
críticos y cautos que ahora. La virulencia en contra de la institución escolar nos hizo
entonces más lúcidos y quizás en cuanto a sus defectos y limitaciones. Hoy, calmada en
gran parte la tormenta, y en régimen de posesión pacífica, nos preocupa más la manera de
hacer frente a la disminución de efectivos, y cómo incorporar a los laicos: y damos a veces
por probada la que sigue siendo materia contenciosa. ¿Puede una institución educativa
educar para la Fe y la Justicia? ¿Hasta qué punto?
Recojamos a modo de beneficio de inventario las razones en pro y en contra, al
menos para aclarar en qué marco nos movemos. Al estilo de las disputaciones medievales,
catalogaremos los argumentos en dos series.
a) "Videtur quod non" (parece que no)
La respuesta a la pregunta no depende de la buena voluntad de los educadores, ni
de la claridad meridiana de nuestros idearios, sino que constituye un problema global de la
estructura social.
La educación es dependiente tanto respecto al sistema político, como al económico
y cultural. Desconocer esto es ignorar los mecanismos y presiones que se ejercen sobre la
institución educativa, y la mordaza de la estructura social sobre ella. Sonar en la institución
educativa para una transformación de la sociedad en la línea de la Justicia—y
consiguientemente de la Fe—constituye una posición idealista, como si el fenómeno
educativo estuviera al margen de la realidad y fuera perfectamente autónomo y
controlable; o una posición voluntarista, al atribuir a la educación y a los educadores un
poder milagroso que no tienen. Queda claro que son muy estrechos los límites en que la
educación (no sólo formal) puede inducir cambios estructurales en favor de la Justicia (7).
La escuela nunca estará en la vanguardia de las conquistas sociales toda vez que su cambio
está directamente ligado al medio social y político (8). Los valores que traen los alumnos a
nuestras instituciones educativas, los intereses de los padres de familia, los influjos de la
sociedad y de los mass media sobre nuestros alumnos, por no hablar de los
condicionamientos políticos, económicos y culturales ya mencionados, deben hacernos
abrir los ojos para no magnificar los limitados y reales márgenes dentro de los que nos
movemos, y no sobrestimar nuestras fuerzas (9). Como en un gigantesco dispositivo de
contaminación valoral, la sociedad mantiene viciado el aire que inhala la misma institución
educativa, por más que ésta crea respirar aire puro.
E1 mismo P. Pedro Arrupe en su famoso discurso a los antiguos alumnos sostiene:
''No olvidemos que, aunque la raíz del reino de la injusticia está en nosotros mismos (...)
esa injusticia está asentada estructuralmente en el mundo, con independencia objetiva de
cada uno de los hombres. Más aún, que no podemos cambiarnos hasta las últimas
consecuencias, si no cambiamos nuestro mundo" (10).
En este contexto, resultan falsas, o por lo menos ambiguas, ciertas buenas
intenciones que no son sino ''soluciones,' reformistas, a las que muchas veces cedemos,
para cubrir con visos de Justicia lo que es simple parche (11) . Son superficiales, y hasta
55
cierto punto burdos, los dilemas de cambiar la clientela de nuestras instituciones
educativas—ricos-pobres—, y de dejar a unos por otros para curarnos en justicia. 0 de
cambiar formas institucionales de educación, por formas no institucionales. 0 de pasarnos
de la educación privada a la pública. 0 de abandonar las élites tradicionales por las masas.
En el fondo de todas estas aparentes soluciones late el mismo problema: la contaminación
de la injusticia estructural lo invade y lo infecta todo, y no hacemos sino cambiar de
posición, encerrados en el mismo recinto. En esta misma línea habría que clasificar ciertas
falacias, como la de la integración de clases, olvidando que las clases ''altas" acaban
siempre prevaleciendo, y las ''bajas" mimetizándose y dejándose absorber. La gratuidad de
nuestros centros (becas, pensiones diferenciadas, etc.), que deja intactos los principales
factores de desigualdad, que son exógenos a la escuela. La igualdad de oportunidades
educativas, que suena a mito o a sarcasmo, cuando se piensa en la aguda desigualdad de las
oportunidades no educativas (12). Los ideales de excelencia académica y de selección del
alumnado en función de la capacidad de cambio, que se convierten en una nueva y sutil
discriminación.
Todos estos esfuerzos a nivel ''micro", denotan excelente voluntad, nos crean buena
conciencia y nos tranquilizan; pero no llegan ni a hacer parpadear al sistema, que es
incluso capaz de fomentar y alentar este tipo de experiencias, que en fin de cuentas no le
inmutan en los más mínimo. El pecado original subsiste. A nivel ''macro", la injusticia
estructural sigue en pie. Desde la perspectiva del Evangelio, cabría todavía preguntarnos si
esta justicia es mayor que la de los escribas y fariseos, que se cuelan el mosquito y se
tragan el camello. Desde el punto de vista ignaciano, nos podríamos preguntar si no es el
20 binario clásico. Mientras no se atente a los puntos vitales de la injusticia estructural,
todos los intentos de justicia ''descafeinada,, se estrellarán contra la mole de la estructura,
que seguirá impertérrita.
En fin, ¿podrá realmente la institución educativa educar para la Fe y la Justicia? A
juzgar por este tipo de análisis, ''videtur quod non,,...
b) "Sed contra est" (pero es que Sí)
No nos creamos tan contaminados, tan alienados y en situación de pecado, que no
podamos resurgir. Desde el punto de vista evangélico, el reconocimiento de nuestro pecado
y de nuestra impotencia, es el comienzo de la revelación de la Justicia de Dios. No será
poco el empezar por reconocer nuestros límites y condicionamientos, nuestra situación de
pecado estructural e individual. Pero el determinismo que apuntan los argumentos
anteriores, no es absoluto. No neguemos la posibilidad de Salvación. La liberación arranca
precisamente de la opresión y esclavitud de Egipto, del desierto y del exilio.
Para no caer en el idealismo del preso que sueña estar libre, analicemos un poco los
argumentos en defensa de la posición contraria.
Si la educación acusa una fuerte dependencia de la sociedad, no hay que pensar que
esta dependencia sea en sentido único. La relación de subordinación entre educación y
sistema socio-económico ''no es tal que resulte imposible actuar, si no sobre el conjunto al
menos sobre tales o cuales elementos del conjunto,, (13). Determinar los alcances de este
desigual juego de dependencias, es de capital importancia para precisar las posibilidades y
condicionamientos de nuestra acción transformadora. Es cierto que la institución educativa
paga un elevado tributo, a veces de servilismo, a la sociedad. Pero al propio tiempo guarda
un secreto poder liberador. Al fin y al cabo, nuestras instituciones tratan con hombres: y el
hombre, en comunidad, es el único que puede torcer el curso de la historia y adueñarse de
él. No hay que olvidarlo: los líderes de la Independencia salieron de las escuelas y
universidades de sus mismos colonizadores. No se puede impunemente educar a un
56
hombre. Y aunque las estructuras sean paralizantes, y los márgenes a través de las cuales
se puedan inducir cambios estructurales sean muy angostos, el sistema tiene fisuras. Hay
todavía resquicios, espacios libres donde el aire es puro. Se pueden ejercer ciertas fuerzas
en el sentido de una renovación de las estructuras y de los contenidos de la educación, de
modo que ésta pueda concurrir a las transformaciones sociales. Sin tener por ello que caer
en el “reformismo” (14).
No se puede, por tanto, descalificar sin más a la institución educativa en sus
intentos de promover la Fe y la Justicia. Ni hay que pensar que cualquier experiencia
''micro,, sea un paliativo inútil. Raro será que en nuestros países una revolución global
arrastre consigo a la educación, al estilo de lo ocurrido en Cuba o Nicaragua. Pero siempre
será posible educar desde el cautiverio, elaborando la esperanza y los mecanismos
necesarios para el momento de la ruptura liberadora (15). Desde el ángulo cristiano, si es
cierto que el Señor vino a traer la Buena Nueva a los pobres y a anunciar a los cautivos su
libertad, no hay que creer que, precisamente por ser pobres y cautivos, no puedan ser
liberados y liberar. No por estar en el destierro dejaremos de sembrar los campos, plantar
viñas y construir casas, mientras cantamos a la liberación y trabajamos por ella. Otros
quizá recogerán lo que sembramos y cosecharán la libertad.
Argumentos a favor, argumentos en contra. Dejemos a esta misma reunión criticar
y analizar unos y otros, para deducir qué tesis se prueba y qué tesis se invalida. O qué
aspectos de una y otra tesis son válidos o falsos. En cualquier caso, no podemos
presuponer lo que todavía está por probar, ni menos actuar en forma ingenua o simplista.
Por nuestra parte, damos por probado que la institución educativa, con todas sus
salvedades, puede ser plataforma para el servicio de la Fe y la promoción de la Justicia. Si
no fuera así, esta exposición debería concluir aquí mismo...
57
3. LOS CONTENIDOS DE LA INSTITUCIÓN EDUCATIVA
a) Los contenidos
Dentro de los límites que acabamos de señalar, es posible enfocar ya el problema
de los contenidos de la institución educativa. Plagiando a MacLuhan podríamos empezar
diciendo que el contenido es el continente. Continente Latinoamericano, en primer lugar,
que es el escenario donde se desarrolla nuestra acción educativa de Fe y Justicia. Si nuestro
punto de partida debe ser la realidad, y nuestro método el inductivo, convendremos en que
no es lo mismo Fe y Justicia en A.L., que Fe y Justicia en otros Continentes y hemisferios.
El telón de fondo será nuestra realidad sufriente y angustiosa, la de los hombres y mujeres
de nuestro pueblo, la de la deuda externa impagable, la de las frágiles democracias y
últimas dictaduras, la que describen Medellín y Puebla, y la que vemos en la calle y en el
campo cada día. Ser cristiano hoy en A.L. no será lo mismo que el ser cristiano de un Hans
Kung en Europa, porque la realidad y los desafíos son distintos.
El contenido-continente podríamos identificarlo también bajo tres notas
características que, a mi juicio, vienen a resumir todo un conjunto de constantes de la
realidad latinoamericana: la pobreza, la injusticia, la creencia o fe cristiana. A.L. es un
Continente de pobres, un Continente de creyentes, un Continente donde la injusticia se ha
instalado. Desde estos tres ángulos' y en forma necesariamente esquemática, enfocaremos
los contenidos.
b) Los pobres como contenido
Si la institución educativa debe dar una respuesta a la realidad, en una primera
lectura de la realidad de A.L. resalta inmediatamente la presencia de los pobres. El primer
contenido de la educación deben ser los pobres. No es el momento de disertar sobre la
prioridad de los pobres en el Reino, la opción preferencial pero no exclusiva—sutil
distinción—por los pobres, la dignidad de los pobres, etc. Existe una abundante literatura,
sobre todo en los últimos años, que ha tocado más que ampliamente el tema. No trataremos
este aspecto.
Los pobres como contenido de nuestra educación, significa que nuestro proyecto
educativo debe estar hecho en función de los pobres, desde la perspectiva de los pobres,
teniendo a los pobres en el centro y no en la periferia, como generalmente ocurre. Nuestra
educación debe ser claramente asimétrica. El problema de fondo no es con qué clientela
trabajamos (esa trampa que más arriba hemos apuntado) , sino nuestra mentalidad. Un
proyecto educativo que trata de anunciar un orden nuevo donde los últimos son los
primeros, los poderosos son derribados de sus tronos y los hambrientos son saciados,
mientras que los ricos son despedidos con las manos vacías, significa una inversión de
estructuras muy seria, una verdadera subversión, al estilo del Magnificat. Quienes acuden a
nuestras instituciones, profesores, alumnos, familias, colaboradores, deben comprender
muy bien que estamos en función de los pobres y que nuestro compromiso prioritario son
ellos, cualquiera que sea nuestro público. Tal vez no podremos todos vivir entre los pobres,
ni menos como los pobres, ni podremos todos trabajar con los pobres: pero sí
decididamente para los pobres. Sin que esto signifique de ninguna manera una coartada
fácil para guardarnos las espaldas y justificar nuestro trabajo con los ricos so pretexto de
pobres. Al contrario, es necesaria una auténtica metanoia, y, en la práctica educativa, una
verdadera revolución copernicana. La causa de los pobres es un absoluto, y esto determina
que nuestra educación, con todas las distinciones de inclusión y no exclusión que se
quieran alegar, está polarizada hacia el lado de los pobres (16).
58
Los pobres, no piadosa sino estructuralmente hablando, deberán aparecer como los
que no tienen, precisamente porque otros tienen, como ''producto de situaciones y
estructuras económicas, sociales y políticas,' (17). El oído atento de Dios a los pobres y a
su clamor, la defensa que el Señor hace de ellos, la parcialidad que Jesús muestra con ellos,
deberán forzosamente reflejarse y traducirse en nuestra educación. Dejemos las
aplicaciones prácticas de este cambio de mentalidad a cada uno de nosotros, personal e
institucionalmente.
Un proyecto educativo de estas características, necesariamente tropezará y tropieza
con obstáculos, si nuestros alumnos y colaboradores no participan del mismo espíritu de
conversión: ''No trabajaremos, en efecto, en la promoción de la justicia, sin que paguemos
un precio,, (18). Este aguijón critico, este peligroso recuerdo de Jesús que es la pobreza,
como le llama Rahner (19), siempre será una amenaza para el funcionamiento natural de
los poderes de este mundo. Los pobres como contenido no se quedarán en la esfera de las
intencionalidades, sino que se plasmarán en hechos concretos: objetivos operativos, planes,
programas, contenidos académicos, relaciones institucionales, etc. Si ''la promoción de la
justicia es parte integrante de la evangelización,, (20), los pobres no podrán estar ausentes
en un anuncio completo del Evangelio y en una pedagogía verdaderamente evangelizadora
(21).
c) La fe como contenido
Nuestro Continente se presenta como un Continente de creyentes. Frente a la
increencia de otros Continentes y países industrializados, y ante el encargo de combatir el
ateísmo recibido del Papa en la CG XXXl (22), nos quedamos a veces perplejos: ¿hacer
frente al ateísmo en tierra de creyentes? Sin embargo, lo cierto es que ésta es también
"tierra de infieles,' como la que el Rey temporal invita a conquistar (23) El pecado de
''injusticia institucionalizada,' que niega al hombre su dignidad y sus derechos, ''el culto del
dinero, del progreso, del prestigio, del poder,, constituyen una forma de ateísmo práctico
que se va extendiendo por toda A.L. (24).
Si nuestra institución educativa quiere ser fiel a su misión de promoción de la Fe,
deberá recoger el reto de combatir el ateísmo, luchando contra la idolatría y rechazando los
falsos dioses, mediante el anuncio de una nueva imagen de Dios.
En lugar de un dios perteneciente a la esfera de la otra vida y del más allá, y que
cohonesta la injusticia de unos con la resignación y el premio futuro de los otros, es preciso
anunciar al Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que quiere la Justicia ya en este
mundo y toma partido por los pobres. En lugar de un dios ídolo que no ve ni oye y parece
impasible al sufrimiento de los pobres, es preciso proclamar al Dios atento al clamor del
pueblo, que se preocupa del pobre y del desvalido y sale por él como su liberador y
justiciero. Es necesario derribar las falsas imágenes de Dios que consagran y legitiman la
permanencia de estructuras injustas (25). Hay que desenmascarar la imagen del dios
ambiguo que está al servicio de los poderosos y justifica sus intereses y privilegios: Dios
Patria Hogar, Tradición Familia y Propiedad, In God we trust. El sentido cristiano de
nuestro pueblo ha captado muy bien cuál es el Dios verdadero:
''Vos sos el Dios de los pobres - el Dios Humano y sencillo El Dios que suda en la
calle - El Dios de rostro curtido" (Misa Nicaragüense). Es preciso hacer una purificación y
complementación de la religiosidad popular, que, pese a sus defectos, está más cerca del
Dios verdadero que la otra religiosidad. Hay aquí un desafío para nuestra pastoral, nuestra
liturgia, nuestra catequesis. El culto debe volver a encontrar su pleno sentido de
celebración solidaria de la Salvación de Dios, que se ha acordado de su pueblo en
Jesucristo.
59
Es preciso también exorcizar y arrojar los demonios del poder, los ''elementos,,, los
''príncipes de este mundo,,, los posesos de todo orden que nos rodean. La lucha por la
Justicia aparecerá así como un exorcismo de todos los demonios de la injusticia (26).
Lo mismo se podría decir en cuanto a la nueva imagen de la Iglesia. A la
mentalidad de Iglesia de cristiandad, bienpensante y tranquilizante, que legitima el statu y
en la que los ricos se sienten a sus anchas, debe suceder una Iglesia profética, la Iglesia de
Medellín y de Puebla, que ha hecho su opción por los pobres, se ha puesto a su lado, y
comparte su crucifixión y resurrección. Iglesia de comunión y participación, Iglesia, ahora
sí, no favorita de los poderosos sino perseguida por ellos, Iglesia sacramento histórico de
liberación (27).
Una imagen tal de Dios, de la Iglesia, de la Fe cristiana, supone que nuestras
instituciones educativas rediseñen su educación de la Fe, como creemos ya se está
haciendo. La Fe como contenido, deberá tener esta dimensión profética, nada
convencional, inquietante para quienes se han adormecido en el sopor de sus falsos dioses,
del culto ritual, del ateísmo disfrazado de cristianismo. La lucha contra este ateísmo ha
cobrado ya sus víctimas, y es probable que el martirologio latinoamericano se acreciente
con nuevos nombres. Esta es la persecución por la Justicia que Jesús predijo y privilegió
con una bienaventuranza. Los perseguidos por la Justicia hoy lo son en nombre de la Fe.
d) La Justicia como contenido
Como contenido de la institución educativa, podríamos considerar a la Justicia bajo
tres aspectos (28):
1.—Justicia de la institución educativa.
2.—Mensaje de Justicia.
3.—Aprendizaje de Justicia.
1.—Justicia de la Institución educativa.
La misma institución tiene que empezar por enraizarse en la Justicia y dar
testimonio de Justicia, no solamente esgrimiendo la pancarta del ideario o de su filosofía
educativa, sino en su práctica. La reunión de Educación Secundaria SJ de Roma (1980)
trató ya de este punto (29). El testimoniar de valores opuestos a la sociedad de consumo, la
austeridad institucional y personal, el no permitir fiestas, viajes, etc. que desentonen de la
realidad de pobreza que nos rodea, el no adquirir instrumentos o aparatos demasiados
costosos, a no ser que sea realmente necesarios, etc., son algunos de los ejemplos concretos
que allí se propusieron. Se podrá discutir si este tipo de indicadores son los más acertados
para plasmar lo que debe ser la Justicia de la institución, o si tienen más de publicitario y
llamativo que de realista. Siempre corremos el peligro de quedarnos en la corteza de
nuestros 20s. binarios eternos. No obstante, no es poco el que nos hayamos planteado qué
podemos y qué debemos hacer.
Hace años, el P. Pedro Arrupe ya se preguntaba: ''¿Qué cambios se hacen
necesarios en la estructura legal, la organizativa, el proyecto educativo, el cuadro
administrativo, sin que con ello se modifique el carácter del Colegio?', (30). Esta es la
verdadera pregunta para ir al meollo de la Justicia institucional: la estructura misma de la
institución. Ciertos cambios no pasan de una simple ''modernización,,, sin impacto serio en
el alma de la institución. Cambios más radicales con frecuencia se estrellan contra sistemas
bloqueados o contra miedos profundos, que paralizan e impiden cualquier acción. Es
necesario, donde no se haya hecho ya, establecer un análisis institucional de nuestro que
60
hacer educativo, un cuestionamiento de fondo de la intencionalidad real de nuestras
instituciones educativas, en función de los pobres y del Decreto 4. No se puede proceder a
la ligera en este punto. Cualquier dilettantismo, toda agresividad y apresuramiento pseudo
profético, toda falta de respeto a las personas afectadas y a la misma institución, puede ser
fatal e irreversible. Pero la necesidad de tal análisis institucional, realizado de la forma más
seria y científica posible, es insoslayable.
Existen métodos ya elaborados para una crítica institucional, y equipos que tienen
experiencia de investigación científica en la materia (31). Muchas Provincias de A.L.,
entre ellas varias de las aquí representadas, han elaborado y aplicado instrumentos de
análisis y métodos de autoevaluación. Sería preciso tal vez, ir más a fondo de la cuestión y
tocar los puntos neurálgicos de nuestras instituciones. Anoto una serie de preguntas, a
titulo de ejemplo: ¿Qué relación existe entre el trabajo que realizamos y las necesidades
reales del medio? ¿Al servicio de qué fuerzas o grupos sociales se ha puesto la institución?
¿Qué mensaje da la institución, o pretende dar, y cómo es percebido? ¿Qué coherencia hay
entre las finalidades y los métodos? ¿Qué "producto" queremos obtener, con qué calidad, y
cuáles obtenemos' y por qué? ¿Qué tipo de hombre queremos formar, y para qué sociedad,
y qué hombres formamos de hecho? Etcétera.
Un análisis institucional debe tocar temas tan espinosos y capitales como el del
poder en nuestras instituciones, la participación en el poder, la propiedad de la institución,
el tipo de relaciones interpersonales, la identidad del grupo, la línea ideológica, los niveles
de compromiso requeridos en los implicados en el proceso, la imagen de hombre y de
sociedad que se pretende, la utopía creadora.
Tampoco en este punto partimos de cero. Mucho se ha hecho en todas nuestras
Provincias en esta línea. Sin embargo, probablemente se pueda avanzar más en lo
fundamental, diferenciándolo bien de lo que es simplemente lateral o secundario.
Dentro de esta perspectiva, y solamente dentro de ella, podremos sin temor a
invertir el orden de importancia plantearnos esos temas que crónicamente rebrotan en todas
nuestras reuniones y seminarios. Por ejemplo, el problema de la excelencia académica, el
de la selección en las admisiones, el de los pobres y la ayuda económica a quienes la
necesitan (32). Todos estos planteamientos pueden ser un arma de doble filo, o un simple
"contentar el ánima", si no se inscriben en un marco estructural muy nítido, dentro del cual
estamos muy conscientes de lo que pretendemos, y nos damos cuenta de las ambigüedades
y males menores que toleramos.
En definitiva, es la misma institución educativa la que debe cuestionarse en orden a
la Justicia, y no para una reforma sino para una verdadera conversión, personal e
institucional.
2. Mensaje de Justicia.
Nuestras instituciones educativas deben contener una carga muy grande de Justicia
en el mensaje que comunican, no sólo con su intencionalidad confesada y con su
testimonio, sino con palabras y hechos explícitos. No es necesario para ello recargar los
programas o añadir materias especiales (punto en el que en varias reuniones siempre se ha
advertido fuerte reticencia; esto demuestra por sí solo la rigidez programática dentro de la
que nos movemos). Sí se puede, en cambio, trabajar a partir del curriculum ya existente,
para mejorarlo e imprimir en él la intencionalidad de la Justicia. El proceso de
mejoramiento del curriculum realizado en EE.UU. por la JSEA, o el trabajo de revisión del
curriculum y elaboración de textos efectuado por el CERPE en Venezuela, nos puede dar
una pauta de lo que se está haciendo y lo que se puede hacer en este terreno.
61
El curriculum debe incluir en su momento un análisis crítico de la sociedad, por
supuesto en forma gradual, para no enfrentar a nuestros alumnos con una problemática que
todavía no son capaces de asimilar, o que pueden digerir mal. Los mecanismos
cognoscitivos de los adolescentes y de los jóvenes no son como los de los adultos, y sus
niveles de razonamiento y análisis son todavía pobres, a pesar de la aparente soltura con
que manejan el cúmulo de información de que disponen (33) . Es preciso que se aborde el
problema de la injusticia de las estructuras sociales, dando a nuestros alumnos métodos de
análisis y pistas de solución. Los métodos para la interpretación de la realidad, no se
pueden dejar al azar, ni a discreción de profesores o alumnos. De parte del profesorado,
ello supone una filosofía y una metodología acordes con el proyecto educativo de la
institución y con la fe cristiana, y la debida lealtad.
Se deben conocer los mecanismos generadores de la pobreza, que no es fruto de la
suerte, de la desidia o de desajustes sociales imponderables, sino que obedece a
causalidades sociales muy precisas (34). Dentro de este análisis de la realidad, se deberá
hacer una crítica de las teorías e ideologías que comúnmente se aducen para la
interpretación de los hechos, de manera similar a como Puebla critica las visiones
inadecuadas del hombre en A.L. (visión determinista, psicologista, economicista, estatista,
cientista) (35).
Es importante en el análisis de las causas de la injusticia estructural y su interpretación,
distinguir entre las causas históricas, coyunturales y estructurales, y descubrir qué
ideología sustentan las diversas estructuras. E1 punto de referencia, además de las ciencias
humanas, será la Palabra de Dios y la enseñanza de la Iglesia (36). El Evangelio, como
''poderosa fuente de cuestionamiento" deberá ayudar a un discernimiento sobre las
ideologías dominantes en A.L. y los sistemas que en ellas se inspiran (37) . Habrá que
evitar el ideologizar el mismo Evangelio, y la tentación fácil de una tercera vía cristiana.
Pero será bueno dejarnos interpelar y enriquecer por las ideologías en lo que tienen de
positivo, manteniendo la sana distancia crítica que nos da la Fe.
Supuesta la realidad candente de A.L., es ineludible que los contenidos
programáticos se hagan eco de ciertos temas que están planteados con actualidad
dramática. Enumeramos sólo algunos como ejemplo: La propiedad privada y la hipoteca
social que pesa sobre ella. La ética individualista en el uso de la propiedad y el destino
universal de los bienes de la tierra. E1 recurso a la violencia y la lucha de clases. Las
relaciones entre trabajo y capital. Los derechos humanos y las libertades personales,
sindicales y políticas. Las relaciones entre personas y economía. Las teorías sobre el poder.
E1 método de análisis marxista de la realidad. Etcétera.
En una institución educativa enfocada a la Justicia estructural, no será solamente la
clase de sociología o de filosofía donde se toquen estos temas. Es la institución toda, por su
impregnación doctrinal y por su vivencia práctica, la que irá sembrando criterios,
orientaciones, líneas de acción, en clase y fuera de clase, en lo curricular y en lo
extracurricular, en su enfoque global, con su testimonio, de todas las maneras posibles. No
basta la iluminación teórica, que puede dar lugar a generaciones de teóricos de la realidad y
pedantes sin experiencia. La dinámica de una Justicia que brota de la Fe la vivirá toda la
institución en la teoría y en la práctica.
Esta dinámica supone consecuentemente una educación política seria. La
educación de la Iglesia bastante tiempo ha estado recluida en recipientes asépticos, en casi
total aislamiento del medio social que la rodeaba, con una concepción maniquea del
fenómeno político y una concepción falsamente neutral de la educación. Hoy las
instituciones educativas son plataforma de encuentro de ideologías, que se disputan la
62
conquista de las mentes de los jóvenes. Fe y política deben formar parte del mensaje de
Justicia que nuestras instituciones deben comunicar.
Los contenidos programáticos de nuestras instituciones están, en general, muy
condicionados por las disposiciones legales. Sin embargo, existen espacios libres y
márgenes elásticos desde los que se puede actuar en la línea de la Justicia estructural, sin
forzar artificialmente los objetivos propios de cada materia. Es posible, a partir de los
programas, incidir en el cambio valoral de los alumnos, en su mentalidad, en sus actitudes
y hábitos, llevándolos a desembocar en el compromiso y la acción.
El Documento base de la X Asamblea General de la OIEC (Bogotá, 1978) precisó
qué materias y campos se prestan a una educación social y para la Justicia. La escuela
maternal y la primaria, por ejemplo, son básicas desde el punto de vista psicológico y
pedagógico para desarrollar actitudes y valores en los niños, que se arraigarán muy
profundamente.
En la enseñanza primaria, el lenguaje, las ciencias sociales (historia, geografía,
cultura) y el estudio del medio ambiente son lugar privilegiado para la formación social.
En la secundaria, un enfoque interdisciplinar puede dar a todas las materias una relación
con la paz y la Justicia, en cuanto abarcan el conocimiento del hombre, de la cultura, de la
vida en sociedad, en sus dimensiones históricas y espaciales. En la enseñanza superior,
donde está más marcada la especialización, la dimensión de la Justicia se realizará sobre
todo bajo el ángulo de la investigación y la perspectiva profesional (38).
Por referirnos en concreto a algunas materias más significativas, la historia deberá
estudiarse y presentarse no desde el lado de los vencedores únicamente y de los que
alcanzaron el poder, sino también desde su reverso: los oprimidos, los vencidos y
colonizados de todos los tiempos, los pobres, los campesinos. Sugerente enfoque a las
puertas de la celebración del 5.o Centenario (39).
El estudio de la geografía no podrá prescindir de los problemas relacionados con las
ambiciones expansionistas de los imperios, los intereses económicos, el control de las
materias primas, las fuerzas hegemónicas de las metrópolis, los mecanismos de las
multinacionales.
La literatura, especialmente los clásicos y la actual novela latinoamericana, deberá
superar la visión costumbrista y técnica para penetrar en la estructura social y la
mentalidad de nuestro pueblo. Incluso las materias científicas, puras o aplicadas, pueden
prestarse a una educación para la Justicia, sin necesidad de extrapolarlas de sus objetivos,
aunque no fuera más que a través del rigor lógico, la observación de los fenómenos, la
investigación, la experimentación. No hablemos de materias como la filosofía, la
sociología, la economía, cuya relación con la problemática de la Justicia es inmediata (40).
En fin, la ''cura personalis" tan propia de la Compañía, la atención a la persona y al
grupo, y el seguimiento de la evolución que cada uno vaya experimentando, es
insustituible. Hay que acompañar de cerca el proceso de maduración y crecimiento, ayudar
a asimilar, interiorizar, reaccionar. Se trata de una verdadera dirección espiritual y un
discernimiento al estilo del de los Ejercicios, para "sentir y conocer las varias mociones
que en el ánima se causan: las buenas para recibir, y las malas para lanzar" (41).
3. aprendizaje de Justicia
No basta la toma de conciencia, si no va acompañada de la práctica. Conocer los
mecanismos que generan la injusticia, diagnosticar las causas y los hilos secretos que
manejan la telaraña de las estructuras injustas que nos aprisionan, no es todavía "hacer" la
Justicia. Como en el caso de la Fe sin obras, no hay verdadera conversión a la Justicia si no
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hay obras de Justicia. No tiene sentido que los hombres cambien en sus corazones, si las
estructuras permanecen intactas. Ya Medellín puntualizaba que hombres nuevos y
estructuras nuevas van a una (42).
En la línea de Paulo Freire, podríamos decir que la conciencia no se transforma con
cursos o discursos, sino por la acción de los hombres sobre el mundo. En un movimiento
dialéctico de vaivén, teoría y práctica, práctica y teoría, modifican tanto la conciencia
como la realidad. Esta praxis—reflexión y acción—es el verdadero camino del aprendizaje
(43). La vida sólo se capta en la experiencia de vida, no en la teoría de la vida. Se podría
encontrar cierta similitud con la frase de Ignacio: ''no el mucho saber harta y satisface al
ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente" (44), donde el sentir sería la
experiencia.
De ahí la necesidad de experiencias concretas de la realidad de los pobres,
inmersión en el mundo de los pobres y de la injusticia, para ir aprendiendo a hacer la
Justicia. El principio clásico de que ''no se salva sino lo que se asume,,, tiene aquí una
aplicación práctica muy concreta. Esta solidaridad real con los pobres la debemos
experimentar en primer lugar los propios jesuitas, y todos los jesuitas. Como expresa la CG
XXXII, la solidaridad con los oprimidos y los que llevan una vida dura no puede ser
asunto de unos pocos, sino que debe caracterizar la vida de todos, tanto en el plano
personal como en el comunitario e incluso institucional (45). Sólo así, después de una
experiencia personal de la realidad de la injusticia podremos invitar a nuestros alumnos y
colaboradores a dar el paso. Toda teoría que no se compruebe y avale por la realidad,
resulta en fin de cuentas estéril.
Buenos son los programas de servicio social, y las experiencias que todos tenemos
en esta materia son muy positivas. Pero no hay que descuidar el enfoque estructural de los
problemas y de las soluciones. Hay muchos niveles de experiencia, desde la sorpresa y el
susto del que se zambulle por primera vez en un mundo desconocido e insospechado,
pasando por reflexiones generales y primarias, hasta el nivel del mayor compromiso,
análisis, investigación, y opción de orden cristiano y político. Es importante no mezclar ni
confundir los niveles, y respetar el grado de maduración de la persona, de acuerdo a su
evolución psicológica y su capacidad de captación y posibilidad de respuesta. No todos
tienen "subiecto", ni todos pueden ser sometidos por igual al mismo tipo de experiencias.
Olvidar las leyes que rigen este proceso, y querer quemar las etapas, puede llevar a
frustraciones y crispaciones inútiles, cuando no al profetismo agresivo o al heroísmo
suicida. Los "termocéfalos", que quieren precipitar la revolución y lanzarse a cambiarlo
todo de la noche a la mañana, son tan peligrosos como los cobardes que nunca creen
llegado el momento de dar el primer paso.
El problema, a mi modo de ver, no está tanto en que no nos decidamos a lanzar a
los jóvenes a programas de servicio y experiencias fuertes de injusticia, sino en que los
lanzamos y no los acompañamos suficientemente, o los abandonamos a su suerte. Cuando
ellos quieren ir más lejos de lo que había previsto, y nos damos cuenta de que nos hemos
adentrado demasiado en un campo que escapa a nuestro control, los dejamos en alta mar
mientras nosotros nos batimos en retirada, considerando que no es propio de los religiosos
cruzar con ellos la frontera de las opciones políticas concretas. Es duro escuchar el
reproche de que nosotros los hemos empujado, y nos hemos quedado en retaguardia.
Para no cometer errores irreversibles, o pecar de cobardía, es preciso planificar bien
este tipo de experiencias, medir sus alcances, evaluar—reflexión en la acción—,
acompañar, prever, y al menos orientar para las etapas que van más allá de donde nosotros
podemos ir. Debe quedar muy claro cuál es el tipo de compromiso del religioso y del laico
en el terreno político.
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Este género de problemática no se presenta tanto con los alumnos de Colegio, sino
sobre todo con los exalumnos y colaboradores cercanos, y cada vez con mayor
conflictividad. Faltaría ver si nuestro pecado en este punto es más por exceso o por
defecto.
El método del ver-juzgar-actuar, enmarcado en la reflexión-acción de que hemos
hablado, parece el más apropiado para este tipo de aprendizaje de la Justicia a través de
experiencias de inserción.
El caminar con los pobres, como nos pide la CG XXXII, no es nada sencillo (46).
El aprender de ellos, el aceptar recibir de ellos, el no adelantarse a su paso, el dejarse
evangelizar por ellos, supone mucha paciencia y humildad. En este aprendizaje con el
pueblo no hay más camino que el Éxodo, la larga marcha (47). Hay que aprender la
travesía con los oprimidos, para renacer como hombres libres, liberándose los unos con los
otros. Y la marcha no se hace en la conciencia, sino en la historia, en el desierto real y
polvoriento de la opresión compartida y vivida. El aprendizaje de la Justicia pasa por el
misterio de la Encarnación, igual que Cristo se encarnó en nuestra realidad de pecado.
El hombre-para-los-demás propuesto por Arrupe, lo es con-los-demás y en-la
práctica. Siempre acechará el peligro de que esta experiencia del mundo de los pobres
resulte un hecho aislado, que produjo su impacto en un momento dado, pero que luego se
esfumó para "volver a la normalidad". Tal tipo de experiencias no integradas en la vida,
acaba por no tener ninguna significación. Volvemos a la dicotomía teoría-práctica, trabajo
intelectual-trabajo manual, reflexión-acción y hasta Fe-Justicia, desmembradas y sin
sentido al privárseles de su globalidad. La experiencia de integración debe continuarse
permanentemente.
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4. CONCLUSIÓN
Preguntarse sobre la posibilidad de que la institución educativa eduque en Fe y
Justicia, equivale a preguntarse si es posible vivir el Evangelio en este mundo, si es posible
hacer presente el Reino, precisamente en los dominios del príncipe de este mundo, que
opera la injusticia. Es preguntarse si es posible vencer el pecado y el mal.
Creer que sí es posible educar en Fe y Justicia, es creer en el poder de Dios, que es
mayor que todo, es creer en Jesucristo Salvador, en el misterio de la Encarnación, en que el
Magnifilcat ha empezado ya a cumplirse.
Nada hay en todo ello de ilusión o idealismo ingenuo. Como la mirada de las Tres
Personas Divinas sobre la redondez del mundo se convierte en Redención, nuestra
contemplación se hace acción. Contemplando nuestro mundo nuestro mundo
latinoamericano, a la manera de Ignacio, sentiremos una vez más el llamamiento de Cristo
a la acción, ''conmigo" y ''como yo". Nuestra contemplación lo es en-la-acción-de-laJusticia.
Sucre, abril de 1986.
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NOTAS
(1) Populorum Progressio, n. 3.
(2) La Justicia en el Mundo, Sínodo de los Obispos (1971), n. 51.
(3) Mariano Baptista, Salvemos a Bolivia de la Escuela, La Paz, Los Amigos del Libro,
1973.
(4) Reunión Latinoamericana de Educación, en: CERPE, n. 3, Caracas, 1976.
(5) Francisco lvern S.J., El futuro de Fe y Justicia, en: Promotio Justitiae, n. 28, marzo
1983, p. 25.
(ó) Josep Vives, S.J., El ídolo y la voz. Reflexiones sobre Dios y su Justicia, en: La
Justicia que brota de la Fe, Sal Terrae, Santander, 1982, p. 63.
(7) Pablo Latapí, Justicia y Educación. Las relaciones estructurales de la educación con
la economía y la política, en: Que la llama no se apague, Educ International, Roma, 1972,
p. 57 -71.
(8) CIEC, Metodología para una Educación en la Justicia, Documento Preparatorio al
XIII Congreso Interamericano de Educación, Bogotá, 1978, n. 0.ó.
(9) Oaxtepec, Reflexiones de un grupo de jesuitas sobre el apostolado educativo en
América Latina, México, 1971, n. 1 (Diagnóstico).
(10) Pedro Arrupe, S.J.,La promoción de la Justicia y la formación en las Asociaciones
de Antiguos Alumnos, en: Iglesia y Justicia, Actas del X Congreso de la Confederación
Europea de Asociaciones de AA. de Jesuitas, Valencia, 1973, p. 112-113.
(11) Pablo Latapí, op. cit., p. 70.
(12) Oaxtepec, n. 3.1.2.
(13) Edgar Faure y otros, Aprender a Ser, La educación del futuro, Alianza-UNESCO,
Madrid, 1973, p. 120.
(14) Edgar Faure, op. cit., p. 120-121.
(15) Leonardo Boff, Teología desde el Cautiverio, Indoamerican Press, Bogotá, 1975, p.
23.
(16) Josep Ma. Rambla, S.J., Espiritualidad Cristiana en la lucha por la Justicia, en: La
Justicia que brota de la Fe, Sal Terrae, Santander, 1982, p. 188-189.
(17) Puebla, 30, 1208, 1209.
(18) CG XXXII, d. 4.o, n. 46.
(19) Karl Rahner, S.J., Palabras de Ignacio de Loyola a un Jesuita de hoy, Sal Terrae,
Santander, 1979, p. 17.
(20) CG XXXII, d. 4., n. 30.
(21) Evangelii Nuntiandi, n. 25, 27, 29, 30.
(22) CGXXXI, d.3.;cf .CGXXXII, d.4.,n.O19.
(23) Ejercicios Espirituales, n. 93.
(24) CG XXXII, d. 4.o, n. 29.
(25) CG XXXII, d. 4.o, n. 26.
(26) José I. González Faus, S.J., Jesús y los demonios, en: Fe y Justicia, Sal Terrae,
Santander, 1981, p. 87, 91.
(27) Víctor Codina, S.J., De la modernidad a la solidaridad, CEP, Lima, 1984, p. 90-101.
(28) cf. Que la llama no se apague, Educ International, Roma, 1972, p. 163-164.
(29) Education SJ n. 31, enero-abril 1981, p. 35.
(30) Education SJ, n. 30, oct-dic. 1980, p. 8.
(31) cf. Michel Séguier, Crítica Institucional y Creatividad Colectiva, Una Introducción a
la Autoevaluación, México, 1976. Y los trabajos publicados por el INODEP, de París.
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(32) Education SJ, n.o 31, enero-abril 1981, p. 33, 35; n. 40, enero-febrero 1983, p. 9, 10,
11, 12.
(33) Robert J. Starratt, S.J., Sembrando Semillas de Fe y Justicia, JSEA, p. 16.
(34) Puebla, 1160.
(35) Puebla, 304-315.
(36) Gregorio Iriarte, Esquemas para la interpretación de la realidad, SENPAS, 2a. ed.,
La Paz, 1985, 150-151.
(37) Puebla, 535-557.
(38) OIEC, La Educación social de los Jóvenes en la Escuela, Bruselas, 1978, p. 47.
(39) Cf. La interesante publicación de Xavier Albó, S.J. y Josep Barnadas, La cara
campesina de nuestra Historia, UNITAS, La Paz, 1981.
(40) Metodología de una educación en y para la Justicia, XIIICongreso Interamericano de
Educación Católica, Santo Domingo 1980. CIEC, Bogotá, 1980, p. 95-96.
(41) Ejercicios Espirituales, n. 313.
(42) Medellín, Justicia, 1,3.
(43) Carta Pastoral sobre Educación, Conferencia Episcopal de Bolivia, La Paz, 1971, n.
54. Paulo Freire, Las Iglesias, la Educación y el proceso de liberación humana en la
Historia, La Aurora, Buenos Aires, 1974, p. 12.
(44) Ejercicios Espirituales, n. 2.
(45) CG XXXII, d. 4.O, n. 48.
(46) CG XXXII, d. 4.O. n. 50.
(47) Paulo Freire, op. cit., p. 25.
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