En 2012, University of California Press publicó Life in Debt. Times of
Anuncio
Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 179 Vol. XXVII / Nº 1 / enero-abril 2013 / 179-189 Para una etnografía del silencio y del logro de estar presente ante el otro. Una entrevista con Clara Han Entrevista de José Ossandón* En 2012, University of California Press publicó Life in Debt. Times of Care and Violence in Neoliberal Chile, escrito por Clara Han.1 Life in Debt es un libro de antropología en el sentido más tradicional. Es el resultado de años de etnografía llevada a cabo en varios hogares de la población La Pincoya, en el norte de Santiago y, más que un corte específico –ya sea en lo económico, lo moral, lo religioso, etc.–, el libro describe pacientemente el enredo práctico de estos diferentes aspectos en la vida cotidiana. Es una obra muy recomendable. Para los interesados en la antropología económica, porque Han presenta una aproximación novedosa al análisis de la deuda, donde no se niega, pero se abraza; el hecho de que lo que adeudado es inevitablemente ausente y abierto a ser reinterpretado. Y, para un público más general, porque desde La Pincoya Han ha escrito uno de los mejores libros sobre la historia reciente de Chile. No solo porque rescata voces que suelen ser oídas a lo más como de ‘beneficiarios’ de programas sociales y de intervenciones de seguridad ciudadana, sino también porque, con una claridad sorprendente, se expone aquí el neoliberalismo en su acción práctica en las políticas sociales, urbanas, médicas y de la memoria de las últimas décadas. En septiembre pasado encontré a Clara Han en Santiago, donde estaba nuevamente haciendo trabajo de terreno, aunque esta vez en la población La Legua. En nuestra conversación, Clara respondió pacientemente mis, debo decir, no muy precisas preguntas, preparadas justo después de haber leído el libro. Seis meses después, hemos transcrito y editado el material para ser incluido en este número especial de Persona y Sociedad.2 * Investigador asociado Instituto de Investigación en Ciencias Sociales, Universidad Diego Portales, Chile, e investigador visitante Department of Organization, Copenhagen Business School. PhD Goldsmiths, University of London. Ha coeditado recientemente Adaptación. La empresa chilena después de Friedman (2013) y el libro de entrevistas Disturbios culturales (2012). 1 Clara Han es profesora asistente del Departmento de Antropología de la Johns Hopkins University, PhD y MD Harvard University. En 2012 publicó Life in Debt: Times of Care and Violence in Neoliberal Chile. 2 El audio original de la conversación está disponible en http://estudiosdelaeconomia.wordpress. com/2013/03/25/el-logro-de-estar-presente-al-otro-cuidado-y-antropologia-de-la-deuda-una-entrevistacon-clara-han/ [abril 2013]. Agradecemos la cuidadosa transcripción de Macarena Barros. 180 | Reseñas Entrevista de José Ossandón* JO. Mi primera pregunta tiene que ver con la relación de tu libro con la antropología económica. Tradicionalmente, la antropología económica ha distinguido entre, por un lado, el mundo de los dones, la reciprocidad, la familia, y, por el otro, los dominios más abstractos del Estado, la burocracia o el mercado, marcando una fuerte diferencia entre ellos. En cambio, tú pareces empezar desde otro par de conceptos. En vez de commodity y gift, mercancía y don, trabajas con deuda y cuidado, debt y care. Y deuda y cuidado, si bien son conceptos distintos, parecen estar menos diferenciados o más entrelazados entre ellos. Así, en el libro vas dejando claro cómo en las relaciones familiares se van produciendo deudas domésticas, pero que tienen que ver también con el cuidado. Lo que no me queda muy claro, sin embargo, es si aceptarías, por ejemplo, que el Estado y el mercado, que como explicas en el libro también se relacionan mediante deudas, pueden producir cuidado. ¿Cómo ves la relación entre estos dos conceptos, deuda y cuidado, en tu trabajo? CH. Para empezar, déjame explicar un poco cómo me acerco a la antropología económica. En el libro, y en mi trabajo en general, estoy interesada en lo cotidiano. Lo cotidiano no como algo dado, sino como algo logrado. El interés por lo cotidiano implica que tengo que trabajar en los márgenes de las instituciones. Por ejemplo: seguir la vida de un programa concreto del Estado, como el programa Puentes, Chile Solidario, o la intervención policial en La Legua, en las relaciones familiares cotidianas. Cuando uno empieza a través de lo cotidiano, ya no tiene esa distinción fuerte entre la reciprocidad por un lado y el mercado o el Estado por el otro; todo es mucho más entrelazado. En la introducción del libro –cuando hablo de autocuidado, discursos del self care, self responsability, etc.– explico que no es tan fácil de traspasar o trasladar ese discurso a lo cotidiano. No es tan fácil, porque uno no puede simplemente partir desde el individuo que aparece en una política pública o en la vida cotidiana… ¡porque no existe! Uno tiene que empezar por las relaciones. Este es el punto básico de la antropología: los antropólogos estudiamos relaciones. En vez de elegir de antemano un objeto, ya sea deuda/reciprocidad, don/reciprocidad, Estado o institucionalidad deben seguirse relaciones, y con ello lograr una mirada más profunda de la realidad del vivir en los márgenes. Yo prefiero empezar por la cotidianidad, lo cotidiano, y de ahí ver cómo podemos acercarnos a lo que podemos llamar cuidado o afecto, cariño... Es desde ahí que llego al cuidado y las deudas, o a las pequeñas deudas en lo cotidiano. Pero, más que pensar en deuda, en abstracto, mi interés principal fue la experiencia de cuidar al otro, y en esa experiencia de cuidar al otro llegar al descubrimiento del límite del propio self, del yo. Pensando hoy, después de haber hecho trabajo en terreno en otra población en Santiago, yo creo que la palabra que usé en el libro obligación quizás no fue Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 181 Vol. XXVII / Nº 1 / enero-abril 2013 / 179-189 la más apropiada. Me queda una frase súper linda que dice mucha gente en La Legua: “es que no me nace, no me nace”, que no es lo mismo que obligación. Siempre dicen: “no, no quiero que te sientas obligada”; “no quiero que te sientas obligada a hacerlo”; “¡no es por obligación!”; es decir, “no me nace” o “no nace de mí”. Entonces, ¿cómo podemos pensar en el cuidado a partir de esa sensación que me nace en vez de pensar en una obligación? Porque la noción de obligación tiene toda esa genealogía de Durkheim, de la coerción del hecho social. Hoy creo que quizás haber usado las palabras deuda y obligación no fue necesariamente la decisión más apropiada. Lo que el libro intenta es documentar la experiencia de cuidar al otro y los límites expresados en todas esas emociones: la decepción, la desilusión, los pequeños logros, el reconocimiento cotidiano; todo eso que podemos pensar como lo moral. JO. Entonces, lo que el libro documenta es principalmente el tipo de relaciones que se generan cotidianamente en torno al cuidado. Sin embargo, la deuda es también un tema central en el libro; de hecho, el concepto aparece en el título. Pero pareciera que prefieres un uso laxo del término. O que juegas con múltiples tipos de deudas. Por ejemplo, señalas que las políticas públicas en Chile se han propuesto como formas de saldar deudas, tales como: ‘la deuda social con los pobres’ o la ‘deuda de los derechos humanos’. Tu método de análisis parece intentar conectar estas deudas más abstractas con las deudas cotidianas o con las relaciones particulares propias de la vida doméstica. De este modo, no solo reconstruyes la cotidianidad, sino también la historia de la política pública, de la población, etc. Son varios niveles al mismo tiempo, como diferentes capas arqueológicas que deben actualizarse al momento de narrar tu trabajo, ¿no? CH. ¡Es que el libro tiene muchas temporalidades diferentes! Pensando en la ‘deuda social’ y en la ‘deuda moral de los derechos humanos’... El primer paso fue cuestionar ese quiebre, es decir, porque podemos decir: “sí, hay una deuda moral o social pendiente, y por eso tenemos que desarrollar diferentes políticas públicas para pagar esas deudas, para mejorar la sociedad posautoritarismo, pos-Pinochet”. Es que ya en ese paso de declarar que “el Estado tiene una deuda pendiente con el pueblo chileno, con la sociedad chilena”, se está instaurando una cierta relación con el tiempo. Se asume un pasado, algo que ya pasó, y que tenemos que pagar esa deuda. Todos sabemos lo que pasó durante la dictadura en términos de la privatización de los servicios públicos, de la municipalización, de la precarización de empleos y de las dificultades que la gente en las poblaciones tuvo y sigue teniendo por esas mismas reformas estructurales sociales y económicas. Entonces, una de las preguntas que trata el libro es cómo conectar esta misma relación con el tiempo, con un hecho que pasó y que estamos tratando de pagar, solucionar o responder 182 | Reseñas Entrevista de José Ossandón* frente a ese pasado representado. ¿Cómo conectar esto a la cotidianidad que está integrada por ese mismo cambio estructural, pero con personas que fueron exiliadas, torturadas, que experimentaron violencia colectiva a nivel de la población, y que siguen en esas condiciones de precariedad hasta el día de hoy? Mi desafío era pensar en estas distintas temporalidades que estaban pasando a la vez. Por un lado, el discurso del Estado, de pagar la deuda social, la deuda moral de los derechos humanos. Por otro, la experiencia del pasado presente en la vida actual. No estamos hablando de un tiempo lineal, estamos hablando de un tiempo grueso con múltiples tiempos entrelazados. No se trata entonces de usar la deuda como trope. Estoy quizás un paso más allá de eso, pensando en las relaciones con un tiempo que puede ser concebido diferentemente en distintos registros. Es, por ejemplo, como el caso de Ruby, que experimenta el pasado presente en un sueño, que es una forma para ella, quizás, de poder estar con otros en ese duelo. Volviendo a la primera pregunta de cuidado, deuda, mercado, Estado y reciprocidad. Podemos pensar, por ejemplo, en Pierre Clastres (1978), y en el contraste que él propuso entre un Estado –podemos decir moderno– y los que no viven conectados, pero dejando de lado o suponiendo que es lo que es el Estado, sin cuestionar cómo la misma política pública del Estado puede tener una vida totalmente distinta en un barrio marginal. El trabajo aquí era pensar en ese margen y ver cómo esas deudas –la deuda social, moral– pueden entenderse a partir de distintos programas concretos que entran materialmente en la vida cotidiana de las personas. Por ejemplo, en el hecho de querer o no dar testimonio para el informe Valech, en una pastilla en los programas para tratar la depresión y los roces que se produce dentro de la familia con cada uno de estos programas. JO. En tu trabajo conectas compromisos entre vecinos, políticas públicas y las deudas con tiendas y casas comerciales. Algo que me parece particularmente interesante tiene que ver con el método. Quizás una forma de hacer esto, por ejemplo pensando en otros tipos de antropología o en la literatura de los Estudios Sociales de la Ciencia, podría haber sido seguir objetos que conecten estos diferentes tipos de espacios. Por ejemplo, la pastilla antidepresiva misma que mencionaste recién. Uno podría hacer una antropología del antidepresivo y seguir esa historia, desde el laboratorio hasta el hospital, hasta el hogar, etc. Pero tú haces algo diferente. No sé bien cómo decirlo, pero pareciera que tu método de análisis tiene que ver con estudiar ausencias. Como lo que estudias son deudas, y no solo relaciones u objetos actuales, se haría necesario interpretar qué es lo que se está debiendo, lo que marca una determinada relación pero no está ahí de forma explícita. Por ejemplo, en el caso de la mamá que había vivido en Argentina y luego vuelve, lo que haces es desenredar qué es lo que sería para la hija la deuda de su madre ausente, Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 183 Vol. XXVII / Nº 1 / enero-abril 2013 / 179-189 lo que es difícil de levantar, ya que no es algo que te respondan explícitamente. En resumen, tu método de análisis no solo trataría de seguir objetos o relaciones sino que también intenta hacerse cargo de lo que está implícito en las relaciones, que serían deudas específicas. ¿Te parece así a ti también? CH. La sombra de la relación misma, ¿no? Es como seguir el silencio, lo implícito. Lo que yo no sé, pero trabajar con eso… JO... que implica mucha más interpretación, porque tienes que tú desenredar lo que está ausente al momento de contarlo. CH. Claro. Es que yo creo que es algo que tiene también que ver con la ética del antropólogo, porque la pregunta clave aquí es: ¿cómo hacer un trabajo, un análisis, una interpretación, que no haga daño, que no sea violenta, que esté atenta a lo que pueda estar pasando y a lo que no se puede hablar? Entendiendo, a su vez, que hay una diferencia entre el habla, lo que uno puede expresar a través del habla, y la voz humana, que puede quedar en el silencio. Yo creo que lo más difícil para mí fue intentar seguir esa sutileza, ese silencio en la experiencia de esas personas. Porque uno puede pensar en un estudio más, podemos decir empiricists, que tendría que ver con lo que uno habla, y con cuántas personas están viviendo en la casa, etc. Pero con los afectos, que son momentáneos, espontáneos, uno tiene que tener mucho más cuidado. Entonces, eso fue para mí algo muy importante, escribir algo donde te das cuenta de que hay algo más que está pasando. No es llegar y decir: “ya, ok, tenemos esta familia nuclear que está viviendo aquí en esta mediagua”. ¡Nada que ver! Hay que intentar entender los conceptos propios, y también cuando las mismas personas no pueden o simplemente no quieren hablar de algo, o no lo ven, porque están ciegos a una realidad. Por ejemplo, en ese mismo capítulo sobre Leticia, hay diferentes interpretaciones dentro de una familia, especialmente con esos hechos violentos que han pasado. Entonces, la ética para mí era dar con esas interpretaciones. Yo no puedo decir qué es la verdad ahí, pero sí puedo tratar de ver cómo se están creando o destruyendo relaciones a partir de esa discusión. Es que trabajar con la subjetividad y trabajar con personas, hacer un seguimiento antropológico con familias, no es algo que uno tome como “ya, ya saqué mi información, ya está bien”. Tienes que vivir con ellos y eso significa en la escritura que tienes que hacer todo lo posible, estar atenta a lo que posiblemente puede estar pasando. A veces, cuando leo mi libro de nuevo, siento ¡oh!, la escritura se siente como dispersa, difusa, pero es porque yo estuve intentando acercarme a eso, a lo quizás más difícil de escribir, lo ausente, las emociones, los afectos, el duelo. JO. Otra cosa muy interesante del libro es que tampoco te quedas solo en la vida doméstica. A veces lo que se espera de un antropólogo, o en general de un 184 | Reseñas Entrevista de José Ossandón* investigador cualitativo, es que sea alguien que entienda la subjetividad o las prácticas de las personas y que complemente con ello la mirada más tradicional de las políticas públicas. Pero tu libro no es una interpretación cualitativa de la subjetividad de los actores marginales, sino que es la historia de un conjunto de relaciones que incluyen a los actores que hacen las políticas públicas. Por ejemplo, cuando narras una conversación con una persona de Chile Solidario y cómo ella te explica que la ‘deuda con los pobres’ se ha transformado en una ‘deuda de los pobres’ con el Estado. Entonces, lo que haces no es una antropología de la marginalidad o de la pobreza, en el sentido de estudiar lo que estaría más allá de lo formal o institucional, si no que vas más allá… CH. Es que eso yo creo que es lo potente de la antropología, es decir, no se trata solo de “ya, vamos a recuperar la identidad de un barrio”. Sabemos que eso está pasando en Chile, recuperación de barrios, una nueva ola de historia local; entendiendo la identidad de un barrio para intervenir con políticas públicas, etc., ¡que tiene muchos problemas! ¿Por qué? Porque nunca está cuestionando el rol del Estado en su propio discurso. Entonces, aquí está el desafío. Yo creo que la gran promesa de la antropología es justamente intentar escribir sobre los conceptos que ¡surgen! desde la cotidianidad de esa población, que presentan un argumento quizás más potente, más interesante, para el Estado mismo. Por ejemplo, en el segundo capítulo sobre deuda social y don, más bien sobre generosidad cotidiana, ahí uno puede entender cómo en esas pequeñas generosidades en la vida uno puede finalmente escuchar la voz de la justicia, que no es captada por una política pública. Que no es captada por Piñera diciendo: “ya estamos bajando la pobreza”, no. Yo creo que eso es lo potente de la antropología: llegar a cuestionar ese discurso, y no solamente por mí, sino porque los conceptos ya están en juego dentro de la población. Conceptos, recursos conceptuales diferentes que se han ido generando en relación a la política pública, pero que presentan un desplazamiento, algo diferente. Por eso, cuando los movimientos estudiantiles salieron masivamente a la calle yo me sentí tan bien, porque por tantos años he estado escuchando de muchos académicos chilenos que “estamos viviendo una sociedad individualista”, “que los movimientos sociales han muerto”, “muy antisocial”, que “el don murió”, “sociedad atomizada”, “sociedad consumista”, etc., que no hay ninguna esperanza. Pero durante todo este tiempo que he estado trabajando en las poblaciones, he visto algo diferente, diferentes relaciones que permiten una generosidad cotidiana, que permiten todavía confiar en la justicia. Cuando los movimientos estudiantiles surgieron, yo sentí que esa cotidianidad fue la que dejó abierta una posibilidad, algo abierto, una ventana. Y creo que a veces ese es el problema de ser académico. Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 185 Vol. XXVII / Nº 1 / enero-abril 2013 / 179-189 A veces estamos atrapados en nuestro discurso, estamos atrapados en comprobar una teoría, pero cuando llegamos a la cotidianidad hay muchos más recursos para pensar y, más que eso, para vivir. Hacer trabajo en terreno, respetando los conceptos de los otros y de repente viendo al otro como otro y no como yo… No soy yo el que está viviendo allá, es el otro. Por lo tanto, yo tengo que intentar entenderlo, reconocerlo y eso es un trabajo. Entonces, por eso, uno empezando ahí, trabajando en las poblaciones, puede lograr entender y alcanzar diferentes recursos para lograr repensar el Estado. Repensar y respetar, y, quizás, tener de nuevo una esperanza en la justicia. JO. Con respecto al ‘otro’. Cuando oí de tu trabajo, una primera impresión o prejuicio que tuve fue que sería difícil salir de una posición de exoticismo, una estudiante de doctorado de Harvard que viene a hacer su investigación de terreno a una población en Santiago. Sin embargo, leyendo el libro, queda claro que generaste una relación; que, como explicas, no niega la distancia (te llaman ‘gringa’, etc.), pero que logra un nivel de intimidad y cercanía impresionante. Diferente parece ser el caso cuando los ‘nativos’ ya no son las personas con que viviste sino que los que trabajan en el Estado. Por ejemplo, la persona de Chile Solidario que ya mencionamos, pero también una psicóloga católica-esotérica, quienes aparecen como exóticos. O sea, leyendo el libro uno se los imagina perfecto, no es que no logres una descripción realista, pero pareciera que no te gustaron o te generaron un rechazo. Con esto tu libro generaría una especie de doble espejo: los funcionarios públicos reflejados en el testimonio de un antropólogo que los ve desde la posición de su terreno. Algo así como ‘exotizar’ al Estado, lo que genera una posición muy novedosa respecto del Estado mismo, que es desde donde generalmente se hacen los estudios sociales sobre la pobreza. ¿Cómo lidiaste con esto? CH. Creo que esto depende del lugar o sector, y de quién esté trabajando ahí. Porque, a partir de la municipalización, quién y cómo se hace la política pública cambia mucho en cada municipalidad. Pero, ok, así es; ellos, a quienes mencionas, aparecen como los monstruos del libro. Aunque creo que, por lo menos con la psicóloga, intenté mostrar que ella también estaba preocupada de lo que estaba haciendo, pero que también tenía un problema de competencias. Es decir, ¿era ella una psicóloga competente para estar trabajando en la población? Yo creo que es una pregunta. Pero, claro, a veces también me siento un poco incómoda con esa caracterización de los actores del Estado, pero esto también tiene que ver con el proyecto que estoy realizando ahora acá en Santiago. Porque, trabajando más cercanamente con gente dentro de la misma municipalidad, ahora en San Joaquín, te das cuenta de que hay varias personas que tienen diferentes perspectivas sobre la violencia estructural, sobre la población La Legua, etc. O, en la 186 | Reseñas Entrevista de José Ossandón* misma La Pincoya, siempre hay también relaciones de confianza o de pituto, en la misma ‘muni’. Durante el tiempo que estuve haciendo trabajo en terreno para el libro, yo estuve viviendo en La Pincoya, estuve compartiendo mucho con la gente y, puntualmente, fui a una entrevista en la municipalidad. Y yo creo que también eso produce un poco de estereotipo. Pero también fue mala suerte que me tocó hablar con una persona que tenía esa perspectiva [que describía a los pobres como ignorantes que deberían estar agradecidos de los beneficios del Estado]. Pero, por otro lado, yo creo que es importante que los lectores sepan que hay un discurso que existe sobre la pobreza. Y ese discurso, cuando es actualizado en una oficina, también tiene consecuencias que van mucho más allá de una sola persona. Porque yo he escuchado varias veces –y creo que es algo que ya tiene su peso– que “la gente en las poblaciones necesita educación”, “hay que educarlos”, “hay que capacitarlos, educarlos para que sepan sus derechos”, casi para que sepan cómo llegar a ser humanos. Y esa visión, que muchos tienen, es una manera de deslegitimizar y de no reconocer el conocimiento del otro, y de no mirar en el espejo por qué necesito saber o por qué la gente de la población necesitaría educación para ser humano. Entonces, puede ser que ese actor del Estado salga un poco estereotipado en el libro, pero hay un problema ahí, de un discurso sobre la pobreza y sobre la gente que vive en las poblaciones, en el que se cree que todo se va a solucionar si esa misma gente es educada y puede entrar a un mainstream. Yo, en cambio, tengo ese compromiso, porque he estado trabajando en poblaciones y no sentada en las oficinas solamente mirando las políticas públicas propuestas por el Ministerio de X. JO. Creo que este es un libro triste. Quizás porque son historias contadas desde los afectos, lo que hace a la lectura emocional. Pero sobre todo porque la historia de La Pincoya se cuenta como una historia de un futuro truncado. Pareciera que antes de la dictadura la forma de ver las cosas desde la población tenía mayor reconocimiento fuera de la población. Pero luego viene la dictadura y luego la vuelta a la democracia, que si bien se enmarcó como un intento de pagar la ‘deuda social’ o de los derechos humanos, ha terminado con los mismos habitantes de La Pincoya endeudados con el Estado y sus políticas sociales y con las casas comerciales. Esto finalmente aparece como una injusticia que, quizás en el sentido del libro reciente de David Graeber (2011), se puede ver como la dimensión política de la deuda: de una deuda que en vez de ser saldada se revierte presentando al otro como endeudado. ¿Te parece que hay una historia truncada en La Pincoya? ¿Crees que contar esta historia truncada pueda ayudar a producir justicia de otra forma? ¿Sientes, de esta forma, que hay un rol más político en tu libro, y más propiamente en la antropología, de ayudar a redefinir las condiciones de las deudas que estás narrando? Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 187 Vol. XXVII / Nº 1 / enero-abril 2013 / 179-189 CH. Con respecto a la historia cortada en La Pincoya, fue así para mucha gente. Una historia cortada, un futuro proyectado pero cortado, que tiene que ver con esa decepción. Entonces es una de las preguntas: ¿cómo vives con esa decepción, desilusión, todos los días? Y, a pesar de eso, cómo creas o logras una cotidianidad con otros, un convivir con otros, a pesar de eso o a través de eso… Pensando en la política del libro... La pregunta del libro es ¿cómo podemos estar presentes ante el otro y no endeudados? Yo creo que el libro crea –ojalá- o establece un espacio de crítica en la política pública. Una crítica posible por haber trabajado en la población, por tener un compromiso con la gente de la población. No decir que otro mundo no es posible, pero, sin una crítica o espacio para la crítica, no es posible pensar en otro mundo. La política del libro es crear un espacio de crítica por el trabajo en terreno que presenta preguntas tales como: ¿cómo vivir con esa desilusión? Y no como encajarlo “ya, es la decepción, desilusión del mundo, etc.”, porque igual la vida sigue. Y quizás, de un modo más específico, la política del libro en la academia chilena es llamar a los antropólogos a que vuelvan a trabajar con la gente. JO. Para ir terminando. Recién conectaste endeudado y presente, que a su vez suena a don. Leyendo el libro me quedó la sensación de que la deuda es inevitable. Siempre estamos en relaciones de deuda, con nuestros padres, vecinos, el Estado, las tiendas, quien sea. Y que lo que hace la etnografía en este contexto es contar estas deudas juntas. Pero, a su vez, para contar las deudas se necesita tiempo. Paciencia. Hay ahí una ética de la reconstrucción, ya que solo con mucho tiempo y paciencia podrás entender al menos parte de lo que estás estudiando. Lo que no vi en el libro fue una tensión entre deuda y presente. Pero ahora, conversando, me queda la duda de si es así, o si quizás ves una tensión entre el ‘presente’ o ‘dar presente’, que mencionas, y la deuda como dos formas de relación en disputa. CH. La pregunta es ¿cómo estar presente ante el otro?, es decir, cómo no caer o caer en el olvido, en un olvido cotidiano. Eso pasa todos los días con nosotros. Por ejemplo, cuando decimos “yo tengo tantos compromisos”, o estoy corriendo de allá para acá, pero no llamo a mi amiga aunque sé que su hijo esté muriendo de cáncer, ¡no la llamo! El olvido cotidiano es así, en repeticiones, en hábitos. Pero estar presente ante el otro es otra cosa, es estar atento. Por ejemplo, en ese capítulo sobre la generosidad, puede ser que “hoy día cacho que no está bien mi vecino”, pero al otro día “no lo cacho, porque yo estoy tan inundada en mis problemas” que no puedo, estoy ciega ahora. Entonces, estos pequeños logros de cachar que la vecina no está bien y hacer algo para que ella esté un poco mejor, protegiendo su propia dignidad, es estar presente ante el otro. Pero eso no crea una obligación. De hecho es su opuesto: es mantener la dignidad de esa persona, proteger su dignidad –sin llamar la atención–, 188 | Reseñas Entrevista de José Ossandón* pues yo veo que no está bien. Entonces, el ‘presente’ en este libro no es solamente el presente de hoy en día, el momento contemporáneo en que estamos viviendo, sino que es este ‘logro de estar presente ante el otro’. Si hacemos un juego de palabras, sería un presente presente que es algo diferente del don o la reciprocidad… JO. Pero quizás sí se podría asociar con el don que no genera reciprocidad. Con el regalo límite, como lo discute Derrida (1992), que sería el regalo que no se nota ¿no?, aquel que no obliga porque es invisible. CH. Sí, que evita esa obligación. Por eso yo estuve luchando tanto con la literatura sobre el don, y que he desarrollado más en un artículo posterior (Han, en prensa) que es más sólido, creo, porque cuando salió el libro yo estaba como a medio camino. Pero llegué al punto de pensar que la literatura del don no me estaba ayudando. Me sentía atrapada por esa temporalidad del don. Pero para entender esa generosidad, o recibir esa generosidad en mi escritura, necesitaba reorientarme hacia el tiempo, es decir, ¡este presente es ahora! Tu pregunta levanta a su vez la cuestión sobre cómo la filosofía se puede relacionar con la antropología. O cómo es que la antropología es amistosa con –o encuentra amigos en– la filosofía. Mi trabajo intenta preguntar cómo podemos prestar atención a lo cotidiano y encontrar amigos filosóficos en ese giro, en vez de violentar lo cotidiano en la búsqueda de un argumento filosófico sobre, por ejemplo, la metafísica del don o la deuda. Lo que es cada vez más claro para mí es que el asunto principal en mi discusión sobre el don es la forma en que la privación es reconocida. En el momento en que empecé a pensar en todo lo que estaba ocurriendo al mismo tiempo –ese tiempo vertical–, me di cuenta de que me estaba enfrentando a la forma como los otros esconden o actúan con tal de conservar la dignidad de sus vecinos. Por lo tanto, el punto acá no es tanto delinear la fuerza de la obligación, sino considerar la forma, el estilo en que se dona. Y es el estilo lo que protege la dignidad de los otros, el respeto a sí mismo (Das, 2012). Una tendencia evidente en el trabajo antropológico y sociológico sobre los efectos del liberalismo tardío y del neoliberalismo en Chile y el mundo, es enfrentarse al ‘pobre’ en términos de abandono y como una categoría homogénea. El tejido fino de la vida social es así eclipsado por servir al argumento mayor. Y en estos argumentos la dignidad adquiere un tono atronador y se asume entendida de antemano. Pero, nos podemos preguntar: ¿cómo es que estos trabajos se hacen cargo de la vida del otro como ilustraciones de sus teorías? Y, al mismo tiempo: ¿qué tipo de trabajo involucra relacionarse con la vida del otro en la etnografía y si acaso esto podrá ser un tipo de trabajo ético? JO. ¿Incluso, entonces, si pensamos en términos de Bourdieu (1977), quien entendió el don temporalmente? Persona y Sociedad / Universidad Alberto Hurtado | 189 Vol. XXVII / Nº 1 / enero-abril 2013 / 179-189 CH. Es que es otro tiempo, otra temporalidad. Estamos hablando del presentepresente…, de una temporalidad totalmente vertical. No estamos hablando de una temporalidad que va a través de un tiempo empírico. Y la otra parte de eso –y quizás lo más importante– es que todo ese ‘estar presente ante el otro’ no es algo seguro. No es que uno pueda contar con eso. Siempre está en el registro de la incertidumbre, porque puede ser que en este momento yo no esté disponible –podríamos decir– a estar presente para ti. Entonces, cuando llegamos al argumento sobre la justicia, no estoy hablando de una justicia popular, no estoy hablando de una justicia de movimientos sociales. Justicia es mucho más amplia, justicia aquí es –como digo en… no sé si sale en el capítulo, pero en el otro paper que estoy escribiendo sobre esto– ‘una llamada de la actualidad y una respuesta a la actualidad’, ¡es una pregunta viva! Entonces, no es que uno pueda decir que “ya, la justicia es x”, ¿no? o “podemos medir la justicia”. Es una pregunta viva para la gente, por eso mueve, es algo animado. Pensar en estar presente ante el otro y esa incertidumbre me permite pensar en una justicia que no es solamente captada por los movimientos sociales o la gran teoría del cambio social. Me permite llegar a la justicia por la cotidianidad, por ese como chiste chiquitito de generosidad que dejó abierta todas las posibilidades para los movimientos estudiantiles, ¡eso! [risas]. JO. Perfecto, muy buen cierre. Referencias bibliográficas Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. Clastres, P. (1978). La sociedad contra el Estado. Barcelona: Monte Ávila Editores. Das, V. (2012). Ordinary Ethics. En D. Fassin (ed.), A Companion to Moral Anthropology (pp. 133-149). West Sussex: John Wiley & Sons, Inc. Derrida, J. (1992). Given Time. I. Counterfeit Money. Chicago: University of Chicago Press. Graeber, D. (2011). Debt: The First 5000 Years. New York: Melville House. Han, C. (2012). Life in Debt. Times of Care and Violence in Neoliberal Chile. Los Angeles: University of California Press. (en prensa). Difficulty of kindness: Boundaries, time, and the ordinary. En Das, Singh, Kleinman, and Jackson (eds.), Anthropology and Philosophy: Affinities and Antagonisms. Durham: Duke University Press.
