marx y la antropología

MARX Y LA ANTROPOLOGÍA
William Roseberry
New School for Social Researh, New York.
Este ensayo explora la relevancia actual de la obra de Marx para la teoría antropológica
mediante el examen de tres dimensiones de su pensamiento, centrándose para cada una de
ellas en un texto fundamental: el materialismo histórico (La Ideología Alemana), el análisis
del capitalismo (Vol. I de El Capital), y el análisis político (El Dieciocho Brumario). Cada
una de estas dimensiones se pone en relación con discusiones actuales en la teoría
antropológica y social, pero el acento permanece sobre la interpretación de la obra de
Marx.
INTRODUCCIÓN
En su undécima tesis sobre Feuerbach, Marx (1970ª) sostenía que “de distintas maneras, los
filósofos sólo han interpretado el mundo; la clave está en cambiarlo” (p. 12).Hoy los dos
términos de esta tesis plantean problemas. La mayor parte de los intentos de cambiar el
mundo inspirados en o organizados por el marxismo han caído en el descrédito, y hay
pocos activistas que hoy por hoy vayan a montar un programa político en su nombre. Más
aun, muchos académicos mantienen que una de las razones principales para el fracaso de
los intentos inspirados en el marxismo de cambiar el mundo reside en las interpretaciones
marxistas del mismo. Es decir, en tanto que un intento de comprender la formación del
mundo moderno, el marxismo compartía las asunciones básicas y estaba imbuido de otros
modos de pensamiento que interpretaban el surgimiento del capitalismo. En pocas palabras,
era hijo de la Modernidad, y se aproximaba a la historia y a la política desde un
compromiso positivista con los esquemas interpretativos que subsumían las diferentes
sociedades e historias en un esquema común que las abarcaba a todas: una gran narrativa o
una narrativa maestra.
Una figura central dentro de esta línea crítica fue Foucault (1980), que partió de un rechazo
de lo que llamó “teorías globales o totalitarias” (p. 80) –aludió específicamente al
marxismo y al psicoanálisis- y las contrapuso a lo que llamó conocimientos “locales” o
“subyugados” –conocimiento de relaciones, luchas y efectos que son negados o suprimidos
por las teorías “totalitarias”. Tal conocimiento, por tanto, socava o subvierte la “tiranía de
los discursos globalizadores” (p. 83).
Una consideración de la relevancia que el pensamiento de Marx tiene para la antropología
debe comenzar por el reconocimiento del fracaso político de la mayoría de los movimientos
de inspiración marxista y por la influyente crítica intelectual que parece dar cuenta del
mismo. Igualmente ha de ser reconocida una radical disyunción entre los esquemas
interpretativos de aquellos marxistas que accedieron al poder y los del propio Marx. La
crítica de las teorías “globalizadoras” o “totalizadoras” puede esgrimirse más fácilmente
contra estos marxistas que contra Marx mismo. Esto no supone negar que hay elementos
del pensamiento de Marx que pueden sustentar los esquemas más cerrados, mecánicos y
evolucionistas que llegaron a dominar el pensamiento marxista durante gran parte de este
siglo. Pero el pensamiento de Marx no constituía un sistema cerrado, y él no veía el marco
o panorama materialista e histórico que concibió en 1840 como un esquema universal (o
una “narrativa maestra”) en cuyos términos pudieran resolverse una serie de problemas
históricos, políticos y filosóficos. Presentaba inconsistencias y contradicciones y era
susceptible de desarrollos y modificaciones mediante el análisis y la interpretación de
acontecimientos y procesos particulares. De hecho, Marx previno contra la aplicación
mecánica de sus ideas y la construcción de grandes esquemas históricos (p. ej. Marx 1983,
p. 136).
Mi objetivo al volver a algunos de los textos de Marx no es sugerir que no hay nada que
criticar. Antes bien, me ocupo de algunos de sus textos para hacer ver que trató de manera
creativa un conjunto de cuestiones que continúan siendo preocupaciones de plena vigencia
para la labor antropológica, y que propuso soluciones y formas de acercamiento a algunas
de estas cuestiones que siguen influyendo en el pensamiento contemporáneo. Mi pretensión
más ambiciosa es que estas ideas y modos de análisis merecen formar parte del debate.
Esta afirmación la desarrollo en tres áreas temáticas, en cada una de las cuales me
concentro en un texto central: el materialismo de Marx (donde me ocupo de La Ideología
Alemana), el análisis del capitalismo (Vol. I de El Capital), y los estudios históricos y
políticos (El Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte). A diferencia de otros comentarios
sobre Marx y la antropología (v. Bloch 1985; Donham 1990; Kahn y Llobera 1981; Sayer
1987, 1991; Vincent 1985; Wessman 1981), no me centro en las sucesivas apropiaciones de
Marx por algunos antropólogos, ni valoro las tesis de Marx a la luz de los posturas
antropológicas más recientes. En cada área temática me ocupo de cuestiones que han
recibido la atención de la antropología, pero el acento permanece en los textos mismos.
MATERIALISMO HISTÓRICO
El marco
En La Ideología Alemana, Marx y Engels partieron no de las “condiciones” materiales, sino
de una colectividad de seres humanos actuando en y sobre la naturaleza, reproduciendo y
transformando con sus acciones tanto la naturaleza como las condiciones materiales (Marx
y Engels 1970). El punto de partida del materialismo de Marx fue lo social, concebido
como material. Los individuos de una colectividad social eran vistos actuando sobre la
naturaleza y estableciendo al hacerlo relaciones definidas entre si, en la procura de su
sustento. El proceso de aprovisionamiento no se limitaba al problema de la subsistencia
básica, sino que comprendía la reproducción de “todo un modo de vida” (Marx y Engels
1970), lo que remitía a Marx y Engels a la comunidad específica de individuos de la que
habían partido. Sin embargo, el proceso de aprovisionamiento, de interacción con la
naturaleza y los individuos a través del trabajo se concebía como transformador tanto de la
naturaleza como de la colectividad de individuos.
Marx había subrayado que el trabajo era organizado por y en una colectividad social
“perceptible empíricamente” (Marx y Engels 1970, p. 25). De ese modo, el trabajo como
proceso humano, la naturaleza sobre la que los humanos actuaban y la colectividad social
que organizaba el trabajo eran situados y diferenciados históricamente. Marx y Engels
conectaban todos los problemas intelectuales y filosóficos a una historia
material/productiva, de ahí que pasaran rápidamente de la enunciación de un principio
filosófico a una discusión que de otro modo hubiese parecido una digresión: un recorrido
preliminar por la historia de las formas de dominación y de propiedad (pp.21-24). Uno
encuentra, en primer lugar, un acento en la materialidad, en forma de trabajo creativo y
transformador, en condiciones determinadas; en segundo lugar, una afirmación de la
historicidad tanto de las condiciones como del trabajo; y en tercer lugar, una remisión de
todos los problemas filosóficos a esta historia material. En palabras de Marx “la esencia
humana no es una abstracción inherente a cada individuo particular. Su realidad la
constituye el conjunto de las relaciones sociales” (p.88).
De esta forma, una serie de problemas filosóficos recibieron soluciones a la vez prácticas e
históricas. No había mucho lugar en este marco para verdades universales. La esencia
humana allí donde Marx la había ubicado, en el trabajo (v. Marx 1964), llevó a su vez a
subrayar la diferencia histórica, pues los modos concretos de organizar y apropiarse el
trabajo eran vistos como diferentia specifica de cada época histórica. Esta postura filosófica
requería la investigación histórica de colectividades sociales y de sus modos de vida, de
“conjuntos de relaciones sociales” determinados y de formas de propiedad determinadas.
Eso precisamente fue lo que La Ideología Alemana se dispuso a hacer.
Marx y Engels dieron una serie de pasos que influirían en su trabajo posterior, así como en
los marxismos subsiguientes. En primer lugar, su tratamiento del trabajo constaba de
diferentes dimensiones temporales. Mientras una de ellas se ocupaba de un rastreo
evolutivo, por épocas o a largo plazo a través de distintas formas de producción concebido
en términos amplios, la otra entrañaba concentrarse en formas más específicas y en los
procesos de su reproducción o transformación (Marx y Engels 1970, pp.47-48).
En segundo lugar, al tratar la historia a largo plazo, subrayaron dos aspectos que se
convertirían en centrales en la mayor parte de las definiciones de “modos de producción”:
las fuerzas de producción (las condiciones e instrumentos materiales sobre las que y con las
que el trabajo actúa y es organizado) y las “formas de interacción” (el conjunto de
relaciones sociales mediante las que el trabajo es movilizado y apropiado, entendido en
otros lugares como “relaciones de producción”), (pp.79).
En tercer lugar, situar las cuestiones filosóficas dentro de formas y procesos materiales e
históricos les llevó a un determinismo claramente declarado. En La Ideología Alemana se
hacían una serie de pronunciamientos deterministas, desde la tesis general de que la
condición social determina la conciencia social hasta afirmaciones ambiciosas acerca de la
determinación material de la forma del estado, las ideas y las creencias. Algunas de estas
afirmaciones pueden leerse a la luz del contexto polémico en que el texto fue escrito, y del
entusiasmo intelectual y político que se apoderó de los autores al criticar y rechazar toda
una serie de textos filosóficos, experimentar con una nueva forma de materialismo que
parecía socavar concepciones materialistas e idealistas pasadas, y considerar una serie de
proyectos históricos, políticos y filosóficos que su aproximación a la vez requería y hacía
posibles. Existen, no obstante, algunas dimensiones problemáticas que merecen
comentario.
Naturaleza
Una de las fortalezas del texto es la de dotar de una dimensión histórica a “la naturaleza”.
Marx y Engels criticaban la separación de naturaleza e historia, “como si fuesen dos ‘cosas’
distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia
natural” (pp.47). No obstante, “siempre” tenía para ellos un significado más limitado del
que hubiera debido. Así, al final del pasaje en que hacen esta afirmación, habían empezado
a retractarse, concibiendo un tiempo natural antes o fuera de la historia: “salvo quizás en
unas pocas islas de coral australianas de origen reciente” (p.48). La excepción da que
pensar, pues incluye dentro de la naturaleza que precedió a la historia humana a un mundo
social, convertido en natural.
Con anterioridad, al ofrecer un pequeño esbozo de las formas de propiedad, las
implicaciones de esta excepción habían quedado claras. Aquí uno encuentra dos tipos de
naturalización que las generaciones de antropólogos posteriores han atacado con eficacia.
Una primera, la de “la tribu”, y una segunda, la de “la familia”. En este texto temprano,
Marx y Engels no fueron lo bastante radicalmente históricos al considerar la familia.
“Reflejos y ecos ideológicos”
El propio marco básico puede ser también cuestionado. Tomemos en consideración las
referencias frecuentes a las “premisas reales” y a los “individuos reales” que pueden ser
“verificadas de un modo puramente empírico”. O en uno de sus pasajes más memorables:
“para llegar a los hombres de carne y hueso, no partimos de lo que los hombres dicen,
imaginan o conciben, ni de los hombres como relatados, pensados, imaginados o
concebidos. Partimos de los hombres reales y activos, y, sobre la base de sus procesos
vitales reales, mostramos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso
vital” (p.26).
Aquí, tres elementos necesariamente unidos (lo que los hombres dicen e imaginan, cómo
son relatados, y los hombres de carne y hueso) fueron separados, y uno de ellos (los
hombres de carne y hueso) fue tratado como anterior a los otros. La contribución central del
materialismo de Marx fue subrayar que los hombres tal y como se imaginan a sí mismos, y
tal y como son relatados e imaginados por otros no se podían separar de los hombres de
carne y hueso. El argumento contrario, sin embargo, puede esgrimirse contra la mayoría de
los materialismos: los hombres de carne y hueso no se pueden separar de los hombres como
se imaginan o son imaginados. Sahlins (1976) ha criticado todas las filosofías que toman
como punto de partida la práctica, por pasar por alto la mediación de un esquema
conceptual. Es decir, toda acción ocurre dentro de, y es comprendida en el contexto de,
marcos de referencia social y culturalmente condicionados. Esto no significa
necesariamente, como Sahlins sostenía, que haya que restablecer un tipo de prioridad donde
tal “esquema conceptual” es visto como superior a “la acción”. El peligro de cualquier
materialismo poco sofisticado que sostenga la prioridad alternativa (los hombres de carne y
hueso) es que su inadecuación a la luz tanto de la acción como de los marcos de significado
parece exigir casi la afirmación de la prioridad contraria (lo que los hombres dicen,
imaginan y conciben).
De igual modo, el énfasis reciente en la constitución discursiva de las ciencias sociales e
históricas ha hecho a los estudiosos mucho más conscientes de cómo los objetos de la
investigación científico-social e histórica son “construidos” a través del proceso de
investigación y, especialmente, de la escritura de textos. Aquí el acento pasa de lo que los
hombres dicen, imaginan y conciben a cómo son relatados, imaginados o concebidos por
otros “hombres”, y cómo estos relatos están conformados y constreñidos por convenciones
literarias, interpretativas e investigadoras. Éste acento en cómo las convenciones narrativas
e investigadoras “constituyen” ciertos objetos de investigación proporciona una corrección
necesaria al empirismo ingenuo. Aun así, el peligro aquí, también, es que se de alguna clase
de prioridad a las convenciones narrativas de los textos, y que desaparezcan los
“individuos reales” o “los hombres de carne y hueso”.
Juntos, estos acentos, que van de la mano, en el esquema conceptual y en las convenciones
narrativas debilitan cualquier materialismo que tome como premisas básicas “individuos
reales” inmersos en relaciones “puramente empíricas” haciendo “historia real”. La “historia
real” la hacen hombres y mujeres actuando dentro y sobre relaciones, instituciones y
convenciones constituidas social, política y culturalmente, reproduciendo algunas y
cambiando otras. Al hacerlo, tienen ciertas nociones e imágenes sobre quiénes son y qué es
lo que están haciendo (Marx 1974b, p.33). Igualmente, “nuestra” comprensión de “su”
historia es construida y transmitida en textos que hacen hincapié en ciertos “individuos
reales” y no en otros, o ciertas relaciones y acciones “puramente empíricas” y no en otras.
En la medida en que el método materialista de La Ideología Alemana invoca un realismo o
un empirismo ingenuo, es insostenible. Sin embargo, el texto también puede leerse, más
modestamente, como sosteniendo que la imaginación (esquema conceptual), el relato
(textos) y los “individuos reales” (o “hombres de carne y hueso”) constituyen una unidad
indisoluble. En este sentido, el texto proporciona una crítica fundamental tanto a los
jóvenes hegelianos de 1840 como a mucha de la antropología cultural de los ochenta y de
los noventa.
Decir que estas dimensiones constituyen una unidad no es decir que sean indistinguibles.
Los tres extremos de la cita de Marx y Engels indican tres aspectos de la “historia real” y es
necesario mantener la tensión y la relación entre ellos. La insistencia de Williams en la
construcción mutua, o la forma en que el lenguaje, por ejemplo, es tanto constituyente
como constituido, es aquí importante. Podemos entonces volver a la tesis de Sahlins de que
toda práctica esta mediada por un esquema conceptual y sostener que ese esquema
conceptual se halla él mismo conformado por la acción, por los “individuos reales” que
viven y actúan dentro de un “conjunto de relaciones sociales”. Asimismo, podríamos
aceptar el énfasis de los nuevos historicistas en la construcción narrativa de la historia,
insistiendo a la vez en que existen límites claros a esa construcción y que esos límites son
creados por “individuos reales” y por lo que ellos “dicen, imaginan y conciben”.
Historia y Evolución
Para que pueda darse esa unidad indisoluble se hacen necesarias dos dimensiones: (a) un
punto de partida en una colectividad social, vista como “material”, y en las “condiciones”
específicas en que vive (incluyendo la “naturaleza” a la que se enfrenta, las herramientas e
instrumentos que utiliza para trabajar, el conjunto de relaciones sociales, instituciones y
relaciones de poder, y las imágenes y concepciones que los actores tienen de naturaleza,
instrumentos, conjuntos e instituciones); y (b) una dimensión temporal que subraye tanto la
constitución de los sujetos dentro de este conjunto de “condiciones” como la formación de
esas “condiciones” por parte de generaciones de sujetos.
Esta dimensión temporal fue destacada por el propio Marx. Aun así, en la obra de Marx hay
una tensión entre dos tipos de dimensión temporal, que pueden ambos llamarse
“históricos”. Williams ha trazado una útil distinción entre análisis “de época” y análisis
“histórico”; el primero caracterizaría épocas de larga duración en la historia humana,
mientras que el segundo examinaría sociedades concretas en momentos específicos
(Williams 1977, p.121; cf. White 1945). Uno podría fácilmente sustituir análisis de época
por evolutivo, ya que la dimensión temporal implicada es la longue durée, la sucesión de
épocas humanas (como el feudalismo o el capitalismo) en la historia y el análisis de sus
características, estructuras y dinámicas básicas. Esta dimensión evolutiva está presente en
gran parte de la obra de Marx (Marx 1970b; Marx y Engels 1970), concebida como una
sucesión de modos de producción.
No obstante, Marx también se ocupó del análisis histórico en el sentido más específico y
particular sugerido por Williams. Los dos tipos de análisis deben distinguirse; cada uno es
apropiado para distintas clases de problemas. Sin embargo, están conectados entre sí. Por
un lado, la mayoría de los cambios y procesos históricos no son parte de transformaciones
de época, aunque nuestra comprensión de los procesos históricos es realzada al colocarlos
dentro de un tiempo y un espacio de época. Por otro, las transformaciones de época
también, y siempre, tienen lugar en tiempos y lugares históricos, y una comprensión cabal
del desarrollo del capitalismo, por ejemplo, requiere un conocimiento detallado de los
campos sociales complejos y cambiantes en Leicester, Nottingham, Manchester o Leeds –y
Charleston, la Costa de Oro y Bombay.
EL ANÁLISIS DEL CAPITALISMO
El análisis formal
Su método le llevó a Marx a concentrarse en la organización, movilización y apropiación
del trabajo. Las relaciones de clase podían caracterizarse mediante una oposición entre
productores y no productores, y las relaciones entre ellos estaban basadas en la apropiación
por los no productores de una porción del trabajo, o del excedente de trabajo, de los
productores. Distintas épocas y modos de producción históricos podían caracterizarse según
las diferentes formas de apropiación y las relaciones de propiedad que las hacían posibles.
(Marx 1967, pp. 791-92).
Dado este marco general, Marx dedicó la mayor parte de su análisis al fraccionamiento
interno del capitalismo. En el sentido de época y definicional, el análisis de Marx en El
Capital puede resumirse rápidamente. El capitalismo depende, primero, de una situación en
la que los trabajadores han sido despojados de la propiedad o el control de los medios de
producción (y despojados también de la comunidad de propietarios a la que pertenecían) y
deben de trabajar a cambio de salarios para sobrevivir. En segundo lugar, el capitalismo
entraña la acumulación de medios de producción en manos de unos pocos, que emplean
esos medios de producción para contratar a miembros de la masa desposeida. En definitiva,
el capitalismo depende del trabajo libre asalariado.
En su análisis del capitalismo, Marx se enfrentó críticamente a la literatura de la economía
política clásica, especialmente a Smith, Ricardo y Mill. A pesar de la célebre insistencia de
Smith en la “mano invisible” de la competencia, los economistas clásicos estaban también
interesados en la producción y la distribución de riqueza entre las tres clases (trabajo,
capital y terrratenientes, que dependían de tres fuentes de ingresos distintas: salarios,
beneficios y renta). Donde los economistas posteriores empezaron con el intercambio y la
circulación en un mundo de individuos asociales y no pertenecientes a clase alguna, los
economistas clásicos consideraban la producción, distribución y circulación de riqueza en
un mundo social y políticamente diferenciado.
Su teoría del valor se basaba en el trabajo antes que en la circulación de mercancías entre
consumidores. Aunque la terminología difería según los autores, los economistas clásicos
establecían una distinción entre valor y precio, o entre precio “natural” y de “mercado”. El
valor era visto como algo inherente a la mercancía, en torno al cual los precios del mercado
oscilaban; el valor se determinaba en, y como resultado de, la producción, mientras que el
precio se determinaba en el mercado.
En este sentido, Marx era un economista clásico, trabajando dentro de, a la vez que
escribiendo contra, las asunciones básicas de la economía política del momento. Esto era
especialmente evidente en su tratamiento del valor y del precio, y en la asunción de que el
valor estaba determinado por el tiempo de trabajo inserto en la mercancía. Si bien Marx
compartía el énfasis clásico en la producción, sin embargo, comenzaba El Capital
ocupándose de las mercancías y de la circulación de las mercancías (Marx 1977).
Marx definió mercancía como el producto del trabajo humano que puede alienarse
mediante un tipo particular de intercambio, en el que un producto del trabajo puede ser
colocado en una relación cuantitativamente comparable con otro producto del trabajo. Lo
que hace a las mercancías comparables en este sentido es el que ambas son productos del
trabajo humano. Si bien son diferentes como objetos útiles, y pueden ser valorados de
forma diferente por los individuos que los utilicen tienen en común el hecho de que son
productos del trabajo. En la medida en que tipos de trabajo cualitativamente diferentes
pueden compararse o hacerse equivalentes, pueden serlo según Marx (y según la economía
política clásica) en función del tiempo –el número medio de horas o días que se emplean
para obtener una mercancía determinada. De modo que el valor de una mercancía está
determinado por el tiempo medio “socialmente necesario” empleado en su producción.
Una tarea central de la primera sección de El Capital es proporcionar un análisis formal de
la apropiación del trabajo en el capitalismo, utilizando las asunciones de la economía
política clásica. Es decir, si el trabajo es la fuente de todo valor y si las mercancías se
compran y venden por sus valores, ¿cómo se genera el beneficio y cómo se genera la
“plusvalía” (que el capital se apropia)? Marx respondió esta pregunta introduciendo la
distinción entre trabajo y fuerza de trabajo: en la relación asalariada, el capital compraba
durante un período limitado no el trabajo, sino la capacidad de trabajar del trabajador. El
capital hacía entonces uso de esa capacidad, como trabajo real, con lo que el trabajo
generaba suficiente valor para reproducir el coste de la fuerza de trabajo más un valor
adicional (plusvalía), que podía ser apropiado por el comprador de la mercancía fuerza de
trabajo (es decir, por el capital). En un nivel formal y dentro de las asunciones de la
economía política clásica, la producción y la apropiación de plusvalía a través de la relación
asalariada era “un golpe de suerte para el comprador, pero de ningún modo una injusticia
hacia el vendedor” (p.145).
Cuestiones suscitadas por el análisis formal
El marco de trabajo de Marx sugiere una serie de cuestiones, de las cuales sólo algunas
fueron abordadas por el propio Marx. En primer lugar, como él mismo reconoció, el valor
“de cambio” no era el único tipo de valor que podía discernirse en el producto del trabajo
humano. Había también un componente subjetivo en el hecho de que los productos habían
de ser considerados útiles por la persona que los adquiría e intercambiaba; debían satisfacer
una necesidad sentida. Todas las mercancías podían, por tanto, ser vistas como portadoras
de dos tipos de valor: valor de uso (es decir, satisfacen necesidades sentidas por parte de los
compradores) y valor de cambio (es decir, al intercambiarse son comparables en tanto que
producto de cantidades medias de tiempo humano). Marx subrayó que ambos aspectos eran
necesarios para que un producto del trabajo pasase a ser una mercancía. Por un lado, no
todos los tipos de productos útiles son mercancías, pues puede ser que nunca se conviertan
en valores de cambio enajenables. Son producidas para el uso de aquellos que las
fabricaron, o cambian de manos a través de procedimientos distintos del intercambio de
mercado (regalos, tributos, etc.). Por otro, un producto de trabajo humano colocado en el
mercado debe ser considerado útil por alguien, o de lo contrario fracasa como mercancía.
Así pues, para que un producto tenga valor de cambio, primero debe ser percibido como
útil.
Esta distinción aparentemente simple da pie a una serie de dimensiones interesantes para el
análisis, la mayor parte de las cuales Marx las pasó por alto. Una es evolutiva y cuestiona la
relación entre valores de uso y valores de cambio (o valores de uso y mercancías) en
diferentes etapas de la historia humana anteriores al predominio del capitalismo (visto
como un tipo determinado de economía mercantil en el que los intercambios de mercancías
han llegado a dominar todas las relaciones sociales). Una cuestión histórica relacionada que
concierne a la relación entre las esferas capitalista y no capitalista de la economía mundial,
y al flujo de productos particulares entre estas esferas (valores de uso en una esfera,
mercancías en la otra), o a la introducción de relaciones y valoraciones mercantiles en
relaciones y valoraciones no mercantilizadas con anterioridad. Una cuestión más, es la
relativa a la construcción de necesidades sentidas o a la manipulación de la noción de
“utilidad”.
Cada una de estas cuestiones ha recibido atención destacada (p.ej. Collins 1990, Ohmann
1996, Palerm 1980, Taussig 1980, Trouillot 1988, Wolf 1982) y siguen siendo aspectos
centrales para la mayoría de los desarrollos en antropología de las ideas de Marx
encaminadas al análisis de la cultura y el poder en entornos capitalistas y no capitalistas.
Que Marx optase por dejar de lado estas cuestiones ha sido, sin embargo, el punto de
partida de dos comentarios simplistas y contrapuestos. Uno, procedente de los críticos del
marxismo, sugiere que el hecho de que Marx descuidase estas cuestiones invalida el
marxismo en su conjunto; el otro, procedente de los guardianes de la ortodoxia, arguye que
ya que Marx no las trató, estas cuestiones quedan totalmente fuera del dominio de la
investigación marxiana.
Otra cuestión se refiere a la reducción de tipos de trabajo humano cualitativamente distintos
al denominador común del tiempo mensurable, que entraña una serie de procesos históricos
con efectos culturales. Una transformación central se da en la comprensión del tiempo
mismo; una segunda tiene lugar en la reducción de procesos de pensamiento y trabajo
cualitativamente distintos a una serie de operaciones relativamente simples y comunes que
pueden llevarse a cabo a través de varias ramas de actividad humana [lo que una literatura
posterior ha llamado “descualificación” –deskilling (Braverman 1975)]; otra, aun, es la
relativa a la pérdida de control sobre el proceso de trabajo y los medios de producción por
parte de quienes realizan el trabajo de producción básico. Durante la mayor parte de la
historia humana, los trabajadores no vivieron ni trabajaron bajo dichas circunstancias. El
desarrollo del capitalismo supone, en parte, una transformación del trabajo y de las
condiciones de trabajo que comprende estas tres dimensiones, todas necesarias para la
imposición de un nuevo tipo de disciplina y control del trabajo. La imposición de
disciplina, a su vez, es necesaria para el cálculo racional y la comparación de distintos
trabajos en términos de unos parámetros comunes y “socialmente necesarios”.
Marx reconocía esto, aunque tenía poco que decir acerca del tiempo, y destacaba la
especificidad histórica del capitalismo y de los conceptos útiles para el análisis del mismo.
Siguiendo esta línea de razonamiento, la teoría del valor del trabajo sólo podía ser relevante
bajo el capitalismo, en una situación en la que tipos de trabajo cualitativamente distintos
habían sido reducidos social y económicamente a parámetros comunes (Marx, 1977,
pp.152,168).
Análisis histórico
Basándose en el análisis formal de la relación salarial, Marx persiguió un conjunto de
implicaciones económicas. Pero el análisis formal también hacía posible y requería
comentarios e investigaciones históricas y políticas. Es decir, habiendo desarrollado la
teoría del valor en un mundo ficticio de productores de mercancías y comerciantes en el
que todas las transacciones se realizan con equidad entre iguales, Marx llegó a un mundo
social dividido en dos clases, en el que una mercancía singularmente colocada era ofertada
en el mercado para ser vendida. Por un lado, manteniéndose dentro de los confines de una
teoría del valor y de un mundo ficticio de igualdad y equidad, dijo que el hecho de que una
de esas clases se apropiase el valor producido por la otra clase “no era en ningún caso una
injusticia”. Sin embargo, varios cientos de páginas después volvió a un tono más valorativo
y condenó un sistema económico que hace de “la acumulación de miseria una condición
necesaria derivada de la acumulación de riqueza” (Marx 1977, p.547). El paso de una
posición a la otra sólo puede ser comprendido reconociendo que Marx situaba el desarrollo
histórico y político de las relaciones sociales capitalistas en el centro de su análisis y no
como un mero apéndice al análisis formal, más riguroso y satisfactorio en el terreno lógico.
El primer paso hacia la historia se produjo cuando Marx postuló un nuevo tipo de
mercancía, la fuerza de trabajo. Como Marx hizo notar, sin embargo, esta mercancía no
existe en la naturaleza; es producida bajo determinadas condiciones. Pues para que la fuerza
de trabajo exista como una mercancía debe estar “libre” para su venta, en dos sentidos. En
primer lugar, la persona que posee la capacidad de trabajar (el trabajador) debe ser libre
para venderla con carácter limitado y contractualmente al poseedor del capital. Eso
significa que él o ella no deben estar sujetos a vínculos de servidumbre o esclavitud que
restrinjan su acción independiente en el mercado. En segundo lugar, él o ella deben ser
“liberados” de la propiedad o el control de los medios de producción y de la participación
en una comunidad de productores, y tienen, por tanto, que vender su capacidad de trabajo
para sobrevivir.
Marx insistió en que la mayor parte de los trabajadores en la historia de la humanidad no
había sido libre en estos dos sentidos y, por consiguiente, no habían estado en posición de
vender su capacidad de trabajo, una condición necesaria para las relaciones sociales
capitalistas. En El Capital y en otros lugares se embarcó en dos tipos de análisis
retrospectivo para destacar el carácter único del capitalismo y de la forma mercantil de la
fuerza de trabajo. Uno, que podemos llamar de época, buscaba modos anteriores de
organizar y movilizar el trabajo. En distintos momentos en El Capital se refirió brevemente
a modos anteriores (pp.40-44; v. también Marx 1973, 1989). En el otro, un análisis que
podemos llamar histórico, Marx examinó la proletarización de los campesinos de Inglaterra
mediante los procesos de cercado de tierras –enclosure (Marx 1977, parte VIII). Aquí su
objetivo era mostrar que el proceso exigía fuerza, y nos encontramos lejos del análisis
formal con el que El Capital se iniciaba.
Otra ocasión para el análisis histórico y político la proporcionó la relación entre capital y
trabajo (como clases antes que como categorías político económicas) en torno al nivel de
plusvalía. En un principio, Marx presentó la plusvalía como una categoría y como una
cantidad no problemática apropiada por el capital. Pronto destacó que apuntaba a una
relación marcada por la negociación y la lucha. Marx hizo una distinción entre plusvalía
absoluta y relativa, sugiriendo que había dos medios mediante los que el capital puede
aumentar la cantidad de plusvalía que obtiene en el proceso de producción. El primero, en
el supuesto de un nivel de productividad y una tasa de plusvalía constantes, aumenta la
cantidad de plusvalía alargando la jornada laboral o el período de tiempo en que el trabajo
vivo puede ser utilizado cuando la mercancía fuerza de trabajo ha sido adquirida.
Asumiendo aquí que el valor de la fuerza de trabajo se recupera en la misma cantidad de
tiempo, los incrementos en la cantidad de trabajo suponen incrementos en la cantidad de
plusvalía. Este método sirve para apropiarse e incrementar la plusvalía absoluta. La
plusvalía relativa, a su vez, aumenta la tasa de apropiación de plusvalía, disminuyendo la
porción de jornada laboral necesaria para recuperar el valor invertido en fuerza de trabajo.
Esto puede conseguirse aumentando la productividad o abaratando el valor de la fuerza de
trabajo.
Todas estas cuestiones empujan a Marx hacia la historia. Al ocuparse de la plusvalía
absoluta examinó la historia de la legislación y de la agitación social en torno a la duración
de la jornada laboral en Inglaterra. Al ocuparse de la plusvalía relativa, pasó a una historia
de la industrialización inglesa y a un examen de las condiciones de trabajo y de salubridad
en las fábricas inglesas, especialmente del empleo de mujeres y niños. Aquí, se centró
fundamentalmente en los incrementos de productividad y (con una excepción importante)
no prestó mucha atención a mecanismos por los que el valor de la fuerza de trabajo podía
ser reducido.
No obstante, ésta continúa siendo una rica área de análisis. Marx había resaltado que el
valor de la fuerza de trabajo no representaba un mínimo de subsistencia sin más, sino un
nivel que estaba determinado histórica y culturalmente. El nivel de subsistencia, por tanto,
está sujeto a un tipo de proceso histórico y de lucha política diferente del asociado a la
expropiación a los campesinos de la tierra. Cambios en la dieta de la clase trabajadora
podían abaratar el valor de la fuerza de trabajo (Thompson 1966, pp. 347-367; Mintz 1985).
Dinámica poblacional
Finalmente, Marx vinculó la estructura y la dinámica poblacionales a la determinación
histórica y cultural del valor de la fuerza de trabajo. Sostuvo que el crecimiento de la
población no estaba sujeto a leyes naturales o universales sino que cada modo de
producción producía sus propias leyes de población (Marx 1977, p.534). Esto de por sí no
sorprende en un autor que expresamente rechazaba cualquier clase de “leyes” o dinámicas
abstractas o universales. Las “leyes” históricamente específicas a las que aludía aquí no se
desarrollaron mecánicamente, sino a través de la acción de agentes humanos. Es decir,
señaló ciertas relaciones características del capitalismo y exploró las formas en las que la
gente podía actuar dentro de esas relaciones.
Con respecto a la dinámica poblacional en el capitalismo, Marx subrayó que la producción
capitalista tiene lugar en espacios sociales que incluyen lo que podríamos llamar centros y
periferias estructurales: fábricas y minas en funcionamiento que contratan habitualmente
trabajadores, pero no la misma cantidad de trabajadores habitualmente. Durante los ciclos
económicos expansivos y recesivos, unas veces contratan relativamente más y otras
contratan relativamente menos. La población trabajadora está dividida en segmentos
integrados por aquellos que son contratados habitualmente a lo largo de los ciclos
económicos, aquellos que no son habitualmente contratados a lo largo de los ciclos
económicos, y aquellos que a veces son contratados, a veces subempleados y a veces están
desempleados. El segundo y tercer grupo forman lo que Marx llamó un “ejército industrial
de reserva prescindible” (p.535), al que dividía en varios segmentos. Al primero lo llamaba
ejército de reserva “flotante”, formado por trabajadores proletarizados que están trabajando
o en paro alternativamente. Su fuerza de trabajo es una mercancía, pero tienen dificultades
en venderla de forma rutinaria. El segundo es el “latente”, formado por gente que no está
contratada, pero tampoco está desempleada. Es decir, puede tratarse de productores
independientes (por ejemplo, en la agricultura) no proletarizados (o cuya fuerza de trabajo
no es una mercancía) que pueden ser proletarizados y controlados como parte de la
expansión general de la producción capitalista. El tercero, el “estancado” está formado por
gente que ha sido proletarizada pero que encuentran empleo con dificultad, trabajadores
que han sido pasados por encima (“se han hecho prescindibles” p.545) por el desarrollo
social y tecnológico del capitalismo. La relación dinámica entre empleo y desempleo a lo
largo de los ciclos económicos sirve de control a las actividades de los trabajadores y puede
disminuir el valor de la fuerza de trabajo.
Este modelo sigue siendo una fuente sugerente para el análisis histórico y antropológico.
Cuando uno considera la clase de indicadores étnicos, raciales y de género mediante los que
esos segmentos humanos son creados en cualquier marco social, por ejemplo, vemos como
el modelo de Marx fue mucho más allá de un simple modelo de dos clases. Aquellos
fascinados por la reciente aparición de regímenes de trabajo flexibles y que piensan que
esto caracteriza un mundo “posmoderno”, que es también “poscapitalista” harían bien en
leer esta breve sección de El Capital (pp.532-549). De hecho, el análisis de Harvey (1989,
pp.170-178) de las distinciones sectoriales en la fuerza de trabajo propias de procesos de
acumulación flexible es explícitamente deudor del tratamiento de Marx. Especialistas a
ambos lados de una creciente crisis de empleo en trabajos académicos (los que tienen
trabajo y los que no, los que tienen un puesto permanente y los que no) pueden encontrar
aquí orientación (Roseberry 1996).
Reflexiones críticas
Una lectura crítica de El Capital, le lleva a uno a reparar en el estrechamiento de su
aproximación al trabajo. Si el Marx temprano veía el trabajo como la esencia humana y
criticaba un proceso económico que conducía a los trabajadores a tareas especializadas y
repetitivas, desarrollando así sólo parcialmente una capacidad humana más plena, El
Capital se concentra fundamentalmente en el trabajo en su relación con el capital.
Asimismo Marx estaba exclusivamente interesado en el trabajo “productivo”, en la
terminología y los presupuestos de la economía política clásica, dejando de lado otros tipos
de trabajo que caían “fuera del dominio de la economía política” (Collins 1990, Marx 1964,
Sayer 1991, Young et al. 1981).
Está, además, la cuestión de que tipo de tarea sociológica puede el análisis de El Capital
llevar a cabo y cuál no. Marx sostenía que la manera en que la plusvalía era extraída de los
productores directos “revela el más íntimo secreto” de la estructura social (Marx 1967, p.
791). Si bien este “secreto” proporcionaba la base para un análisis poderoso de las
relaciones y procesos fundamentales en el capitalismo, el “secreto” de una estructura social
no puede sustituir a una descripción adecuada de la misma. Para esto necesitamos mayor
especificación y detalle.
Podemos, por tanto, volver a El Capital y preguntarnos qué se ha quedado fuera. Todo lo
que se especificaba era una relación entre capital y fuerza de trabajo. Sólo en un nivel
estructural, es necesario especificar mucho más. Comenzando por el extremo “no
productor”, o capital, del modelo bipolar, encontramos un mecanismo para producir
plusvalía y una indicación de cómo se convierte en “capital”. Pero la plusvalía es
subdividida sectorialmente en, digamos, capital industrial, mercantil, financiero y en bienes
raíces, que figuran tanto en la distribución como en la producción de valor. Cuando menos,
éstos se hallan vinculados a diferentes configuraciones sociales y espaciales, intereses
materiales y proyectos y demás. Diferencias similares se dan entre capitales pequeños y
grandes, o jerarquías regionales y sectoriales. En el polo del “productor directo”, o trabajo,
necesitamos una concepción más expansiva del trabajo, una no casada con la distinción de
los economistas clásicos entre trabajo productivo y no productivo. Asimismo deberíamos
considerar una serie de diferencias entre los trabajadores –cualificados y no cualificados,
empleados y desempleados, hombres y mujeres, adultos y niños, viejos y jóvenes. Marx
proporcionó la base para un análisis de ese tipo en su modelo del excedente relativo de
población en procesos de acumulación capitalista. Pero es necesario ver cómo pueden
ponerse en relación las divisiones entre los segmentos flotante, latente y estancado del
“ejército industrial de reserva” con las jerarquías regionales, espaciales y sociales. También
necesitamos ver cómo se asignan –social y políticamente- a estos segmentos las etiquetas
étnicas, raciales o de género. En definitiva, una sociología y una historia densas pueden, y
deben, construirse sobre el “más íntimo secreto” de la relación entre capital y trabajo.
LOS ESTUDIOS HISTÓRICOS Y POLÍTICOS
Los textos
En una serie de ensayos Marx empleó su marco metodológico en análisis más abiertamente
históricos. En estos estudios, Marx no trató de forzar acontecimientos y movimientos
contumaces para acomodarlos a un modelo formulada y preconcebido. Aplicó una
concepción materialista a estos acontecimientos y movimientos, planteando cuestiones
acerca de la formación, la estructura y los intereses de clase, la posición estructural,
espacial e histórica de distintos grupos en sus respectivas relaciones, y la estructura y el
papel de los estados. También se ocupó de asuntos menos previsibles como las trayectorias
y estrategias de ciertos individuos, los debates parlamentarios y los partidos políticos, y los
textos constitucionales.
Los estudios incluyen Lucha de Clases en Francia (1974a), El Dieciocho de Brumario de
Luis Bonaparte (1974b), La Guerra Civil en Francia (1934), y una serie de obras breves
sobre la comuna campesina en Rusia y su suerte tras la reforma agraria (Shanin, 1983). Son
necesarias algunas observaciones preliminares sobre estos estudios. En primer lugar,
abarcan todo el período de trayectoria de Marx como escritor. Los dos primeros fueron
escritos durante e inmediatamente después de las revoluciones europeas de mediados de
siglo, las dos últimas en los doce últimos años de su vida. Mientras La Guerra Civil es una
respuesta a la Comuna de París de 1871, los textos sobre el campesinado ruso, escritos poco
antes de su muerte respondían a las investigaciones y debates de activistas rusos en torno al
potencial revolucionario del mir o comunidad campesina. Las décadas intermedias de su
vida de escritor estuvieron dominadas por el trabajo sobre El Capital, pero incluso aquí
prestó atención a acontecimientos históricos y políticos específicos en Inglaterra, Alemania,
Francia, India y Estados Unidos.
En segundo lugar, estos estudios respondían directamente al imperativo de la undécima
tesis sobre Feuerbach, pues se trataba de comentarios sobre e intentos de perfilar la
dirección de movimientos para “cambiar [el mundo]”. Constituyen, por encima de los
ensayos metodológicos generales o incluso El Capital, los textos más importantes para
valorar al filósofo que esperaba tanto comprender como cambiar el mundo que tenía ante sí.
Un aspecto notable de estos escritos es lo poco que reflejan o responden a una “gran
narrativa”. Esto se ve de forma más clara en la discusión sobre el campesinado ruso. A
Marx le fue solicitada su opinión en un debate entre activistas rusos sobre la historia
específica de Rusia en relación a la historia más general del capitalismo mundial. Reflejo
del espíritu evolucionista de la época, uno de los grupos (pretendiendo monopolizar para sí
la adscripción “marxismo”) sostenía que Rusia tendría que recapitular la historia del
capitalismo europeo occidental, que el campesinado ruso tendría que sufrir un proceso de
“acumulación primitiva”, y que Rusia tendría que pasar una larga “fase” capitalista antes de
acceder a un futuro socialista. Sus oponentes veían en la comuna una posible forma celular
para una sociedad socialista futura. Esperaban que Rusia podría sin más evitar el
capitalismo y que la comuna sería el puente social que haría esto posible.
Los intentos de respuesta de Marx no contentaron a ningún grupo. Con respecto a los
primeros, rechazó cualquier concepción evolucionista de la historia mundial o del
desarrollo capitalista, tachando tales planteamientos de intentos “supra-históricos” de
encontrar una llave maestra universal (Marx, 1983; Shanin, 1983). La postura de los
populistas, por su parte, era tanto evolucionista (la cuestión era saltarse fases, no tanto
rechazar esa concepción basada en fases) como romántica, por cuanto su visión de la
comuna hacía abstracción de su historia específica y de sus relaciones estructurales con los
terratenientes, los comerciantes y el estado ruso. Marx centró su atención en estas
cuestiones, dando una versión más detallada y realista de los campesinos rusos de finales
del siglo XIX.
El Dieciocho Brumario
En El Dieciocho Brumario, en lugar de las dos grandes clases que Marx y Engels habían
postulado en la teoría (capital y trabajo), encontramos una serie de fracciones de clase
histórica y políticamente específicas. Hay también un análisis de una constelación espacial
y política de clases y fracciones de clase dentro de París y entre París y el resto del país.
Además encontramos un análisis narrativo detallado de un proceso político específico –la
Revolución de 1848 y los subsiguientes procesos de reacción, formación del estado y
pequeñas intrigas personales. Voy a considerar tres dimensiones de esta obra: su
aproximación al estado francés, su concepción del campesinado y su uso del análisis de
clase.
El análisis de Marx del estado francés era complejo. Incluía un intento de comprender la
política en términos de las acciones, intereses y estrategias de las distintas clases, y sostenía
que uno puede discernir ciertos tipos de intereses materiales tras las declaraciones de
principios y los programas más elevados. Pero también veía divergencias importantes entre
interés y programa. Una de esas divergencias se daba en la separación de la burguesía (o
fracciones particulares de la misma) y sus representantes parlamentarios, que, además de
representar intereses de clase más amplios, perseguían sus propias carreras y estrategias. El
postulado de una “facción republicana de la burguesía” (1974b, p. 50) proporcionaba, por
tanto, una mediación analítica para la representación de ciertos intereses de clases en
debates y procesos parlamentarios, pero también introducía la posibilidad de tensiones y
contradicciones entre facciones, en las que los intereses generales de clase quedarían mal
representados o sacrificados.
Marx, asimismo, explicó la relación estructural entre estado y sociedad en Francia,
argumentando a favor de lo que generaciones posteriores llamarían la “autonomía relativa”
del estado (p. 160). Al estudiar la estructura del estado francés desde el Antiguo Régimen,
pasando por la Revolución Francesa de 1789, hasta la Revolución de 1848, Marx detectaba
continuidad. A pesar de la importante agitación económica y social, las instituciones del
estado permanecieron intactas y con el tiempo se ramificaron y desarrollaron más. De modo
que el estado se convirtió en un poder creciente en y sobre la sociedad. No se trataba
simplemente de un conjunto de instituciones inertes que pudiesen ser captadas por una
clase determinada, de manera que el estado sirviese los intereses de esa clase. Por el
contrario, el estado, y sus empleados a lo largo de las agitaciones revolucionarias, podrían
tener sus propios intereses irreductibles a los específicos de cualquier clase social. El estado
francés, por tanto, era “un cuerpo tremendamente parasitario, que envuelve el cuerpo de la
sociedad francesa como una placenta”. En él, “hasta el interés común fue inmediatamente
separado de la sociedad, opuesto a esta como un interés general, más alto, arrancado de la
actividad de los miembros individuales de la sociedad y convertido en objeto de actividad
gubernamental, ya se tratase de un puente, una escuela, la propiedad comunal de un pueblo,
o de los ferrocarriles, la riqueza nacional o la universidad nacional francesa” (p. 159).
Sin embargo, Marx también hizo notar que el estado francés “no se sostiene en el aire” (p.
160). En 1852 se asentaba en y gozaba del apoyo del campesinado. Aquí nos topamos con
algunas de las tesis de Marx más frecuentemente citadas y peor entendidas. Desde su punto
de vista, el campesinado francés constituía una “inmensa masa” de hogares estructurados
de forma semejante, pero aislados socialmente. Sólo podían considerarse un grupo
“mediante la simple suma de magnitudes isomorfas, igual que patatas en un saco forman un
saco de patatas”. Además, al analizarlos políticamente, consideró dos cuestiones: en qué
medida compartían intereses materiales comunes, y en qué medida sus intereses comunes
promovían la formación de una organización política o de un “sentimiento de comunidad”
compartido (p. 161). Al encontrar intereses comunes, pero no una posibilidad de
comunidad, llegó a la conclusión de que los campesinos “eran incapaces de afirmar sus
intereses de clase en nombre propio”, y de que “no pueden representarse a sí mismos;
tienen que ser representados” (p.161). Su representante en 1852 era el propio Bonaparte, un
poder ejecutivo fuerte ante el que “todas las clases se arrodillan, acallados por igual e
impotentes por igual, ante la culata del fusil” (p.158).
Ante estas tesis se pueden plantear dos tipos de preguntas. Uno, se ocupa de ellas en tanto
que análisis histórico: ¿estamos ante una explicación y una interpretación adecuadas de la
posición y el papel de los campesinos franceses durante la Revolución de 1848 y sus
secuelas? Un segundo tipo de preguntas, trata estas tesis como análisis de época: ¿estamos
ante la visión de Marx sobre la posición y el papel del campesinado en los movimientos
revolucionarios en general? Desafortunadamente, generaciones enteras de marxistas han
sometido este pasaje (junto con su análisis del estado) a una lectura equivocada sistemática
y de época. En esta deficiente lectura, Marx no estaría examinando el estado o el
campesinado franceses, sino “el” estado y “el” campesinado en general.
No obstante, en la discusión de Marx, los puntos de referencia eran específicos e históricos.
Marx pasaba de su observación general sobre los campesinos franceses como un saco de
patatas a la discusión de asuntos concretos: la creación de la pequeña propiedad como
resultado de la revolución de 1789, y con posterioridad la experiencia de “dos generaciones
de campesinos” ante las exacciones a que estaban sujetas sus parcelas –hipotecas impuestas
por comerciantes y acreedores urbanos, y tributos impuestos por el estado. La “masa
inmensa” de hogares, como “magnitudes isomorfas”, era un producto político relativamente
reciente, que tenía como una de sus consecuencias la creación de una clase (en un sentido)
de productores sin ninguna de las instituciones intermedias, ni las de la comunidad ni las de
la aristocracia, que habían caracterizado al Antiguo Régimen (p.166-167).
Reflexiones críticas
Esto, a su vez, da pie a una última cuestión sobre El Dieciocho Brumario, una que apunta a
un juicio crítico de la obra. A lo largo del texto, Marx persiguió un análisis de clase que
llevó al menos en dos direcciones diferentes. Primero, interpretó las posiciones y programas
políticos en función de intereses materiales. Al discutir la división entre las casa reales de
Orleans y Borbón , vinculó las dos facciones a dos formas de propiedad diferentes –capital
y bienes raíces. Más aun, sostuvo que las pasiones que estos grupos llevaban a la política –
sus “viejos recuerdos, enemistades personales, miedos y esperanzas, prejuicios e ilusiones,
simpatías y antipatías, convicciones, artículos de fe y principios” (p.71)- eran sólo los
imaginarios puntos de partida de su actividad. Uno podía encontrar los puntos de partida
reales en “la división de sus intereses” (p.72).
Esta tesis ha de situarse cerca de la discusión de Marx sobre el campesinado francés como
clase, en la que se preguntaba, por un lado, sobre la posición y los intereses materiales del
campesinado en relación con otras clases, y, por otro, sobre el sentimiento de comunidad
del campesinado (o sobre la falta del mismo). En su discusión inicial sobre clase y política
no se hizo la segunda pregunta y se concentró en la primera. Aun así, es interesante que en
ambos casos aludiese a ciertos “sentimientos” –“formas de pensamiento y visiones de la
vida”, en un caso, y sentimientos “de comunidad”, en el otro. Reconocía que existía una
separación, y en muchos sentidos una contraposición, entre estos sentimientos y los
intereses e identificaciones de clase que había postulado. Pero en un caso los desestimó
como “ilusiones” o imaginarios puntos de partida de la actividad; en el otro, vio el
“sentimiento de comunidad” como necesario para la propia definición de clase.
Marx estaba entonces sentando las bases de dos formas distintas de análisis de clase; una
que separaba los intereses materiales, “reales”, de los imaginados (implícitamente falsos), y
la otra que tomaba la construcción cultural de la comunidad como un problema central del
análisis de clase. No obstante, la segunda se quedó en poco más que una sugerencia,
recogida por una tradición marxista posterior (Thompson 1966, 1978). La primera subyacía
a la mayor parte del análisis de Marx en El Dieciocho Brumario y tuvo una influencia
determinante en el desarrollo posterior de los marxismos. A pesar del paso de un modelo de
dos clases a uno que veía varios segmentos de clase en un espacio social y político
particular, la definición de clase quedaba ligada al interés material, y “la tradición y la
educación” eran relegados al ámbito secundario de lo ilusorio.
Esto no tenía en cuenta la materialidad de “la tradición y la educación”, e incluso de los
“recuerdos, enemistades personales, miedos y esperanzas, prejuicios e ilusiones” en la línea
de lo sugerido más arriba (pp. 72). Aquí tres dimensiones exigen ser subrayadas. La
primera se refiere a las formaciones sociales y comunidades con las que los individuos y las
colectividades se identifican como sujetos (por ejemplo, como “proletarios”, “zapateros”,
“sastres”; o como “parisinos” o “la gente”; o como “campesinos” o “borgoñones” etc.). Es
interesante notar, por ejemplo, que los trabajadores franceses acababan de empezar a verse
y a organizarse como una clase trabajadora con la Revolución de 1848. Con anterioridad, se
habían agrupado por oficios distintos y separados (Sewell 1983). En segundo lugar, del
mismo modo en que estas formas de asociación e identidad son materiales, han sido
también formadas en campos de poder, que incluyen el poder estatal. En tercer lugar, la
formación de individuos como sujetos, en relación a comunidades particulares, formas de
identidad e intereses materiales concretos implicadas a menudo múltiples lugares y formas
de distinción (Althusser 1971, Laclau & Mouffe 1985).
CONCLUSIÓN
Entre los muchos marxismos que han reivindicado la obra de Marx, pueden trazarse dos
grandes tradiciones, una que hace del esquema marxista una ciencia de la sociedad y la
historia, postulando una teleología evolucionista; y otra que usa un esquema materialista
histórico para comprender el “secreto más íntimo” de las estructuras sociales en función de
la agrupación del trabajo y las constelaciones estructurales de poder específicas a las que se
enfrentan los trabajadores en momentos y lugares determinados (Roseberry 1993, p. 341;
Thompson 1978, pp. 188-190). La primera puede ser subsumida sin mayores problemas en
el espectro más amplio de las filosofías evolucionistas de los siglos XIX y XX. La segunda
sigue siendo una tradición valiosa y creativa a pesar de la derrota política de la primera. De
hecho, la derrota política puede ser considerada como condición de posibilidad de un mayor
desarrollo de la segunda.
Despojado de las “grandes narraciones” evolucionistas, la obra de Marx se mantiene una
relación crítica con gran parte de lo que hoy es dominante en el ámbito de la teoría social.
Es, en primer lugar, materialista en su presupuesto general de que la existencia social
determina la conciencia social y en su afirmación más específica de que las formas y
relaciones a través de las que los seres humanos producen sus estilos de vida, constituyen
relaciones fundamentales y determinantes en la sociedad. Es, en segundo lugar, realista en
su confianza en que estas formas y relaciones tienen una existencia material y pueden ser
descritas y entendidas mediante el pensamiento y los textos escritos. Es, en tercer lugar,
estructural en tanto que ve estas formas y relaciones como consolidadas en el tiempo en
clases, poderes e instituciones. En cuarto lugar, entre las estructuras analizadas por Marx
más importantes están las de clase. En quinto lugar, desde su perspectiva estas instituciones
ejercían una influencia determinante sobre la acción humana. Esto no significa que Marx no
prestase atención a las capacidades transformadoras de la acción humana: además del
pasaje inicial de El Dieciocho Brumario o la undécima tesis sobre Feuerbach, una confianza
en esas capacidades inspiró toda su obra. Con eso y con todo, desde su punto de vista, las
estructuras materiales, reales, que había trazado, ejercían un poder configurador y
delimitador de la acción humana.
La concepción del poder de Marx merece un comentario final. Si, por un lado, he sostenido
que algunas lecturas recientes se equivocan al situar a Foucault , por ejemplo, y a Marx en
lados diferentes de una división filosófica por la búsqueda de poderes locales de éste y la fe
en las grandes narraciones de aquél; por otro, sus concepciones del poder presentan
marcadas diferencias. Foucault estaba en lo cierto al identificar a Marx como uno de los
influyentes pensadores que conciben el poder como algo concentrado en determinadas
estructuras, centros e instituciones. Marx habría rechazado seguramente la insistencia de
Foucault en una concepción más difusa y “capilar” del poder; podría incluso haber sugerido
que la de Foucault era la teoría más “global, totalitaria” de las dos (Foucault 1980, p. 80).
Sin embargo, no quiero concluir señalando diferencias obvias para después tomar partido,
sino indicando formas en las que cada una de estas diferentes posturas puede iluminar y
“suplementar” (Dirks et al.1994) las lagunas y las debilidades subyacentes a las otras.
De importancia crítica en la obra de Foucault fue su concentración en la formación de
ciertos tipos de sujetos en y por regímenes y rituales de gobierno (Althusser 1971; Corrigan
& Sayer 1985; Foucault 1982, 1991; Laclau & Mouffe 1985). Esto está ausente de la
mayoría de las discusiones de Marx sobre el concepto de clase, como hemos visto,
conduciéndole a no tener en cuenta la materialidad y las dimensiones de poder de otros
modos de asociación y comunidad. Aquí es importante el modelo, más complejo, de poder
de Focault, que lo concibe como algo que permea una serie de instituciones y relaciones, y
tiene múltiples localizaciones y modalidades.
No obstante, es aquí donde Marx sigue siendo esclarecedor e importante. Claramente uno
no quiere recurrir a un simple organigrama, semejante al de una jerarquía corporativa o
militar. Pero al situar el poder en lugares específicos, entendía también que éste es limitado
y está sujeto a cambio, incluso cuando sus estudios políticos subrayaban la abrumadora
resistencia al cambio de, pongamos por caso, el estado a pesar de otros tipos de
transformación y revolución social (v. Corrigan & Sayer 1985). Es en este sentido, sobre
todo, en el que el pensamiento de Marx se resistió a convertirse en una teoría “totalizadora”
o “totalitaria”, y es aquí donde sus propios escritos nutrieron una tradición crítica que dejó
obsoletos a los marxismos oficiales.
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