la institucionalización de lo religioso y las reacciones

LLUIS DUCH
LA INSTITUCIONALIZACIÓN DE LO RELIGIOSO
Y LAS REACCIONES PROFÉTICAS Y
REFORMADORAS
La institucionalización de lo religioso y las reacciones de carácter profético y
reformador, Revista Católica Internacional, Communio, 2 (1980) 355-364
Resulta muy arriesgado ofrecer en un artículo una visión panorámica del proceso de
institucionalización a que se ven sometidas inevitablemente las religiones bajo el
impacto de la coyuntura y del paso del tiempo. En el artículo adoptamos
prioritariamente una perspectiva socio- fenomenológica.
La frase de Loisy: "Jesús anunció la venida del Reino, y vino la Iglesia", -aparte de la
intención dogmática o exegética con que se formuló-, es muy verdadera respecto a la
intención íntima de los "fundadores de religión". Pues su auténtica "buena noticia"
consiste precisamente en introducir en su ámbito cultural una nueva experiencia de Dios
y un nuevo camino para conseguirla. No pretenden ofrecer una alternativa a las
estructuras sociales en que viven sus adeptos, aunque las tengan en cue nta.
En el ámbito de las religiones tiene mucha importancia la diferencia e incluso, a veces,
oposición entre las relaciones de las binas "maestro-discípulos" y "profesor-alumnos"
(Gustav Mensching). En la primera, el punto de referencia es la vida del Maestro en
cuanto innovación experimental en el camino hacia Dios ofrecida a los discípulos. En la
segunda el centro está en la doctrina del profesor como objeto "científico". Quizás la
antigua distinción entre sapientia -lo que se vive- y scientia -lo que se sabe- ilumina lo
que hemos indicado.
Por tanto, toda religión establecida ha de arrastrar un día el paso de la experiencia
original del Maestro que es sólo confesión, a la de sus seguidores que es confesión e
iglesia y que representa una auténtica fractura con relación a la edad de oro inicial. Ese
inicio se caracteriza por la inmediatez del mensaje o del Mensajero religioso con los
oyentes. La desaparición del Maestro y de la primera generación de discípulos somete el
mensaje a los avatares de la historia, a pesar de referirse al final de la misma, o al menos
a una armonía de factores encontrados, expresada en imágenes impresionantes.
La institucionalización religiosa, o en terminología de Max Weber, el tránsito del
carisma personal al funcional, debe situarse en este momento.
I. LA NECESIDAD DE LA INSTITUCIONALIZACIÓN RELIGIOSA
Los aspectos que vamos a comentar pretenden establecer unas pautas de lectura, o una
pedagogía de lo religioso en su aspecto "eclesiástico".
1. La tradición sólidamente asegurada
A la muerte del Maestro los seguidores deben continuar su experiencia original
mediante una reinterpretación que la adecue a las circunstancias nuevas. La exigencia
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de fijar la tradición objetiva que evite la espontaneidad subjetiva, da lugar al nacimiento
del sacerdocio, aunque, en un principio, los fundadores religiosos recelan de la clase
sacerdotal o incluso se oponen a ella. Esta, en efecto, se encarga del mantenimiento,
interpretación y, en su caso, ampliación de la experiencia original y la expresa en forma
de doctrina y prescripciones éticas. Los primeros discípulos transmitían la experiencia
del Maestro por tradición oral en su mejor sentido de transmisión de la fuerza espiritual
que otorga el ser narradores testifícales del mensaje entregado. Posteriormente, al
confiar la tradición a los escritos, se entra en el proceso de formación de las escrituras
sagradas, cuyo canon o norma acaba siendo marco obligatorio de control de toda
referencia al Maestro.
La institucionalización religiosa se apoya en dos pilares: el sacerdocio y las escrituras
sagradas que se influyen mutuamente. Pues la autoridad sagrada fija el canon
escriturario y las escrituras legitiman la autoridad eclesiástica. Es decir, la revelación
contenida en los libros sagrados legitima a los dirigentes de iglesia como mediadores e
Intérpretes de las escrituras sagradas. Y éstas entran en el canon y adquieren fuerza
normativa por la decisión de la autoridad sacerdotal.
Una tradición firme se apoya en otros elementos que nos limitamos a enunciar: rígida
ordenación cultual, ordenamiento jurídico riguroso de los ámbitos vitales de los
creyentes (derecho canónico) y fronteras muy estrictas entre lo propio y lo extraño.
2. Objetivación en las religiones
La comunidad primitiva está marcada por la experiencia de lo sagrado del Maestro. Los
miembros son elegidos sin mérito propio para ser los íntimos del Maestro y dar
testimonio de su originalidad religiosa.
Pero al desaparecer el Maestro se origina un proceso de objetivación de la gracia, que
se hace disponible bajo ciertos presupuestos. Mientras el Maestro y los primeros
discípulos vivían el acontecimiento admirable de la experiencia religiosa espontánea,
los seguidores la intentan repetir casi ex opere operato, a base de organización, sin que
la experiencia personal de la gracia alcance la relevancia de cuando vivía el Maestro o
la primera comunidad testificaba directamente su vida o su acción.
Con el transcurso del tiempo emerge una poderosa pantalla impersonal entre el
individuo y la divinidad. Esa instancia (Iglesia) que aumenta en complejidad
progresivamente y se agrava modernamente por la burocratización y tecnocratización,
se erige como representante y mediador entre el hombre y la divinidad y adopta la
forma de institución de salvación y de gracia. De esa manera la salvación se mecaniza y
no se apoya ya en la experiencia privilegiada de lo sagrado, sino en la "racionalidad" de
la casta sacerdotal.
Consecuencia de la objetivación explicada es el exclusivismo respecto a experiencias al
margen de la organización establecida (extra celesiam nulla salus ). Surge entonces el
hereje, perseguido o descalificado, en el intento de la organización de defender su
monopolio salvador.
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3. Las exigencias de la masa
Las religiones universales de que tratamos principalmente, tienden a convertirse en
organizaciones de masa por el proselitismo. Algunas de las descripciones de los gestos
de las masas de Gustav Le Bon, a pesar de su insensibilidad para lo religioso, sirven
para comprender mejor las actuales religiones universales, que comportan una cierta
aceptación sincretista de valores, representaciones, supersticiones y modelos culturales
recibidos de los pueblos y grupos que las constituyen. En una palabra, las religiones
universales son religiones de compromiso o consenso. Pero junto al aspecto
hipotéticamente disgregador de la pluralidad de formas, de "religiones populares", y de
comportamientos convertidos a la fe universal, existe un vínculo de cohesión: la
exigencia de la masa de ser gobernada totalitariamente. Si esa dominación se
cuestionara se provocaría una conmoción general que induciría la pérdida de confianza
de los fieles en sus jefes espirituales y en las objetivaciones doctrinales y morales de la
tradición religiosa original del Maestro. Lo que significa que esas religiones requieren
autoridad exigente y obediencia total como respuesta.
Hay que subrayar, sin embargo, que en sus orígenes esas religiones universales
constituyen ámbitos de libertad. La vida de los grandes maestros es testimonio de
libertad de ellos mismos y de sus discípulos frente a las tradiciones religiosas antiguas.
Buda, Jesús o Mahoma son la única autoridad para sus fieles; autoridad basada en la
capacidad liberadora de su persona y su mensaje y no en el ejercicio de ninguna función
jerárquica. Con el paso del tiempo la masa y la dependencia escrituras-sacerdocio
imponen una autoridad exterior que sustituye y coarta la libertad interior y la capacidad
liberadora de lo sagrado.
II. REACCIONES DE CARÁCTER PROFÉTICO Y REFORMADOR
Lutero afirmaba que "la Biblia es la ocasión de todas las divisiones" y S. Werenfels
decía que "la Biblia es el libro en que cada uno busca y encuentra sus propios dogmas".
Es un hecho que toda ortodoxia comporta una o varias heterodoxias y las religiones
universales no son excepción a ese principio. Usando la terminología weberiana, se
puede afirmar que en cualquier religión hay momentos en que el carisma personal se
enfrenta al funcional. O de otra manera: la religión sacerdotal tiene enfrente a la
profética e inc luso a la "apatía" mística. En cualquier religión se da, por tanto, el
fenómeno de la contestación con características distintas según los fines de los
contestatarios. Trataremos en particular de dos tipos de contestación religiosa: la
reforma y el profetismo que, de hecho, no se dan en estado absolutamente puro.
Dejaremos, en cambio, de lado otros modelos como la herejía, la mística o la crítica de
la religión.
1. Reforma
Los reformadores tienen como ideal volver a las fuentes y a los orírgenes. reconquistar
la plenitud de su "idea" ejemplar y ser verdaderos. No creen, en cambio, en el progreso
ni en la evolución de la religión. Protestan contra la "mentira sacerdotal" de la autoridad
sagrada, que a su juicio falsifica la interpretación recta de las escrituras. El sacerdocio
queda así desposeído de su legitimación sagrada. Todas las religiones
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institucionalizadas han experimentado ese fenómeno que no hay que circunscribir sólo a
la Reforma del s. XVI.
Cuando la interpretación de la experiencia original se enfrenta a la ortodoxia establecida
y consigue escasos seguidores, la posición del reformador y de los reformados es muy
cercana a la del hereje. El reformador es muy crítico del estado "babilónico" de su
iglesia, y apoya su propuesta reformadora en una distinta interpretación de las
escrituras. El sola scriptura es el arma que permite burlar las tradiciones sacerdotales
en busca del empalme directo con el supuesto sentido original de una religión
determinada. Así se establece una oposición entre las doctrinas sacerdotales y las
escrituras sagradas.
Herbert Grundmann afirma de las herejías medievales algo que vale universalmente. Y
es que toda herejía representa una interpretación divergente de la fuente bíblica común.
Afirma no conocer herejes de la Iglesia que no hayan reivindicado el nombre de
cristianos. El verdadero hereje es quien propone una nueva interpretación de las
escrituras o de la tradición dogmática.
Puede afirmarse, en conclusión, que el reformador no presenta una nueva creación
religiosa, sino una renovación e imitación de la experiencia original. De ahí su
insistencia en el redescubrimiento de los valores perdidos con el tiempo y la
corrupción sacerdotal. No debe, pues, extrañar el carácter antisacerdotal y la valoración
de los aspectos laicales de la religiosidad auténtica, como característica común de toda
reforma religiosa.
2. Profetismo
El carisma profético implica una "comunión inmediata con la divinidad; de esa
comunión importa más la intensidad que la continuidad". El profeta se caracteriza por la
llamada de la divinidad a una acción concreta, a diferencia del reformador que asume
una acción continuada entre los reformados. El profeta actúa en nombre de la divinidad
y anuncia un nuevo kerygma gracias a su "don personal". Lo cual le distingue del
reformador que sólo pretende que la revelación original sea aceptada en toda su pureza.
El todavía valioso análisis de Max Weber sobre el profetismo subraya que los profetas
usurpan su fuerza de la divinidad y no de un encargo de los hombres.
El profeta, a diferencia del adivino o del chamán, no conoce ni aprende técnicas
sagradas y la llamada le sorprende sin preparación previa. Así como el reformador
busca en el pasado la perfección que desea implantar ahora, el profeta mira las cosas en
función de su destino final. Por eso la escatología tienen una decisiva importancia en la
profecía.
El papel del sacerdote consiste en establecer una doctrina religiosa vencedora o fijar la
doctrina tradicional para resistir el asalto profético. El profeta, en cambio, ataca los
elementos mágicos del oficio sacerdotal. De ahí que frente a la absolutez del sacerdocio
y la religión oficial se presenta la del profeta que descalifica las prácticas de un
sacerdocio mundanizado.
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El lugar de máxima conflictividad entre el profeta y el sacerdote está en la cuestión de la
legitimación de ambos. Para el sacerdote, el profeta no tiene el poder absoluto de la
divinidad que se atribuye (Mt 21,23). Para el profeta, el sacerdote se convierte en un
funcionario que no facilita el encuentro con lo sagrado (Mt 23, 13-33).
III. CONCLUSIÓN
R. Panikkar ha dicho que "la vida de la Iglesia sólo es posible en una lucha a muerte
entre el sacerdote y el profeta". De acuerdo con lo explicado, eso significa que una
religión sólo puede permanecer fiel a su misión de ser "proyecto de salvación" y no
"camino de salvación" -como a menudo se afirma- si permanece en un proceso continuo
de construcción y desconstrucción. En otra parte tratamos de la radical ambigüedad de
toda religión, susceptible de justificar, por una parte, el orden o el desorden establecido
y de abrir, también, ventanas de esperanza al futuro. De ambas cosas hallamos ejemplos
claros en los últimos años de la historia española.
No desearía detenerme ahora en el aspecto "político" de la cuestión. La
institucionalización de la religión -como de cualquier sistema social- es inevitable y
seria ingenuo reclamar de la Iglesia una "praxis mesiánica" constante. Toda religión
pone de relieve el foso entre el final de la historia y la historia misma, que sólo puede
hacer desaparecer la experiencia religiosa, en frase de Eliade, mediante "la vivencia de
la eternidad en el tiempo". La experiencia religiosa reclama que el Deseo siga siendo
Deseo, porque Dios en la historia se hace presente por su ausencia, que no pueden
colmar, a pesar de sus pretensiones, las institucionalizaciones de cualquier tipo.
Antes de acabar quisiera sólo indicar que las "prácticas eclesiásticas de derechas" se
quedan cortas pues buscan la " etización" de lo establecido y reducen el Deseo al
"deseo". Pero también quedan cortas "las prácticas aún no eclesiásticas de izquierdas"
(que pronto lo serán) pues no superan la barrera de lo ético y lo dogmático, aunque se
trate de otra ética y de otra dogmática. Más allá de lo ético y dogmático de "derechas" e
"izquierdas" está la religión viviente, que es amor y misericordia en acto porque ha
experimentado en la transitoriedad de todas las cosas el fundamento de la propia
existencia y encamina a los hombres a la reconciliación consigo mismos, con los demás,
con la naturaleza y con Dios, hacia la "patria de la identidad". Sólo así me parece que se
puede entender correctamente la institucionalización.
Quisiera concluir con las palabras de E. von Hartmann: "Toda iglesia sufre una
antinomia: la antinomia entre la cosificación dogmática de las representaciones y las
normas religiosas, por un lado, y las exigencias de progreso de la conciencia religiosa,
por el otro. Toda iglesia debe ser conservadora e, incluso, reaccionaria ante las
desviaciones que se introducen en ella; la conciencia religiosa, sin embargo, tiene que
ser progresiva para poder cumplimentar las tareas del proceso de salvación objetivo.
Toda iglesia tiende a consolidar la moralidad mediante la heteronomía eclesiástica; la
conciencia religiosa, en cambio, tiende a la autonomía y a la autosalvación (...) La
significación de la Iglesia en el proceso de salvación objetivo, disminuye en la medida
en que éste se aproxima a su meta".
Extractó: JOSE M.ª ROCAFIGUERA