Del filósofo-rey al príncipe humanista

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Del filósofo-rey al príncipe humanista
Si hay alguien a quien le sea lícito mentir, éste sólo puede ser el que gobierna la república,
que podrá engañar a sus enemigos o a sus conciudadanos en beneficio de la comunidad,
pero ningún otro está autorizado a hacerlo.
Platón, República, 389b
El logos y la polis: razón de la democracia
En el ámbito de la filosofía política, la historia de los Specula principum comprende un período
ininterrumpido de 20 siglos, limitado por dos sólidos torreones doctrinales: el siglo IV a.C., en
que Platón e Isócrates, Aristóteles y Jenofonte abrieron la reflexión sobre la mejor forma de
gobierno y la paideia para educar al gobernante ideal, junto a esa otra dramática encrucijada
del siglo XVI en que se desatan todas las fuerzas del espíritu y estallan todas las
controversias: el modelo del príncipe humanista que gobierna la ciudad ideal, la tensa relación
entre el rey y la ley, el empeño de los monarcómacos por embridar el poder absoluto del
monarca y, más allá de todas las éticas y todos los modelos de pedagogía, el instinto básico
del poder. Maquiavelo.
Mitos al margen, la democracia ateniense no surgió como resultado de una convicción
racional ni, menos aún, como ideal político emergente: la democracia fue, simplemente, la
"tercera" forma de gobierno, cuyos primeros balbuceos se debieron más al talante indiscreto,
entrometido y casi obsceno de los griegos que a la mera reflexión filosófica. Amigos de lo
público, pero amigos antes de husmear en casa del vecino. Porque la venerada tradición
zanjaba la experimentación política y la pura teoría daba otros resultados: la monarquía, como
forma natural de gobierno, y la aristocracia, como fórmula más eficaz de administrar la polis,
relegaban cualquier ensayo democrático al apartado del tercio excluso.
Ni siquiera debían tener clara conciencia de estar inventando algo importante, los griegos.
Pretendían unas leyes iguales para todos, y a ese empeño lo llamaron isonomía; querían ser
escuchados en sus opiniones porque todos querían llevar razón en la asamblea, y el guirigay
resultante fue la isegoría; también querían estar todos en el ajo, ocupar el centro de la
reunión, tener acceso a los cargos... y esa aspiración cuajó en el ideal de la isocratía. La
igualdad ante la ley y en la plaza pública caracterizó el ensayo democrático de los griegos.
Pero seguramente se es más fiel a la historia reconociendo que la democracia griega, en su
comienzo, no fue un hallazgo sublime de la fraternidad humana sino un parche de la
necesidad; y que no nació como cresta de la grandiosidad del espíritu, sino como gatera de la
mezquindad de un pueblo que se rebeló contra los dioses de la tradición para entronizar seres
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humanos de carne y hueso, sujetos a la ambición, la ignorancia y el error. Un pueblo
interesado hasta la mezquindad, metijoso hasta la promiscuidad, justo hasta la mediocridad,
pero que antepuso lo contingente y necesario a lo sublime y trascendental. El resultado, haber
sido los heraldos de la democracia.
Vale la pena revisar dos modulaciones de aquella obsesión por la igualdad que presidió el
umbral griego de la democracia: el método de las suertes y la ley ateniense del ostracismo. El
método de las suertes, que fue añorado aún en las ciudades ideales del siglo XVI, era el
resultado lógico del mito platónico de Prometeo: si Hermes había sido enviado por Zeus para
repartir el sentido moral y la justicia entre todos los hombres sin distingos, para que todos
fuesen partícipes de la convivencia, no había motivo para la discriminación en los cargos
públicos. Las suertes eran el baremo universal que mantenía a todos los ciudadanos en
disposición de participar en la política activa, pero también en permanente actitud para
abandonar los cargos, porque la vida política es tan digna como el interés particular; con dicha
práctica mostraba Grecia, por el método popperiano de la falsación, la dignidad de la actividad
política: la vida privada es digna sólo cuando se está dispuesto a sacrificar el interés particular
en aras del bien común; y al contrario, la vida política es digna cuando, a ejemplo del
admirado Cincinato, se está en disposición de renunciar a los oropeles del poder para
regresar al cultivo anónimo de los paterna rura. Quién sabe si también la lección de que los
idealismos singulares (sueños quijotescos) sean suplantados en la actividad política por la
tosca sensatez de Sancho-Cincinato, para que Alonso Quijano suplante en el idios o en el
oikos a un Sancho Panza que ha extraviado el juicio.
El ideal político de la mediocridad, tan acariciado como denostado en la historia de las ideas,
hunde sus raíces en el acervo clásico. Para encuadrar el marco de inteligibilidad de este
concepto, cuyo sentido se ha deteriorado irremisiblemente con el paso del tiempo, es
menester remitirlo al sabio Solón y a Aristóteles. Al legislador ateniense se le atribuye el
axioma délfico meden agan (nada en demasía), que inspiraba en la Eunomía su programa del
buen gobierno, cuando argüía que "Disnomía acarrea males sin cuento a una ciudad, mientras
que Eunomía lo hace todo ordenado y cabal" . El meden agan de Solón (que Roma tradujo en
el dictum Nihil nimis) y el ideal ético del mesotes o justo medio de Aristóteles son los cimientos
de la mediocridad, que la democracia entendió como una determinación política y moral
consistente. Después, Horacio cantó en sus odas el ideal de la aurea mediocritas, que
fructificó como la dorada medianía en los versos quinientistas de fray Luis de León.
Este ideal clásico de la mediocridad devino eje ordenador de la democracia en Atenas, y se
hizo muy visible en la controvertida ley del ostracismo. La ley ateniense que implantaba esta
pena fue promulgada por la Asamblea, a instancias de Clístenes, con el propósito de prevenir
nuevas tiranías tras haber derrocado la de Pisístrato a fines del siglo VI. Así los políticos más
excelentes, que fueren hallados culpables de acumular excesivo poder y constituir por eso un
riesgo para la república, debían abandonarla por un período de diez años, precisamente para
conjurar la amenaza de crear nuevos tiranos. En la votación anual se empleaban unos
simples trozos de vasija de barro que, por analogía, recibían el nombre de óstraka (conchas
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de ostra), y que abundaban esparcidos por el suelo del ágora. Los ciudadanos grababan en
sus óstraka, con un punzón, el nombre del arconte al que querían expulsar y, si alguno de
éstos alcanzaba los dos tercios de los votos, se ejecutaba la condena porque, según relata
Aristóteles, "Una medida común a la democracia, a la oligarquía, a la monarquía y a todo
régimen, es que nadie crezca de manera excesiva y desproporcionada (...) porque el poder es
corruptor y no todo el mundo es capaz de resistirse a la prosperidad" (Política, V, VII). El
estagirita aludía a la sensatez de la ley del ostracismo, aplicada por la ciudad como antídoto
contra la desigualdad económica y contra la excelencia política. Arístides el Justo fue la más
famosa víctima del ostracismo, el año 484 a.C., al parecer por instigación de Temístocles,
quien después tendría que beber la misma cicuta. Y lo fue, a juzgar por el testimonio del
campesino en bello relato de Plutarco, porque a la ciudadanía no le complacía el sobrenombre
de "justo" que ostentaba. Hoy en día mostramos una clara incapacidad para comprender
estas prácticas, el método de las suertes y la ley del ostracismo, y más aún para asociarlas al
espíritu democrático. Los griegos las llevaron a efecto más por cuestión de desconfianza en la
naturaleza humana que por convicción en sus efectos bondadosos, y así se ha encargado de
señalarlo, entre otros, Popper, quien no ha visto el ostracismo como una medida punitiva para
castigar culpabilidades, sino de simple precaución para ahuyentar el riesgo de la tiranía.
Una bella y controvertida anécdota relatada por Heródoto, Aristóteles (Política, 1284a, 1311a)
y Diógenes Laercio (Vidas de filósofos, I) viene a ilustrar el sentido del ostracismo: la mejor
forma de gobernar pasa por evitar a toda costa la presencia en la república de ciudadanos
cuya virtud brille en exceso. Bajo el gobierno de Trasíbulo a fines del siglo VII a.C., la polis de
Mileto conoció su mayor esplendor. Por su parte, el sabio Periandro fue tirano de Corinto del
626 al 585 a.C., y la historiografía acostumbra a incluir su nombre en el último y más
disputado lugar de las distintas relaciones de los Sabios de la Grecia arcaica. El historiador
Heródoto atribuye a Trasíbulo esta conducta:
"Despachó un heraldo a la corte de Trasíbulo para preguntarle con qué tipo de
medidas políticas conseguiría asegurar sólidamente su posición y regir la ciudad
con el máximo acierto. Entonces Trasíbulo condujo fuera de la ciudad al emisario
de Periandro, entró con él en un campo sembrado y, mientras recorrían el trigal,
empezó a formularle al heraldo repetidas preguntas sobre los motivos de su viaje
desde Corinto; y de paso, cada vez que veía una espiga que sobresalía por
encima de las demás, la desmochaba y arrojaba por el suelo hasta que, con
semejante proceder, acabó por destruir lo más espléndido y granado del trigal. Y
habiendo recorrido el labrantío, despidió al heraldo sin haberle dado ni un solo
consejo. Cuando el heraldo regresó a Corinto (...) Periandro escuchó el proceder
de Trasíbulo y entendió el mensaje: había que asesinar a los ciudadanos más
excelentes" (Historia, V, 92).
Lo de menos es la discrepancia de los testimonios a la hora de atribuir la paternidad del
consejo a uno u otro tirano. Lo de más, la enseñanza contenida en el mismo: no hay mejor
forma de gobernar la democracia y mantenerla que reforzando la mediocridad: desmochando
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espigas o segando cabezas, eliminando de raíz a los ciudadanos que sobresalgan en
excelencia, tanto si parecen enemigos de la república como si no, porque hasta un amigo
deviene sospechoso para la conservación de la mediocridad democrática.
La Oración fúnebre de Pericles, transcrita por Tucídides, es el testimonio que mejor define los
ideales de la democracia ateniense bajo el gobierno del estratega que incardinó la ciudad
perfecta en la república ideal, atrayendo a Atenas al arquitecto Hipódamo de Mileto, al filósofo
Protágoras, al mismo Heródoto para que hiciese la historia, que es opus oratorum, para
envidia de la posteridad... pero la larga guerra del Peloponeso zanjó los fastos y las alegrías
de la democracia, y los filósofos del siglo IV tuvieron que volver a pensar la cuestión de la
mejor forma de gobierno sobre nuevas premisas. El ideal de Pericles había fracasado. Los
principios que fundaban la soberanía del demos, la igualdad aritmética y el método de las
suertes, se tornaron sus más graves inconvenientes, y la nueva atmósfera propició la
divulgación de la idea monárquica a través del recurso a los mejores, con base en el principio
pitagórico de la igualdad geométrica, que enaltece la figura del gobernante como responsable
de la suerte de la polis y salvaguarda de los intereses de los ciudadanos.
El filósofo-rey de la República de Platón surgió en pleno desengaño del siglo IV, junto a la
Ciropedia de Jenofonte y el discurso A Nicocles de Isócrates, auténticas teorías del poder
regio; Jenofonte presenta a Ciro, hijo de Cambises, como espejo y ejemplo de virtud para sus
súbditos: "Juzgaba que el mejor medio para incitarlos a las acciones nobles, ya que él era su
soberano, consistía en procurar mostrarse él mismo a sus súbditos como el hombre más
adornado de virtudes del mundo", y propone una paideia extraída de los modelos persa y
espartano, para formar un príncipe-soldado curtido en la virtud militar y en cierto modo
opuesto al modelo sabio del filósofo-rey de Platón. Mientras el discurso de Isócrates transpira
una "fe fuertemente materialista en el bienestar, una ideología de despotismo ilustrado, sin
dejar de hacer ciertas concesiones al moralismo filosófico de la época" (W.Jaeger, Paideia).
Ambos espejos son el contraste perfecto del filósofo-rey.
El PHILOSOPHOS BASILEUS de Platón
La historia de las ideas se nutre de grandes ideales, de sistemas de leyes (naturales, morales
o políticas) que, como decía Nietzsche, tienden a redondear el mundo; filosofemas y elevados
conceptos elaborados por la propia filosofía en su vanidoso y peculiar metabolismo. Así ha
sucedido con la isonomía, la justicia y hasta la misma democracia, surgida más que como
forma ideal, como fórmula de contingencia o solución de compromiso, fruto testarudo del
método de ensayo y eliminación de error. Las grandes palabras del discurso platónico, el
Bien, la República y el filósofo-rey, también han sido fruto de una cocción lenta, más propia
del "léxico del racionalismo ilustrado" que de los Diálogos. Por eso, una comprensión correcta
del método de las suertes, de la ley del ostracismo y de la norma de la mediocridad, debe
acotar el verdadero alcance de esos ideales, esas prisca verba del acervo clásico que a estas
alturas, más que facilitar, distorsionan nuestra lectura de la historia.
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La ciudad ideal de Platón, basada en la Justicia, no aspira a procurar la felicidad de una clase
particular de ciudadanos, sino la de toda la comunidad. Por esa razón el primer libro de la
República plantea la cuestión de dilucidar la esencia de la Justicia, mientras que la tensa
conversación del segundo libro entre Sócrates y Glaucon versa sobre la génesis, la necesidad
y la legitimidad del Estado; resueltas ambas tareas, el libro sexto se explaya en el programa
educativo y argumenta la necesidad de que la república esté gobernada por los filósofos:
"A no ser que los filósofos reinen en las ciudades, o que los que ahora se tienen
por reyes filosofen sincera y auténticamente, identificando filosofía y poder
político y, de esta manera, se excluyan necesariamente tantos como hoy se
encaminan por separado a la filosofía y a la política, no habrá tregua para los
males de la ciudad, ni tampoco, según creo, para el género humano" (República,
473 d-e)
Ahora bien, como los Estados y las formas de gobierno no nacen de una encina ni de una
piedra (544d-e), sino de los caracteres y conductas de unos ciudadanos que no están hechos
de la misma argamasa (mito de los metales, libro III, 414), es el alma humana la que
determina tanto la división de la sociedad en clases como las distintas formas de gobierno. El
Estado es un gran ciudadano, en ambos hay un nivel superior que corresponde al logos, a la
racionalidad y a la prudencia. Este nivel es el propio de los gobernantes-filósofos, cuya misión
es legislar la ciudad según la idea de Justicia, auténtico entramado de la arquitectura de la
polis. Y el régimen más perfecto es por eso la aristocracia, gobierno en manos del filósofo rey
que mantiene el equilibrio y armonía entre las clases. Los demás regímenes son tan sólo
episodios de la inevitable decadencia que amenaza a los asuntos humanos. Así la
democracia, "que nace -arguye Platón- al vencer los pobres (...) y es un régimen en el que
abunda la libertad de palabra", puede parecer el más bello de los gobiernos, pero la excesiva
libertad fomenta el imperio de las pasiones, convirtiendo la ciudad en sodoma de la corrupción
moral y en campo abonado para la irrupción de la tiranía (557c, 562c).
Platón pone el gobierno de la república en manos del filósofo-rey, modelo acabado de
sabiduría, justicia, templanza y demás virtudes (500c), y declara a la ciudad que tiene la dicha
de ser gobernada por un tal rey, la más feliz y virtuosa (428e-429a, y Político, 292e). También
la conversación de las Leyes entre el viejo ateniense y Clinias reproduce los trazos del
príncipe-legislador: atemperado y prudente, grande y valeroso, magnánimo y esclarecido.
Numerosos pasajes platónicos exponen la tesis del filósofo-rey, pero acaso el más conocido y
sincero se halla en la célebre Carta VII, donde el fundador de la Academia confiesa las causas
que le disuadieron de su inicial vocación política atrayéndolo a la filosofía: el régimen de los
treinta tiranos, que "en poco tiempo hicieron parecer de oro el antiguo régimen" (Carta VII,
324d), la increíble e injusta condena de su maestro Sócrates y, en general, la corrupción
general de las leyes y las costumbres (Carta VII, 325d) enfriaron su entusiasmo inicial por la
política, aunque nunca pudo renunciar del todo a su más caro ideal: la organización de la
perfecta república, gobernada por el filósofo rey para implantar la justicia:
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"...Y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal
gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma
extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a
reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es
posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la
privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el
poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las
ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor
divino" (Carta VII, 326a-b).
Los textos de la República y la Carta VII exponen los vectores que modulan el proyecto
político de Platón: en primer lugar, la amarga denuncia de que todas las repúblicas estaban, a
la sazón, mal gobernadas, sus leyes corrompidas y el género humano precipitado sin remedio
ni tregua a su degeneración; después, el objetivo de todo gobierno, que consiste en propiciar
la felicidad -pública y privada- de sus ciudadanos; y por último, la propuesta positiva: hay que
unir la política y la filosofía, hay que implantar el gobierno de los más sabios y poner el Estado
en manos del filósofo-rey que, buen conocedor de la Justicia, sabrá remediar la degeneración
política y realizar la función del gobernante: presidir la ciudad justa.
El filósofo-rey aparece ornado por un glosario de las virtudes cardinales: la prudencia
(phrónesis) propia del alma racional y, por tanto, consubstancial a los gobernantes; el valor
(andreia), esencia del alma irascible propia de los soldados; la moderación (sophrosyne)
propia de los artesanos; la sabiduría (sophía) genuina de los filósofos como conocedores de lo
justo, lo bello, lo bueno y lo verdadero; y por encima de todas, presidiendo el alma y el ergon
del gobernante, la suprema virtud política de la justicia. Para conseguir este florilegio de virtud
el alma del filósofo habrá de ser educada en la aritmética y la geometría, la astronomía, la
armonía y, por último, la dialéctica, meta de la inteligibilidad sólo alcanzable cuando se
contempla la idea del Bien; sólo en ese estadio supremo está el filósofo en condiciones de
gobernar el Estado.
El evergetismo es una doctrina de la filosofía política que ensalza al buen rey, destacando la
función del monarca padre y bienhechor que trata a sus súbditos con amor. El rey evergeta
(eu-ergon: buena función) es el padre bondadoso, pastor solícito de la grey que gobierna y
atiende con sus dones regios. Pero la tradición del evergetismo, que es una consecuencia
lógica de la tesis que postula el origen divino del poder, ha destacado en exceso el epíteto
bueno en detrimento de la función, es decir, de la utilidad. El filósofo-rey sí reune este binomio
conceptual cuando Platón proclama que "Si hay alguien a quien le sea lícito mentir, éste sólo
puede ser el que gobierna la república, que podrá engañar a sus enemigos o a sus
conciudadanos en beneficio de la comunidad, pero ningún otro está autorizado a hacerlo". El
ideal platónico del bien va unido al beneficio de la comunidad, hasta exceptuar sólo al rey del
respeto a la verdad. Sólo el filósofo-rey, evergeta por antonomasia, puede mentir para la
utilidad de la república.
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El más caro sueño de Platón, el filósofo-rey, ha tenido una singular fortuna en la historia de la
filosofía política. El proyecto platónico ha seducido, inquietado, satisfecho e irritado, ha
suscitado entusiastas adhesiones y generado fuertes resistencias, ha levantado muchas
suspicacias y, sobre todo, ha producido innumerables glaucones incrédulos. Reacciones
contrapuestas que se deben tanto a la constante búsqueda de formas políticas por parte del
ser humano como al magnetismo de la propia teoría. Veamos sucintamente, entre esas
respuestas, la enconada denuncia de Popper, y la más ponderada lectura que el profesor
Lledó hace de la tesis platónica.
La denuncia formulada en La sociedad abierta y sus enemigos, entre los cuales Platón ocupa
un lugar de honor, consiste precisamente en desenmascarar qué hay detrás de tantos y tan
altos ideales, a saber, de qué estaba hablando Platón cuando hablaba del Bien, la Justicia y la
Verdad. La crítica de Popper es una denuncia radical del historicismo, la peligrosa tesis de
que la historia, como la física, responde a unas leyes determinadas que condicionan su
rumbo, y que por tanto este acontecer es previsible y orientable: el pesimismo historicista
habría conducido a Platón a la determinación de frenar la historia.
Entonces, la función por antonomasia del filósofo-rey es la de legislar desde el conocimiento
del Bien, que es el sol divino del mundo de las Ideas y fuente de toda verdad. Pero siendo el
Bien platónico todo aquello que "preserva", y el mal todo aquello que corrompe y degenera, el
Bien político será el estado inalterable y quieto de las cosas: razón por la cual el Bien, antes
que bello o verdadero, tiene que ser "útil". El bien (agathón) de la ideología aristocrática tiene
una evidente dimensión utilitaria según la cual está bien y es bueno lo que redunda en
beneficio de la comunidad. Asimismo la Justicia, viniendo a parar en una legitimación
psicológica de la división social en clases y el mantenimiento de la esclavitud, aparece como
la expresión más lograda del racismo, la sirvienta del estado totalitario. Popper también acusa
a Platón de traicionar a Sócrates, de violar el intelectualismo moral subordinando el amor a la
verdad al principio de la utilidad: el filósofo, que conoce la verdad, queda legitimado para
usarla y administrarla, es decir, para mentir, según convenga al interés de la república. El Bien
común del Estado, que consiste en preservar a la república en su ser y en su ser-gobernada
por el filósofo-rey, legitima por sí mismo la acción de gobierno; y en nombre de la utilidad, el
filósofo que ama la verdad resta autorizado a emplear el escorzo de la mentira para conseguir
el fin, que no es el Bien en el Estado, sino el bien de la preservación del Estado. Las grandes
Ideas del Bien, la Justicia y la Verdad restan postradas a pies de la utilidad, del mismo modo
que el filósofo-rey resta legitimado, en aras de la superior utilidad del Estado, a gobernar
administrando el mal, la injusticia y la mentira en beneficio de la comunidad.
Popper concluye tachando la tesis del filósofo rey de "monumento a la pequeñez humana",
denunciando que tras la soberanía del rey filósofo se oculta el deseo de poder, y reivindicando
el argumento con el que Kant desveló en su Proyecto de paz perpetua la paradoja de la tesis
platónica: "No es probable que los reyes se conviertan en filósofos o los filósofos en reyes ni
tampoco hemos de desearlo, porque la posesión del poder afecta invariablemente el libre
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juicio de la razón".
El profesor Lledó sostiene (La memoria del logos) una tesis bastante más ecuánime y
razonada. No es que la República sea una autobiografía inconfesable del instinto de poder
que embargaba el ánimo de Platón, ni tampoco que éste propugnase un Estado quieto y
detenido, pesimista ante el rumbo de todo acontecer histórico: es que "la constitución de una
polis, libre de generación y corrupción, inconmovible e indestructible ... era la obra más
importante con que la Grecia del siglo IV estaba enfrentada". La propuesta platónica no
responde a ningún interés personal, teniendo en cuenta que mas bien podía ser objeto de
burla: ya por entonces la palabra "filósofo" tenía connotaciones negativas; el filósofo era un
personaje un tanto ridículo, despistado y siempre expuesto a caerse en el pozo, grotesco
hasta buscar refugio en su idiotez, y que hasta "desconoce el camino que conduce al
ágora" (Teeteto, 173c). Si la etimología presenta al político como antípoda del idiota recluído
en el solo interés de su vida privada, cuando Platón expone la tesis del filósofo-rey no sólo
expone: "se expone" a la mofa e incredulidad en su intento de rescatar al filósofo de la vida
privada otorgándole todo el protagonismo político. El filósofo, pese a su aparente idiotez, es el
más apto para gobernar la cosa pública.
La esencia del filósofo es el eros del saber, que le hace capaz de des-velar la verdad
(aletheia) del ser, frente al proceder del sofista presto a suplantar la estabilidad del Eidos por
el cambio y la corrupción de la Physis. El programa educativo de la República pretende
cultivar las cualidades innatas en el filósofo, que es por naturaleza memorioso, noble y gentil,
amigo de la verdad, la justicia, el valor y la mesura... toda la carga conceptual del libro VI de la
República concluye en la tesis del compromiso: el de la obligación que tiene el prisionero
huído de regresar a la caverna, el que tiene el filósofo de asumir la más alta función en la
república, la función del gobierno, así explicada por Lledó:
"Ni el desengaño que aparta de la vida pública, ni el cultivo íntimo y minoritario de
la filosofía justifican la personalidad del filósofo. Su misión no es individual, sino
colectiva ; el sentido de su tarea no lo da siquiera la contemplación solitaria de
las esencias supremas, sino la participación de sus meditaciones y la renovación
de la comunidad cuando ésta lo precise. El filósofo aparece aquí como un
"salvador de lo colectivo" (497a). Lo sublime de su vida teórica radica,
precisamente, en que la luz que viene del mundo ideal no queda encerrada en él
mismo, sino que llega a través de él a la comunidad. La esencia del filósofo, que
al principio se nos presentaba sólo como contempladora, se ha convertido aquí
en salvadora. De ahí que tenga que ser "rey". La salvación de la comunidad no
puede hacerse sino a través de una constitución política, y a la salvación en
común se llega por el camino del poder" (E.Lledó: La memoria del logos, p.193)
Un símil tradicional parangona el Estado a una nave y el gobernante al capitán o timonel que
rige su rumbo. La República cita esta similitud, pese a los defectos inherentes a la naturaleza
filosófica. El filósofo tiene el deber de "politizarse" hasta hacerse cargo del gobierno público,
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aunque por su innata ridícula torpeza no esté para controversias democráticas en las cuales
lleva las de perder. De regreso a la caverna, tropezará a causa de su ceguera; y al mando del
timón de la nave de la república, no es precisamente un argos con cien ojos ni un gerión de
tres cabezas para llevarla a buen puerto... la vuelta del filósofo a la polis democrática le hace
aparentar "un poco sordo y otro tanto corto de vista" (488b). Empero, la inutilidad del filósofo
es más aparente que real: la penumbra de una caverna en democracia y su resistencia a no
dejarse llevar por las opiniones de los mortales realzan la figura grotesca de quien ha
contemplado el Bien. Bajo la máscara, late el anhelo del eros que impulsa al filósofo-rey en
pos del ser, del saber... y del poder.
El rey, νοµοξ εµψυχοξ
"Si bene rem publicam et ex utilitate omnium rexeris".
La teoría política en el helenismo griego y romano estuvo imbuida de estoicismo, cuya filosofía
parece ser consubstancial a la forma de gobierno monárquica. En efecto, la resignación
estoica ante las tribulaciones de la vida, la aceptación doliente y resignada del "orden" natural
de las cosas y los hechos responde, en primer lugar, a la idea de que existe un orden cósmico
trasladable a la esfera de la actividad política: el sabio estoico toma conciencia de este orden,
propugna su respeto y se somete a él deliberadamente porque en esa sumisión consiste la
libertad. El ejercicio de la autoridad regia es la expresión social de esa filosofía estoica que ve
al monarca como un dios entre los hombres, partícipe de la divinidad que gobierna el cosmos.
Epicteto condensa esta actitud estoica que coincide con la felicidad del sabio en el magistral
Pensamiento XIV: No pretendas que las cosas sucedan como tú quieres que sucedan: desea
que sucedan tal como suceden, y siempre serás feliz.
En el helenismo, al abrigo de la filosofía estoica, se produjo también un hecho de enorme
dimensión; una vez que la polis dejó de ser el marco de referencia válido para la participación
política, se dio una transferencia de autoridad de la ley (único soberano de la polis griega) al
rey, que vino a ser naturalmente considerado ley encarnada, ley animada (νοµοξ εµψυχοξ) y
parlante, de la misma forma que la ley era juzgada un monarca mudo. El florilegio de lisonjas,
encomios y panegíricos de emperador que salpican la época, tanto griega como romana,
tienen por punto de partida el origen divino del poder que encarna el monarca. El rey no obra
sólo como partícipe de la divinidad: el rey es dios y evergeta, a saber, protector y benefactor
de la comunidad estoica de sus súbditos, cuya legitimidad asentó Horacio en la sentencia:
"Rex eris si recte facies" (Epist, 1,1,59). El adverbio "recte" exige una conducta acorde con la
virtud estoica, mas también una práctica de gobierno regida por la prudencia y por la norma
superior de la utilidad del Estado.
Entre los más conspicuos diseñadores-apologetas de reyes y emperadores cabe citar a
Cicerón, a Séneca, el Enquiridión de Epicteto y los Pensamientos del emperador Marco
Aurelio, empeñados en hallar la esencia del saber regio, la basilikè episteme, la ciencia de
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gobernar. El orador de Arpino, en especial, elaboró una doctrina que es la síntesis del
pensamiento helenístico (estoicismo, academia y peripatéticos), hecha por un espíritu
ecléctico. Sus obras glosan la exaltación del poder monárquico (Leyes, 3, 15-16) y las
cualidades del príncipe ideal, ciudadano por excelencia, entregado al servicio del Estado, y
que encarna la propia ley identificada como la recta razón emanada de los dioses (Leyes, I,
18. 23. 33. 42). Pero las Leyes de Cicerón contienen un pasaje memorable, que es la
expresión del isomorfismo rey = ley animada: la prosopopeya que caracteriza al rey como una
ley animada y parlante, y a la propia ley como un magistrado mudo. Ya Jenofonte había
atribuido a Ciro el juicio de que "para los hombres el buen soberano era una ley con ojos, que
se basta para imponer el orden, ver quien es indisciplinado y castigarlo" (Ciropedia, VIII, 1,
22). Pero el auténtico origen de esta doble prosopopeya de la ley animada (principem legem
esse loquentem), muy cultivada en la Edad Media y el Renacimiento, corresponde a Cicerón,
para quien el soberano es no ya una ley con ojos, sino una ley que habla:
"Marco.- Ya véis, pues, que la esencia de la magistratura está en el gobernar y
disponer órdenes rectas, útiles y conformes a las leyes. Del mismo modo que las
leyes gobiernan a los magistrados, así el magistrado gobierna al pueblo, y puede
decirse en verdad que el magistrado es la ley que habla, y la ley el magistrado
mudo" (Leyes, III, 1, 2)
Los panegiristas imperiales siguieron la doctrina y hasta la terminología ciceroniana. Entre
todos hicieron la apología de la Basilikè epistéme puesta más al servicio de la ideología
imperial que al análisis descriptivo de una realidad histórica: al mismo paso que el imperio
romano expandía su poder, los consejeros políticos desechaban cualquier veleidad crítica y la
literatura política se recluía en la vía estrecha del encomio. Baste recordar al propio Séneca
consejero de Nerón, a Musonio de Vespasiano, o la vasta producción de Plutarco.
Sin embargo, es necesario destacar un testimonio del año 100, que representa fielmente este
género encomiástico: el Panegírico de Trajano, donde Plinio el Joven erige al emperador de
origen hispano (98-117) en modelo del perfecto monarca estoico, para que los buenos
príncipes reconociesen lo que habían hecho, y los malos lo que deberían haber hecho. El
panegirista loa a un emperador escogido por la providencia divina tanto como por el fervor
humano, que desde el comienzo de su gobierno gozó el cognomen "optimus" (SPQR optimus
princeps), y cuya innata moderatio le permitió ejercer el poder con la solicitud de un padre,
gobernar hombres libres y no esclavos, ser el basileus evergeta antípoda del tirano y
administrar la república según las instrucciones del Senado que lo coronó cual Júpiter
humano. Trajano encarna la basilikè epistéme del príncipe estoico: el gobierno del mejor
(princeps optimus) en beneficio de la mayoría. Su autoridad, espejo de la auctoritas y la
gravitas que definían la forma de vida romana, era garantía calma de la libertas y la securitas
del imperio, y fomentaba en sus súbditos espontáneamente el amor, como un buen padre en
sus hijos, a saber, como un rey evergeta y bienhechor. Así llevó Trajano a Roma a su máxima
expansión territorial y a la cima de su poder.
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Plinio afirma que no está el príncipe sobre las leyes, sino al contrario: leges super principem
idemque Caesari consuli quod ceteris non licet (LXV, 1); y establece una identidad entre el
emperador y la ley que no entraña conflicto, ni libera al imperator de la autoridad de las leyes
ni lo exime de su cumplimiento: para los súbditos, someterse al emperador es someterse a la
ley. Roma era la Caput mundi, y hoy aún muestra orgullosa los 40 metros de esplendor de la
Columna de Trajano, inaugurada el año 113 para servir poco después de mausoleo a sus
cenizas y las de su mujer, Plotina. La tradición cristiana relata un pange lingua milagroso:
exhumado el cadáver, la intacta lengua cantó la salida del infierno, la salvación del único
pagano al que la Iglesia de Roma había concedido la gloria.
Plinio ensalza en Trajano al emperador estoico por excelencia y por virtud; porque su
proceder en el gobierno de la urbs y de sí mismo se ajustaba a la mentada máxima de
Epicteto: "Tu enim foelicitatis est posse quantum velis, sic magnitudinis velle quantum possi.
Que quiere decir que el más alto grado de felicidad consiste en poder lo que se quiere; y el de
grandeza, en querer lo que se puede". Así se plantea abiertamente un problema que impregna
la reflexión filosófica y jurídica sobre el poder: la relación entre la ley y el rey. Heródoto
reconocía una genealogía común a la ley y al rey: a saber, la necesidad de encontrar un
capitán para conducir los ejércitos y una persona de provecto juicio para dirimir controversias
habría impulsado a las gentes a nombrar un rey. Pero el helenismo romano columbra ya
nuevos horizontes de reflexión. No había corte de emperador que no tuviera su estoico o su
pedagogo heleno. Porque para educadores, ya estaban los griegos. Roma pensaba en el
poder; en el poder y en el derecho, es decir, en la administración de la ley. El ius romano,
exacto y transcrito, substituye al logos sutil e idealista de los griegos (Touchard, Historia de las
ideas políticas, p.66). Por eso la contribución más destacada del pensamiento latino no se
halla en la pedagogía regia, sino en la ingente tarea de recopilación llevada a cabo por el
emperador Justiniano, que se plasmó en el Corpus iuris civilis.
El axioma de Caracalla: Princeps legibus solutus
"Si libet, licet. an nescis te imperatorem esse et leges dare, non accipere?"
Hay dos episodios clásicos que refuerzan la perversa tesis del tirano exento de la ley porque
él mismo es la ley, y ésta emana a cada instante de su soberana voluntad. Ambos episodios
corresponden a sendos incestos regios, y abonan idéntica conclusión: el rey puede hacer lo
que le plazca sin jamás violar la ley, porque él es la ley. En el primer caso, Heródoto relata así
la incestuosa intención del rey persa Cambises II, quien pretendía casarse con su hermana
Atosa:
"Se había prendado de una de sus hermanas, así que, con el propósito de
casarse con ella, convocó a los llamados jueces reales y les preguntó si existía
alguna ley que permitiese, a quien lo deseara, contraer matrimonio con una
hermana suya (...) Pues bien, ante la pregunta de Cambises, le dieron una
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respuesta justa y, a la vez, prudente: le dijeron que no acertaban a encontrar
ninguna ley que permitiera a un hermano contraer matrimonio con su hermana;
pero que, no obstante, habían encontrado otra ley, según la cual al rey de los
persas le estaba permitido hacer lo que quisiera" (Heródoto, Historia, III, 31).
El segundo episodio se refiere a Caracalla (emperador tan sanguinario como piadoso, que
creó un tesorro particular, la Res privata principis, extendió con fines recaudatorios el derecho
civil a todos los territorios del imperio y otorgó el derecho de ciudadanía romana a todos sus
habitantes por la Constitutio Antoniniana del año 212), relatado en estos términos:
"Hay que saber de qué modo se dice que esposó a su madrastra Julia. Conque,
siendo ésta bellísima y habiéndole enseñado casi por descuido una gran parte de
su cuerpo, como Caracalla exclamase: "Querría poseerte, si fuera lícito", dícese
que ella le respondió: "Si te gusta, lícito es. ¿O no sabes que tú eres el
emperador, y que haces las leyes, y no las recibes?" Oído lo cual, desatósele un
ansia incontenible de llevar a cabo su plan y celebró aquellas nupcias, porque,
sabiendo que era él quien daba las leyes, en verdad sólo él podría prohibirlo. Así,
tomó por mujer a la madre (no se le podía llamar con otro nombre), y al parricidio
añadió el incesto, si de verdad esposó a aquélla a cuyo hijo había matado hacía
poco."
(Scriptores Historiae Augustae, Caracalla, X, 1-4).
Julia Domna, la ambiciosa, culta y bella madrastra del emperador, le enseña como por
descuido su desnudez; y como el hijo mostrase su deseo de lo prohibido, la mujer le exhorta
sin escrúpulos: Si libet, licet. an nescis te imperatorem esse et leges dare, non accipere? A
saber, la licitud o ilicitud de una acción tan sólo depende del deseo del legislador, al no haber
más ley que el dictado de su voluntad. La madrastra de Caracalla (¿acaso olvidas que tú eres
el emperador y que te corresponde dar las leyes, y no recibirlas?) estaba formulando algo más
que un dictum provocativo para conseguir su propósito libidinoso: acababa de condensar (casi
también per negligentiam) la más sibilina síntesis del proceder tiránico, que condensa la
quintaesencia de la tiranía, a saber, el libre albedrío del monarca determina la ley. Es la ley. Si
libet, licet quiere decir que el objeto del deseo del gobernante es indiferente, porque lo que
importa es el solo deseo. Si te agrada, es lícito, significa que la voluntad del gobernante
determina la ley y se erige en criterio único de legitimidad.
Tras la época de los encomios y los panegíricos imperiales, la más formidable aportación de
Roma a la filosofía política pertenece al ámbito del Derecho. El emperador bizantino
Justiniano llevó a cabo en el siglo VI la ingente tarea de recopilar la dispersa tradición
legislativa y ordenarla en un corpus coherente, el Código Justinianeo, resumen de la
jurisprudencia romana que fue el origen inmediato del Corpus iuris civilis, formado a su vez
por cuatro partes: el Digesto o Pandectas, el Codex de Justiniano, las Institutiones y las
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Novelas.
La sentencia "Princeps legibus solutus est" (el príncipe no está obligado a las leyes) aparece
compilada al menos en dos pasajes del Corpus Juris Civilis: en el Digesto, I, III, 31, y en las
Instituciones, I, II, 6, de Ulpiano (el célebre jurisconsulto romano del siglo III de quien se decía
que su opinión era ley): "Todo lo que quiere el príncipe tiene fuerza de ley, pues por la ley
regia que se promulgó, el pueblo le concedió a él y por él todo su imperio y potestad". Esta
sentencia hunde su raíz más literal en el dictum Si libet, licet, y constituye un principio del
acervo romano que servirá de fundamento al absolutismo moderno.
El Derecho y la filosofía política constituyen ámbitos diferentes, pero ambos refuerzan el vigor
de la tesis Si libet, licet, que el Corpus iuris civilis sintetizó en la expresión Princeps legibus
solutus y que, con el discurrir de los siglos, se mostró perversa y capaz de legitimar cualquier
gobierno tiránico. Sin embargo, es preciso reconocer que no todas las sentencias del Corpus
Iuris Civilis tienen la contundencia de los decretos de Ulpiano, ni todas absuelven al príncipe
del cumplimiento de la ley. También en el derecho romano se abría paso, lentamente, la tesis
de la superioridad de la ley sobre el rey, por ejemplo, en la recomendación del emperador
Alejandro a Antígono: "...porque si bien las leyes del imperio eximen al Emperador de las
formalidades del derecho, no obstante, nada hay mas propio del emperador que el vivir según
las leyes" (Cf. Código, VI, XXIII, ley III).
El retrato del príncipe cristiano
En el siglo V, San Agustín modelaba su retrato de príncipe cristiano sobre la dicotomía ciudad
de Dios / ciudad terrena. La necesidad de gobernar el imperio según las leyes que emanan de
la Ciudad de Dios, y la virtud de saber gobernarse a sí mismo antes que al reino de los
hombres, son los dos pinceles que el Obispo de Hipona utiliza para el retrato regio. Así, es
juzgado feliz el emperador cristiano cuando gobierna justamente, sometiendo su poder a la
majestad de Dios y amando el reino de Dios más que el gobierno humano; éste debe
responder a la aplicación consecuente de la moral cristiana, y el bienestar material tiene que
subordinarse a la esperanza de la felicidad eterna (La ciudad de Dios, V, 24).
El filósofo rey se ha transformado en emperador cristiano, pero manteniendo la idea platónica
de justicia y trasladándola a la esencia misma del Estado medieval, para demostrar que no
puede haber estado al margen de la justicia. Es ésta una virtud de origen divino, mientras que
las leyes, de hecho, están siempre presentes en cualquier asociación humana, hasta entre los
salteadores de caminos. El de Tagaste, tras aseverar que un reino sin justicia es una banda
de ladrones a gran escala, de la que sólo lo diferencia la "impunidad lograda", aduce el
sorprendente episodio ciceroniano de Alejandro y el pirata, quien, tras ser preguntado por el
discípulo de Aristóteles: ¿Qué te parece tener el mar sometido al pillaje?, espetó sin asomo de
duda: Lo mismo que a tí el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como trabajo con una ruin
galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador (La
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ciudad de Dios, IV, 4, en referencia al relato de Cicerón, De república, III, 14, 24). Más
adelante, el Obispo de Hipona concluye por parecidas razones que, a juzgar por las tesis de
Escipión en la República de Cicerón, nunca existió el llamado "Estado romano", ya que dicho
Estado nunca fue la "empresa del pueblo"; la ausencia de justicia hurtaba todo fundamento de
legitimidad, como atestigua el célebre axioma "ubi iustitia non est, non esse rem publicam" (La
ciudad de Dios, XIX, 21, 1).
El apogeo de la Edad Media propició el florecimiento de la espejos de príncipes, que
subrayaban las virtudes cardinales del gobernante (justicia, prudencia, templanza, sabiduría,
misericordia), cimentando un modelo de rey evergeta, rex sanctus y bondadoso "consagrado"
por Dios como ejecutor de la doctrina cristiana. Un rey taumaturgo capaz hasta de hacer el
milagro de frenar el señorío feudal, y práctico hasta no dudar en utilizar las armas que la
Iglesia forjaba, poniéndolas al servicio de la monarquía temporal. En pleno siglo XII, el
escolástico Juan de Salisbury realizó, en el Polycraticus, el primer intento de análisis
sistemático de la filosofía del poder. A partir de la visión ciceroniana de la comunidad política
como res-publica y de la premisa biologista que hace del Estado un organismo vivo, cuya
cabeza es el príncipe, el corazón el Senado y el alma la religión, Salisbury propugna una
organización del Estado a remedo de la Iglesia, por ser el buen gobierno del mundo y la
salvación de las almas las metas supremas de la empresa humana.
El Polycraticus es un buen testigo del agustinismo político, esa teoría medieval que propugna
la síntesis de los dos poderes, la conjunción de sendas espadas, espiritual y temporal, en una
sola: el poder espiritual goza de superioridad sobre el temporal, y ambas espadas pertenecen
por derecho a la Iglesia, que otorga a los príncipes, como instrumentos de la providencia, el
poder político (Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae accipit princeps). Vindica también el
poder de deposición, apoyándose en la sentencia del Digesto: "Quien puede legítimamente
dar, puede legítimamente quitar". Por lo demás, la nítida distinción moral que hay entre el rey
y el tirano lleva al autor a propugnar el tiranicidio mucho antes de que el jesuíta español Juan
de Mariana sostuviese este argumento en el De rege.
Negando el axioma Princeps legibus solutus, el rey se somete y obedece a la ley, a la cual
debe su legitimidad; con la ley gobierna y sirve al pueblo, y por eso debe ser el mejor
conocedor de las leyes (rex illiteratus est quasi asinus coronatus). Por contra, el tirano ha
usurpado un poder que ejerce de manera ilegítima, convierte en ley los caprichos de su
voluntad según el comodín moral Si libet, licet, que plasma en la práctica y justifica la lex
regia: Quod principi placuit legis vigorem habet. El tirano no tiene más interés que su particular
provecho, y sólo por eso el tiranicidio queda justificado: "quien usurpa la espada merece morir
por la espada". Hasta Cicerón lo entendió así en De Officiis: "no solamente no está prohibido
matar a un tirano, sino que es conforme a la justicia y al derecho el hacerlo".
Las divergentes fuerzas feudales no disuadieron al autor inglés de su ideal de una sociedad
universal regida por un poder común de origen divino, que es moralmente legítimo porque
actúa para lograr el bien común. El Polycraticus apareció en medio de la controversia entre la
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Santa Sede y el Imperio sobre las Investiduras, pero el autor plantea la reflexión política en un
plano que trasciende la contingencia histórica del marco feudal, a partir de las bases
doctrinales heredadas de Cicerón, san Pablo y san Agustín.
La Monarquía de sto. Tomás, más conocida por De regimine principum, fue escrita hacia 1266
con un propósito didáctico: ofrecer "un libro para el rey sobre la monarquía, exponiendo el
origen de la misma y los deberes propios de un rey, de acuerdo con los dictados de la
Sagrada Escritura, los principios de los filósofos y los ejemplos de los príncipes famosos". El
Aquinate formuló los principios generales del buen gobierno, que algunos historiadores han
definido como una "democracia coronada por una teocracia", extrayendo de Aristóteles y
Cicerón la visión del hombre como animal político y el esquema clásico de las formas de
gobierno; de san Pablo, el genético axioma de Carta a los romanos, "Omnis potestas a
Deo" (todo poder emana de Dios); y de san Agustín, la dimensión personal del hombre como
sujeto moral responsable de su propia felicidad. El reino es la comunidad perfecta,
autosuficiente y consumada, cuando está presidido por la paz, que es su orden característico;
la polis aristotélica ha sido superada por la idea agustiniana de la universalidad, es decir, por
el Estado, entidad natural y divina procedente de Dios, que tiene dos funciones primordiales:
una material, proporcionar al ciudadano los medios para la vida, y otra ética, que consiste en
instaurar un sistema de leyes que permita a los ciudadanos vivir conforme al bien. El bien
común es la razón de ser del Estado, pero la felicidad personal, alcanzable en la vida eterna,
sólo incumbe a cada ser humano, que es libre por naturaleza y responsable único de su
propia salvación.
A partir del triple esquema aristotélico de las formas de gobierno, el Aquinate opta por la
monarquía ("rex a regendo, recte faciendo"), por ser la forma de gobierno más acorde con la
naturaleza y equiparable al de Dios; es decir, la monarquía es el gobierno de uno solo según
virtud, cuyas solas manos aglutinan el poder total del Estado y representan a toda la
comunidad. ¡Ay de los gobernantes que buscan su propio beneficio!, impreca el autor contra el
tirano, juzgado acreedor del máximo castigo, como gobernante que se olvida del bien común y
solo atiende a su provecho particular: para defenderse del tirano, se proponen medidas como
el acierto en la elección del rey, el control de su poder y, en último término, la paciencia;
porque siempre es preferible soportar una tiranía moderada a atentar contra ella. Sólo si la
tiranía es excesiva puede el tirano ser destituido mediante una acción emanada de la
autoridad pública, y nunca por empresa particular. Pero pretender ver en la Monarquía una
justificación del tiranicido, como la contenida en De rege et regis institutione del padre
Mariana, o en la Vindicación contra tiranos de Junius Brutus, es falsificar su lectura. En
resumen, el De regno es una firme propuesta para construir la paz en un Estado gobernado
por un rey justo, donde los ciudadanos puedan vivir a salvo de enemigos interiores y
exteriores, laborando su propia felicidad.
El príncipe humanista
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"Nescit regnare qui nescit simulare"
El príncipe civil del Quattrocento
El humanismo civil italiano condensó el ideal del príncipe en una pedagogía integral, a partir
de la fórmula ciceroniana del princeps optimus, primus inter pares, y del rex litteratus
plasmado en la Institutio oratoria de Quintiliano. En realidad, Platón era considerado el teórico
del Estado racional y verdadero educador del género humano, y la República, culmen de la
reflexión filosófica sobre el Estado y el gobernante. Sobre estas bases Italia realizó la síntesis
de los nuevos ideales cívicos, y produjo a partir de Petrarca (De officio et virtutibus
imperatoriis liber) los frutos más generosos de la paideia regia.
Protagonista del siglo XV, Marsilio Ficino vinculó en el marco de la Academia de Caregii el
gobierno florentino de los Médicis a la inevitabilidad de la renovación platónica, abriendo la
senda humanista a la reflexión política de la época. También Uberto Decembrio (De re
publica, 1422) Eneas Silvio Piccolomini en la corte del emperador de Alemania (De educatione
liberorum, 1450), Bartolomeo Platina (Tractatus de vero principe) y Francesco Patrizi de Siena
(De regno et regis institutione, 1484) acometieron la tarea de educar al príncipe en una nueva
concepción mundana y laica de la virtus, orientando la acción de gobierno en pos de la
construcción de una sociedad más racional.
Pero destaca sobre todos Leon Battista Alberti, imagen total del éxito renacentista, gran
conversador y espléndido atleta, humanista pragmático presto a intervenir en todos los
órdenes del saber para transformar la realidad social de su tiempo. Alberti unió las artes
plásticas a la pura racionalidad geométrica y participó en la reflexión político-moral con su
tratado De la iciarquía, de 1470. Este diálogo italiano en tres libros es un glosario humanista
de sabiduría moral y civil: el primer libro atiende a la moral privada individual, el segundo a la
conducta social del ciudadano, y el tercero a la vida política; los tres versan sobre los males y
remedios de la república, el amor a las leyes, la virtud civil, la dignidad y libertad del
ciudadano, y el arte del buen gobierno. El príncipe es el "sumo magistrado", cuya autoridad
propicia la virtud de los ciudadanos para incremento de la libertad pública, y cuyo ergon
consiste en salvaguardar la dignidad y el sosiego urbanos; el amor voluntario a la ley aparece
como el vínculo más sólido de la convivencia.
Expone Alberti con brillantez los principios de la moral política, para concluir que el príncipe
ideal, el "iciarca", no debe dominar como el tirano por el temor ni la fuerza, sino gobernar a los
suyos con amor de padre, porque el Estado, cual una familia, responde a un fin utilitario: el
interés común genera la unión necesaria, y el recto gobierno es expresión de la dignidad
suprema del hombre. La Iciarquía republicana, escrita en la corte de Lorenzo de Médicis
pocos meses antes de la muerte del autor, está dominada por el ideal de la "masserizia",
versión humanista del mesotes aristotélico y guía inteligente de vidas y destinos según los
cánones del equilibrio y la armonía fiados en la razón humana, y es por eso la obra que mejor
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representa el ideal de virtud civil del Humanismo, basada -como la vida entera del autor- en la
simbiosis pedagógica de teoría y práctica, en la fusión de vida privada y vida pública, del
ámbito político y el moral. El ideal albertiano de la iciarquía condensa en la república la
sinergía de las tesis estéticas del renacimiento y los principios morales del humanismo que,
en armonía con las leyes de la naturaleza (summa e divina legge dei mortali), producen el
recto gobierno de la razón.
En resumen, la paideia humanista del príncipe se explayó en cuatro vectores: a) una
educación integral, es decir, política, espiritual y física, según la conocida fórmula de Juvenal
Mens sana in corpore sano, de la que el mismo Alberti era singular ejemplo; b) el aprendizaje
de las artes liberales (trivium y quadrivium) y de la historia, llamada por Piccolomini mensajera
de la antigüedad (testis temporum, lux veritatis, magistra vitae); c) la entronización de las
virtudes sociales, por ser las de mayor utilidad para el ciudadano; y d) la excelencia del
príncipe, cuyo título de legitimidad viene otorgado por la virtud, la prudencia, la magnanimidad
y el saber.
El príncipe humanista de Erasmo y Budé
La pedagogía política de los siglos XV y XVI está imbuida de humanismo. Es verdad que
Maquiavelo truncó la monotonía e imprimió una orientación radicalmente nueva a la imagen
del príncipe, pero su obra levantó en un primer momento una auténtica cruzada en su contra,
mientras que la asunción de sus postulados fue más lenta y ardua. La pedagogía regia del
Cinquecento se inauguró con Baltasar Castiglione (Il cortegiano, 1514. Paradigma de la
aristocracia intelectual, verdadera apología del filósofo que se viste el disfraz de cortesano
para tornar razonables e ilustrados a los poderosos) y tuvo luego en el humanismo de Erasmo
y de Budé sus dos bastiones más firmes.
Erasmo escribió en 1516 la Institutio principis christiani para la educación de Carlos V, aunque
por gratitud la dedicara a Carlos de Austria, tejiendo esta corona para la testa del príncipe:
según la tesis humanista de que la educación forja y deviene una segunda naturaleza en los
hombres, la educación regia se cimenta en los studia humanitatis, en la sabiduría moral y en
la Philosophia Christi, alimentando las virtudes de la sabiduría, la justicia, la moderación, la
previsión y el celo del bien público. Es menester que el príncipe "mantenga sus mejores
afectos para con Cristo, que se embeba de sus enseñanzas sistematizadas por manera
cómoda y directamente extraídas de sus propias fuentes". El príncipe erasmiano remeda al
ideal platónico del filósofo-rey, porque "los vocablos son distintos, pero en la realidad son
sinónimos". El resultado palpable de este esmerado proceso pedagógico es un príncipe ideal,
speculum refulgente de sabiduría (Tu vida está a la vista de todos: no puedes esconderte;
necesariamente debes ser bueno con gran bien de todos, o debes ser malo con daño
general... el príncipe bueno, como elegantemente dijo Plutarco, es en cierta manera un retrato
vivo de Dios), de prudencia y humanidad, de magnanimidad y templanza. El autor recupera
los epítetos de Pólux, preceptor del emperador Cómodo, para su príncipe cristiano: padre,
manso, magnánimo, suave, equitativo, próbido, humano, desdeñoso del dinero, exento de
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pasiones, señor de sí mismo, razonable, circunspecto y sobrio, juicioso, perspicaz, justo y
firme, con autoridad, conservador, benéfico, constante... y dotado de apariencia divina. Éste
es el diseño erasmiano del príncipe perfecto, claramente opuesto a la crueldad del tirano que
no admite más ley que su caprichosa voluntad.
La redacción de El príncipe antecedió en cinco años la Institutio de Erasmo, pero éste
desconocía la obra del Florentino; a pesar de lo cual esbozó una sosegada refutación a priori
de las tesis más peculiares de lo que ha dado en llamarse "maquiavelismo portátil": no debe el
príncipe faltar a la palabra dada, ni basar su poder en el temor de los súbditos, ni estar
siempre presto a la simulación, ni hacer de la religiosidad una simple ficción espiritual, ni debe
someter la norma moral al fin último de la conservación del poder... la fina pluma humanista
desgrana estos postulados de la racionalidad cristiana, desde la propia convicción alejada de
los libelos furibundos que salpicaron el siglo XVI contra El príncipe de Maquiavelo, y sus tesis
responden al ideal de la Philosophia Christi: un idealismo político que subordina el ejercicio
del poder al cumplimiento de las doctrinas esenciales del cristianismo: el irenismo que
preconiza la paz entre soberanos, el evangelismo que ordena la concordia universal, la
entrega del príncipe al bien público y la función de gobernar según los principios codificados
en la razón humana.
Guillaume Budé, gran père del humanismo francés, fue cortesano de Francisco I (Verbi certa
fides, ut mundo augustior esset, Principe francisco nobilitata fuit), a quien dedicó en 1519 su
Educación del príncipe. Gran conocedor de la lengua griega y la jurisprudencia romana, el
autor diseña el modelo perfecto del príncipe humanista en los trazos de este "espejo" fundado
en la Biblia, en la filosofía política de Aristóteles y Cicerón, en los relatos históricos de
Heródoto, Lucano y Plinio, en los apotegmas de Plutarco y en Tito Livio. El resultado es la
figura de un príncipe sabio que ostenta un poder absoluto e indivisible, no compartido con el
pueblo ni la nobleza, pero basado en las buenas leyes, fruto de la razón y la virtud. El príncipe
humanista cimenta su arte político en la peana de su vigor físico e intelectual: superioridad
física y moral que legitima su dominio sobre los súbditos a los que gobierna.
El grabado de Durero, Procesión triunfal de Maximiliano I, es una alegoría perfecta del
príncipe del Renacimiento donde el artista resume el glosario de virtudes que acompañan al
príncipe cristiano: el emperador surge rodeado de cuatro jóvenes sedentes que simbolizan las
cuatro virtudes cardinales (justicia, templanza, fortaleza, prudencia), sobre un carro guiado por
la Ratio, asistida de la nobilitas y la potentia, y sostenido en las ruedas de la magnificencia, el
honor, la dignidad y la gloria. Una guirnalda corona la testa del victorioso emperador, semper
augustus et semper invictus, semejante al mismo Dios en los términos usados en la Institutio
de Erasmo: "A cujus unius virtute publica pendeat felicitas : & hanc admoneat esse vere
principis imaginem".
Erasmo y Budé se han erigido en paladines del ideal humanista del príncipe cristiano,
sólidamente arraigado en la tradición clásica, frente al crudo realismo político atribuido a
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Maquiavelo, que diseña un príncipe para una república pensando en cómo los hombres son,
no en como deberían ser. La sentencia de la historia ha caído sobre ellos de manera asaz
contradictoria, pues la obra del Florentino tuvo que sufrir las más furibundas condenas, antes
de acabar entrando e imponiéndose en los gabinetes de los príncipes y en las cortes
ilustradas de las monarquías absolutas; los anti-maquiavelos no sepultaron la voz ni las
máximas del florentino, quien sutilmente continúa inspirando la práctica política del poder.
¿Quién piensa hoy al príncipe en términos de virtud cristiana? ¿Quién cita hoy a Erasmo?.
Pero ¿quién no ha oído apelar, en el discurso político de cada día, a la inexorable y
maquiavélica razón de estado?
El príncipe útil: virtú contra fortuna
El perenne debate de la superioridad política entre las armas y las letras, o entre el príncipe
armígero y el príncipe ilustrado, así como la disputa afín entre la virtud (de la prudencia) y la
fortuna, adquirieron un nuevo sesgo en el siglo XVI, a partir de las tesis del capítulo XXV de El
príncipe. Maquiavelo sentenció la supremacía de las armas sobre las letras en interés de la
república, y dejó en empate la incidencia de la fortuna y la previsión de la prudencia en el
curso de la vida humana, debiendo ser ambas favorables al príncipe que quiera preservar el
Estado; y sobre todo Maquiavelo afirmó la eficacia del principio político según el cual la
simulación y la doblez son condición necesaria para la práctica de gobierno, en la expresión
Nescit regnare qui nescit simulare, sometiendo ostensiblemente la ley moral al criterio de la
utilidad política.
Pero el Retrato del verdadero gobierno del príncipe (1552) de Lucio Paolo Rosello y, sobre
todo, el Diálogo del príncipe perfecto y la república ideal (1562) de Giovanni Maria Memmo
reabrieron el debate entre armas y letras con nuevos argumentos. Rosello diseña su príncipeespejo sobre el modelo del gran Cosme de Médicis, a cuyo primogénito Francisco está
dedicado este diálogo, que escenifica la más formidable representación de la disputa entre el
poder de las armas y el de las letras, al fin saldada en favor de aquéllas.
Dos personajes de la obra se erigen en paladines de sendas tesis : Muzio y el propio Dux. El
primero defiende la superioridad educativa de las letras por tres motivos: a) la doctrina
conviene al príncipe más que a los particulares; b) el gobernante perfecto ha de poseer las
virtudes regias (sabiduría, justicia, modestia); y c) las riquezas debidas a la fortuna son
inestables y volátiles, conque no acompañan a quien más las merece, mientras que las letras,
más sólidas y edificantes, "no subyacen a los juegos de la fortuna". Ni siquiera la guerra con
su sarta de calamidades puede despojar a alguien de virtud, cosa que sí logra la carencia de
letras. Así lo atestiguan los ejemplos históricos de Antístenes y Arístipo, quien, preguntado
sobre cuáles eran los más sólidos tesoros que se podían legar a los hijos, contestó: "decid a
los atenienses que otorguen a sus hijos riquezas tales que puedan salir a flote con ellos en un
naufragio". Un pseudodiscurso del Dux Cosme incide en la superioridad "militar" de las letras
sobre las armas, con estas razones: a) las letras son bienes del espíritu, mientras que las
armas lo son de la fortuna; b) la verdadera felicidad consiste en la vida teorética, y por eso los
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sabios mandan lo que los soldados ejecutan; c) las armas son intrínsecamente perversas,
porque precipitan al hombre a la guerra; y d) tras todo gran capitán hay, en realidad, un gran
historiador, detrás de cada arma mortífera hay una pluma apologética y, falta ésta, el poder de
las armas se desvanece como el humo.
Pero al final del diálogo el dux Cosme se encarga de mostrar la excelencia de las armas, en
un discurso de exquisita construcción dialéctica divisible en cuatro puntos. El primero, de
orden moral, pinta las armas como fundamento de fortaleza, magnanimidad y de justicia
legítima, "nodriza viva de toda virtud". El segundo argumento remeda la tesis socrática de que
"la ciencia de la virtud no es virtud", porque una cosa es conocer en qué consiste la justicia, y
otra distinta ser justo, siendo esto a todas luces más excelente que lo primero; las letras
deliberan, las armas ejecutan: luego las armas superan a las letras en eficacia. Es cierto que
Tulio prefirió la toga a las armas, pero si Roma no hubiera tenido el poder militar que sometió
al mundo, los argumentos del Arpinate habrían sido ineficaces. La tercera tesis parangona al
príncipe con Dios: si todo poder emana de Aquél de quien el príncipe es imagen y
lugarteniente, hay que convenir que Dios no gobierna al mundo con su sabiduría, sino con su
poder, lo cual refuerza la primacía teológica de las armas sobre las letras. El discurso
concluye así, apostando por la utilidad: "teniendo respeto por lo útil, razonablemente
preferiremos las armas a las letras", porque las repúblicas no se defienden ni engrandecen
con gruesos tratados de jurisprudencia ni con sistemas filosóficos, sino -como reconocía
Maquiavelo- con buenas armas. En aras de la verdadera utilidad, en aras del interés público,
es preciso afirmar la supremacía de las armas.
El Diálogo del príncipe perfecto...(1562) de G. Maria Memmo contiene todas las posturas y
todos los vectores contradictorios de la época en torno a la paideia humanista del príncipe. En
tres sucesivas tertulias, diez personajes históricos hablan, concuerdan, discrepan y se
denuedan en el diseño del príncipe ideal (primer libro), tomando por modelo al emperador
Carlos V; el segundo libro construye la ciudad ideal sobre el trasfondo de la serenísima
república, y el tercero delinea el perfil ideal del ciudadano republicano.
El príncipe ideal de Memmo es el gobernante humanista, síntesis de los postulados de
Erasmo y las tesis realistas de Maquiavelo. Las virtudes que ornan la corona regia son la
religión, la magnanimidad, la liberalidad, la fortaleza, la humanidad, la justicia, la prudencia y
el arte militar, propias de su noble estirpe y de su regia educación. Pero la aportación más
sorprendente no es esta reiteración humanista de virtudes que poco añaden al speculum
regio, sino la espléndida apología del oficio de mercader que Grimani hace en la tercera
jornada del Diálogo. El oficio de mercader, esa bestia negra de la República de Platón, ese
mercachifle trampantojo expulsado de todas las ciudades ideales, en tantas ocasiones
sprezzato e tenuto vile, el mercader había sido siempre visto con extremada suspicacia: ladino
e imprevisible, poco de fiar y dado al engaño, ¿quien iba a ensalzar las cualidades
mercantiles? Esa es la tarea aquí asumida con el máximo riesgo: resaltar las ventajas que la
actividad mercantil aporta a la república para exorcizar la condena histórica, destacar las
cualidades naturales de su actividad para así redimir al mercader:
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Et questo diceva -Grimani alude a su ilustre abuelo Antonio- esser il proprio
ufficio del vero mercatante, essere universale, pratico e diligenti in tutti i negotii e
maneggi di qualunque sorte. Et questi tali erano piu utili al mondo, e alle città e
republiche, e alle case private di ogni altra sorte di huomini: facendo con le
fatiche et industrie loro ricche le case private, et le città et le republiche con lo
accrescer e dare infinita utilità a i datii e gabbelle che pagano delle merci
condotte da loro nelle città et fuora di quelle. I quali datii sono i nervi e fondamenti
delle città e republiche... (Memmo, Diálogo del príncipe perfecto y la república
ideal, libro III)
Si además Grimani aporta el dato histórico de que su abuelo, de origen mercader, había
llegado a almirante de la mar para terminar como dux de la serenísima, pocas dudas pueden
ya quedar sobre la dignidad de la práctica mercantil. El mercader es testimonio de la vida
activa y su presencia en la ciudad es una tríaca contra el ocio, pues ninguna otra actividad
supone como la suya la obligación de vivir en permanente alerta. El mercader se erige en
vencedor de la fortuna; su oficio no atiende a la regularidad de la naturaleza, como el del
agricultor, ni a la constancia e industria propias del artesano: el mercader depende de la
variabilidad de la fortuna, de la imprevisión de los asuntos, de las duras leyes de un mercado
incipiente, de la voluntad ajena. Por eso no hay mejor modelo regio que el príncipe-mercader:
quien ha librado con éxito la lid de sus negocios privados, ha demostrado poseer las mejores
cualidades para gestionar la república. El mercader veneciano realiza la transmutación de los
valores clásicos, porque encarna el triunfo de la vida activa sobre la contemplativa. Su
prosperidad es la mejor garantía de estabilidad política.
Pero el mercader que irrumpe en la corte no llega en balde ni con las alforjas vacías: trae
consigo una nueva forma de gobernar y unos nuevos modos que ya no se compadecen con el
discurso de las virtudes tradicionales. La otrora magnificencia o liberalidad del rey se piensan
ya en términos de utilidad, de universalidad y de eficacia unidas a un talante ecléctico que
permite sortear los vaivenes de la fortuna. El príncipe-mercader instaura en la corte un esbozo
de profesionalización, una mercantilización de la actividad política, un nuevo ergon definidor
del gobernante moderno que, extrañamente, aún hoy no hemos acabado de entender. Aún
hoy perviven ideas anacrónicas que no pueden entender la política como profesión. El
mercader entroniza en el gabinete regio la legitimación del dinero y del afán de lucro, el
reconocimiento de que la prosperidad privada no empece, antes bien contribuye al bienestar
común. La utilidad suplanta a la virtud y el príncipe-espejo se dispone a ceder su lugar al
nuevo modelo de gobernante, al príncipe-artesano, al artifex presto a administrar, cual un
solícito y experto mercader, la empresa de la república.
El modelo de príncipe cristiano del jesuíta español Pedro de Ribadeneyra (Tratado de la
religión y virtudes del príncipe cristiano, 1595) se yergue, desde la tradición casuística de los
jesuitas españoles, como la más sólida teorización de la tesis maquiavélica de la simulación
en aras de la utilidad. Junto al calabrés Campanella, Ribadeneyra usa la expresión "razón de
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estado cristiana" para legitimar las razones políticas del príncipe movido por el ideal
ecuménico del Fiat de san Juan: un solo rebaño presidido por un solo pastor (Fiat unum ovile
et unus pastor, Juan, 10, 16). Pero la denuncia de la norma maquiavélica de la doblez regia
resulta más que dudosa en el Tratado:
"La suma de todo lo que enseña Maquiavelo acerca de la simulación y virtudes
fingidas del príncipe se cifra en formar y hacer un perfetísimo hipócrita, que diga
uno y haga otro, y que sea como un monstruo, compuesto de varias figuras; que
parezca oveja y sea lobo, con el rostro de hombre y el corazón de vulpeja (...) y
remede la voz del hombre para engañarle, y le despedace y trague, y después
llore como el cocodrilo; y por defuera parezca blanco, y dentro tenga la carne
dura y negra, como el cisne; y sea como las manzanas de la tierra de Sodoma,
hermosas y coloreadas a la vista, y en tocándolas se deshagan en humo y ceniza
(...) y como si el Señor de todo lo criado fuese un dios de piedra o palo que ni
sabe ni ve, ni remunera el bien o mal que se hace; así le enseña que tome la
máscara de religión, de piedad, de justicia y de las otras virtudes fingidas, y
sacrifique nuestra santísima religión a su codicia y ambición y deseo de
conservación de su estado...
Empero, no es mentira sino prudencia el disimular muchas cosas y pasar el
príncipe por ellas y hacer que no las ve... ni menos es mentira recatarse el
príncipe y mirar bien lo que cree y a quien cree, por haber tan pocos de quien
fiarse, y tan gran falta es no creer a nadie como creer a todos. Asimesmo no es
mentira, cuando la necesidad o utilidad grande lo pide, decir algunas palabras
verdaderas en un sentido, aunque el que las oye, por ser equívocas, las podrá
tomar en uno diferente (...) así desta simulación y ficción artificiosa se debe usar
solamente cuando lo pide la necesidad, y que sea poca la cantidad y con su
dosis y tasa, y condicionada con las leyes de cristiandad y de prudencia" .
La denuncia parece apuntar a la religión fingida del príncipe, es decir, a la subordinación de la
moral a la política. Pero el adjetivo "cristiano" aplicado a la razón de estado asienta las
condiciones de posibilidad en que al príncipe sí le es dado usar la simulación y la mentira: a
saber, cuando así lo pidan la necesidad o la utilidad del Estado... cristiano. Al modo en que la
escolástica intentó metabolizar la filosofía de Aristóteles para provecho del organismo de la
cristiandad, Ribadeneyra parece intentar el bautismo de Maquiavelo, acaso convencido de
que el Florentino había exprimido ya completamente la razón política. Inexorablemente, el
mensaje de Maquiavelo se iba abriendo paso.
Bridas para el rey: los monarcómacos
Reciben el nombre de monarcómacos un ramillete de pensadores franceses de credo
hugonote, que tras la matanza de protestantes de la Noche de San Bartolomé (24 de agosto,
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1572) ordenada por Carlos IX, vieron en la doctrina de Maquiavelo y en su brazo ejecutor
Catalina de Médicis, que había importado a Francia la "forma de gobernar a la florentina", los
factores responsables de la masacre. La respuesta no se hizo esperar: un espléndido florilegio
de tratados políticos traspasados por una obsesión común: había que embridar al rey. Para
prevenir los desmanes del monarca y evitar el riesgo de la tiranía era preciso señalarle límites
al gobierno real; había que refundar la legitimidad de la monarquía sobre bases firmes y
sólidas: el poder emana de Dios, la soberanía reside en el pueblo y la ley está por encima del
rey.
A partir del 1600, el escritor escocés W. Barclay (De regno et regali potestate adversus
Buchananum, Brutum, Boucherium et reliquos monarchomachos) y Ralph Giesey (The
monarchomach triumvirs: Hotman, Beza and Mornay) inventaron el término
"monarcómacos" (lucha contra el monarca), referido a unos pensadores unidos por el
propósito de tejer la condiciones de legitimidad del poder del rey, entre los que destacan Jean
de Coras (Question politique, 1570), François Hotman (Francogallia, 1573), Thèodore de Bèze
(Du droit des magistrats, 1574), Innocent Gentillet (Anti-Machiavel, 1576), Hubert Languet
(Vindicación contra tiranos, 1579, aparecida bajo el pseudónimo de Étienne Junius Brutus) y
Simon Goulart (Memoires de l'Estat de France). Sus tratados contienen una sistematización
sólidamente argumentada del derecho a la insurrección contra el tirano, formulada desde la
Francia protestante.
La Vindicación contra tiranos, cuya primera edición latina apareció en 1579 con el título
Vindiciae contra Tyrannos sive De Principis in populum populique in Principem legitima
potestate, seguida en 1581 por la traducción francesa De la puissance légitime du Prince sur
le peuple et du peuple sur le Prince, es un retrato regio que responde a esta coyuntura
histórica, y pretende sujetar al rey con la brida de las leyes, arguyendo que la "transferencia
de imperio" que el pueblo hizo al rey tiene un carácter condicional y no absoluto; que no
siempre la ley coincide con la voluntad del rey ni es ley todo lo que al rey agrada, y que el rey
está siempre por debajo de la ley, sometido a ella. Ésta es la espina dorsal que vertebra el
esqueleto de la Vindicación: el firme supuesto de que el rey está sometido al imperio de la ley,
y en ningún caso absuelto de su cumplimiento, razón por la cual accede a la majestad
debiendo declarar desde el primer momento "qu'il est Prince lié aux loix". La historia sagrada y
la profana y la jurisprudencia romana son, en todo caso, las fuentes donde los monarcómacos
beben el agua de su argumentación ejemplar: la ley es anterior al rey, está por encima del rey,
y éste sólo se legitima en la medida en que se somete a aquélla.
La ley es alma del buen rey, al cual da movimiento, sentido y vida; el monarca habla, vive y
respira "animado" por la ley, que tiene una procedencia divina: "Car puis que la loy est comme
l'instrument donné de Dieu pour bien gouverner & mener à heureuse fin la societé des
hommes" (Vindicación, p.136). Es la ley un instrumento de origen divino, un don de Dios para
el buen gobierno de los hombres. Los monarcómacos comparten esta visión teogénica de la
ley, la cual no se agota, sin embargo, en su origen, porque "la loy est la raison & sagesse de
plusieurs sages, recueillie en peu de mots... la loy est une raison ou intelligence deliure de tout
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trouble, non suiette à s'esmouvoir par cholere, ambition, haine, ou acception de
personnes" (Vindicación, p.137). La ley, en su origen, es divina o natural; pero en su
determinación práctica es resultado de la razón y prudencia de muchos sabios, inteligencia
libre de toda turbación, no sujeta al arrebato de la cólera, la ambición, el odio o el favoritismo
(y no tan indiferente como la regla lesbia, que se doblaba a conveniencia). La Vindicación
enuncia la tesis que sitúa la ley como línea de demarcación entre el rey y el tirano. Aristóteles
había dado un tajo profundo entre ambos, señalando una linde precisa: el tirano es un
monarca que se olvida del bien público y atiende a su provecho particular. Contra la
inveterada fórmula Princeps legibus solutus est, los monarcómacos hacen una nítida
distinción: es rey quien se somete a la ley, y tirano quien no tiene más ley que su propio
capricho. Bèze resuelve el problema en estos términos:
"Car pour certain c'est une parolle tres-fausse, et non point d'un loial subject à
son Prince mais de un detestable flatteur, de dire que les souverains ne sont
astreints à nulles loix. Car au contraire, il n'y en a pas une par laquelle il ne doive
et soit tenu de reigler son gouvernement, puis qu'il a juré d'estre le mainteneur et
protecteur de toutes. Et pourtant ceste belle sentence de l'Empereur Marc Aurele
doit estre plustost retenue, assavoir que c'est une parolle digne de Prince de
monstrer et confesser ouvertement qu'il est astreint aux loix (...) celui qui fait les
loix, doit aussi obtemperer aux loix, et qu'il n'y a rien plus propre à l'Empire que
de vivre selon les loix; et que c'est une parolle digne de Prince, de confesser
qu'on est obligé aux loix" (Du droit des magistrats, p.21).
El jesuíta español Juan de Mariana fue más radical que nadie en su intento de argumentar la
resistencia armada frente al tirano. El yugo de la ley unce la la cerviz del príncipe porque éste
es "espejo" ejemplar:
"sepa el príncipe que las sacrosantas leyes en que descansa el bienestar público
serán sólo estables si las sanciona él mismo con su ejemplo... en las leyes está
contenido lo que es lícito y justo, y el que las viola se aparta de la justicia y la
rectitud, cosa que a nadie está permitida, y mucho menos al rey, cuya misión es
administrar justicia...". (La dignidad real y la educación del rey, IX: Princeps non
est solutus legibus, p.107).
Pero no sólo la ley: la propia comunidad política es anterior y está por encima del rey, en
cuanto autora de las propias leyes. Por esa razón Junius Brutus reivindica que "el cuerpo del
pueblo", es decir, el pueblo representado en sus magistrados (éforos o pares, asamblea o
parlamento) está siempre por encima del rey. Mariana juzgaba la observancia de la ley como
el criterio preciso de demarcación entre el monarca y el tirano, y veía en su incumplimiento la
más sólida razón para justificar el tiranicidio, vindicando la antigua sentencia del De officiis de
Cicerón: "Honestum est tyrannum necare". El sometimiento a la ley no menoscaba un ápice la
majestad real, porque la función más digna del monarca consiste precisamente en ser
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guardián y defensor de las leyes.
La Vindicación rechaza explícitamente las tesis del sofista Trasímaco, juzgándolas perversas
y contrarias a la propia la naturaleza; este provocador de la República de Platón, para el cual
"el provecho y el placer de los príncipes es la regla y la definición de toda ley" (Vindicación,
p.141), no resiste el menor análisis, y el autor concluye que "el derecho limita el provecho de
los príncipes, y las leyes reprimen sus placeres" (Vindicación, p.141). La enseñanza de la
historia muestra que han sido reyes quienes se han sometido a esta norma, y tiranos quienes
no la han tenido en cuenta; razón por la cual "no hay nada que exima a los reyes de la
obediencia que le deben a la ley, a la cual deben reconocer como su dueña y
ama"(Vindicación, p.136). Como el agrimensor que maneja la toesa, como el piloto que se
guía por la aguja y la carta marina, así la ley para el rey: norma y razón de su conducta. Pero
hay más; el autor de la Vindicación, que había definido la ley como: "l'ame du bon Roy, elle luy
donne mouvement, sentiment & vie", concluye que es preferible obedecer a la ley antes que al
rey, así como es harto más sensato obedecer al alma antes que al cuerpo. De ahí el rechazo
al unísono del discurso de Trasímaco y de la detestable sentencia de Julia Domna, que
Goulart recoge en estos términos: "lors que le provocant à commettre inceste avec elle, par
son sein qu'elle lui monstroit descouvert, il lui dit: Ie le voudrois s'il estoit licite. Il t'est licite (ditelle) s'il te plaist, ne scais-tu pas que tu es Empereur, & que c'est à toi de donner la Loi, & non
de la recevoir" (Memoires de l'Estat de France, t.III, p.323).
La República de Bodin apareció en 1576, y aunque coincide con la reflexión política de los
monarcómacos, trasciende de largo dicha coyuntura histórica. Los hugonotes veían en la
perversa doctrina de Maquiavelo el veneno que emponzoñaba la vida política francesa, pero
Bodin formaba parte del llamado partido de los politiques, que apostaron en favor del realismo
del filósofo florentino, y tuvo el suficiente vigor intelectual para superar las vicisitudes de la
época y construir, más allá de la fácil denuncia de El príncipe, la más sólida edificación del
Estado moderno, por primera vez pensado como Estado de derecho. Bodin cimenta la
monarquía moderna sobre el concepto de soberanía, entendida como "el poder absoluto y
perpetuo de una república". La soberanía, como verdadera majestad, es absoluta, indivisible y
no conoce límites: es el poder absoluto del príncipe sobre los súbditos. A su vez, la soberanía
aparece formulada como solución al problema de la relación entre la ley y el rey, como
respuesta al axioma Princeps, legibus solutus del código justinianeo, tan denostado por los
hugonotes.
El príncipe de Bodin está obligado a las leyes divinas y a las naturales, mas no al imperio de
las civiles, porque no puede estar sometido a una ley quien tiene la potestad de hacerla y
anularla, ya que nadie puede obligarse a sus propias leyes. El príncipe soberano, como todo
ser humano, permanece vinculado a las leyes de Dios y la naturaleza; pero las civiles emanan
de su soberanía y, en buena lógica, resta absuelto de su cumplimiento, aunque no puede
hacer nada que sea "vituperable o injusto por naturaleza". La conclusión evidente es que
"todos los príncipes se hallan sometidos a la ley divina y a la ley de la naturaleza", porque el
derecho divino y natural marcan los límites al poder del soberano. El libro primero de La
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République, tras infravalorar la importancia del conocido juramento de Aragón (el Justicia
tomaba juramento al rey en estos términos: Nos qui valemos tanto come vos, y podemos mas
que vos, vos elegimos Re con estas y estas conditiones entra vos y nos, un que mande mas
que vos), establece las condiciones del poder absoluto:
"Si nous disons que celuy a puissance absolue, qui n’est point suject aux loix, il
ne se trouvera Prince au monde souverain: veu que tous les Princes de la terre
sont sujets aux loix de Dieu, et de nature, et à plusieurs loix humaines communes
à tous peuples (...) C’est pourquoy la loy dit, que le Prince est absous de la
puissance des loix: et ce mot de loy emporte aussi en Latin le commandement de
celuy qui a la souveraineté (...) Si donc le Prince souverain est exempt des loix de
ses predecesseurs, beaucoup moins seroit-il tenu aux loix et ordonnances qu’il
fait" (La République, livre premier, chapitre 8)
El concepto de "razón de Estado" que empezaba a cobrar sentido en la filosofía política de la
época halla su expresión más palpable en la sentencia bodiniana de que "Nada indispensable
a la salvación del Estado -salus populi- puede aparecer como ignominioso", y es otro de los
fundamentos del principio de soberanía. Aunque Bodin, en rigor, no llegó a utilizar la
expresión "ratio status", sí elaboró la idea de una ratio gubernandi como expresión del
utilitarismo político encaminado al logro del mayor interés común del Estado.
Es obvio que Maquiavelo representa la fractura en la tradición de los espejos de príncipes y
que, a partir de El príncipe, nada volvió a ser igual en la reflexión política. Sin embargo, la
pedagogía regia tiene destellos de luz que con frecuencia se omiten o se eclipsan
intencionadamente, sorprendentes puntos de encuentro que conectan teorías lejanas u
opuestas. ¿Puede haber algo en común entre el filósofo rey y el príncipe, entre el idealismo
platónico y el realismo de Maquiavelo? El dictum que encabeza este ensayo así lo permite
entrever, aunque toda lectura de la República tienda a silenciarlo. Aristóteles, tras definir al
hombre como animal político, para justificar el hecho empírico de la convivencia humana y
legitimar la ciudad establece que "la utilidad común los une (a los hombres) en la medida en
que a cada uno le impulsa la participación en el bienestar", y algo después argumenta la
utilidad común como criterio de demarcación entre el tirano y el rey : "Tyrannus suam, rex
subditorum utilitatem spectat" (Política, III, 1278b, 1279b). Sospechamos que este criterio de
la utilidad común es la auténtica columna vertebral de la pedagogía política. Después, da igual
que el rey se revista de sabiduría o de virtud, que sea armígero o letrado, que su forma de
gobernar fomente el amor o el temor de los gobernados, que sitúe a mayor o menor altura el
listón de legitimidad de la mentira, e incluso es indiferente que someta la moral a la política o
que subordine la acción de gobierno a los principios morales. Esas disyuntivas son distintas
melodías, variaciones para una ópera prima que responde al compás de la utilidad colectiva.
El maquiavelismo hizo evidente lo que sus antecesores sólo insinuaban, que el príncipe puede
y debe gobernar sobre el filo de la virtud sin vacilar saltarlo cuando las circunstancias lo
aconsejen, y que la prudencia política convierte en legítima toda acción de gobierno
necesaria; a saber, que en el ámbito de la práctica política es justo lo que es útil, lo que
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asegura la salud de la república.
La Carta de Maquiavelo a Francesco Vettori desveló el secreto de su mensaje: dilucidar la
esencia del Estado y velar las condiciones de posibilidad que aseguran su ser. La ética bien
está para tiempos de bonanza colectiva; pero a fin de cuentas no deja de ser -Aristoteles dixituna rama de la política, y ésta versa sobre un bien de superior naturaleza; mas cuando se
presenta la hora de la tribulación, cuando la república se juega su seguir siendo, entonces el
príncipe debe prestar oídos sordos a los gritos de su conciencia moral y actuar en nombre de
la utilidad del Estado. Entonces sí permanece la sentencia del Digesto "Princeps legibus
solutus".
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