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ARISTÓTELES
“Considero más valiente al que conquista sus deseos que al que conquista a sus enemigos, ya que
la victoria más dura es la victoria sobre uno mismo.” Aristóteles
1. Vida (384 a.C- 322 a.C. Siglo IV a. C)
Aristóteles nace en Estagira, en el reino de Macedonia en el año 384,
siendo llamado por ello a veces “el Estagirita”. Su padre, Nicómaco, era
médico del rey Amintas III de Macedonia (padre de Filipo). La relación de
Aristóteles con la medicina explica su interés por la biología y sus
vinculaciones con la corte de Macedonia. Si Platón debía su inspiración a la
geometría,
su
discípulo
Aristóteles,
desde
una
inspiración
predominantemente naturalista, es el fundador del sistema filosófico más
poderoso del mundo antiguo, enraizado en las ciencias de su época, a cuyo
desarrollo contribuyó en primera línea: ciencias biológicas, ciencias políticas,
lógica formal. A los dieciocho años, Aristóteles se dirige a Atenas con el fin de
estudiar, convirtiéndose en la Academia en uno de los alumnos más brillantes
de Platón. Como discípulo de Platón en la Academia, Aristóteles pasó cerca de
veinte años, pero al morir Platón y por discrepancias con los sucesores de la
Academia (los cuales tendieron cada vez más a las especulaciones abstractas
acerca de las Ideas concebidas como números) marchó a Assos, luego a
Mitilene y, finalmente, a la corte del rey Filipo de Macedonia, donde fue preceptor de Alejandro Magno.
Cuando Alejandro se hace cargo del reinado, Aristóteles vuelve a Atenas, donde funda el Liceo, escuela de
filosofía rival de la Academia, allí enseña durante trece años. Debido a la costumbre de pasear
(peripatein) dialogando alrededor del patio central, los miembros del Liceo eran conocidos como
“peripatéticos”. En el año 323 muere Alejandro durante una expedición a Asia. Se produce en Atenas una
reacción antimacedónica y Aristóteles, sospechoso de macedonismo, es amenazado con un proceso por
impiedad. Aristóteles prefiere abandonar Atenas, antes de poder correr la suerte de Sócrates. No quiere,
dice, dar a los atenienses la ocasión para cometer “un nuevo crimen contra la filosofía”. Se refugia en
Calcis de Eubea y muere al año siguiente. Nombró a Teofrasto sucesor al frente del Liceo y mandó que sus
esclavos fueran liberados “cuando hayan alcanzado la edad suficiente”.
2. Su obra
Dividimos las obras aristotélicas en exotéricas (las dirigidas al público) y las esotéricas (dirigidas
como cursos al interior del Liceo). Las primeras se han perdido y nos han llegado la mayor parte de las
segundas. Estas fueron publicadas en el 60 a.C. por Andrónico de Rodas. Se da así la paradoja de que el
Aristóteles que nosotros conocemos no es el que conocieron sus contemporáneos. Andrónico hizo la
recopilación, agrupando una gran cantidad de materiales dispersos y los publicó en el siguiente orden:
LÓGICA (llamada Organon, es decir, “instrumento”); Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos,
Tópicos, Refutaciones Sofísticas. TRATADOS FÍSICOS (sobre la naturaleza): Física, Sobre el cielo, Sobre la
generación y la corrupción, Meteorológicos, Sobre el alma, Historia de los animales, etc. METAFÍSICA
(catorce tratados sobre lo que Aristóteles llamó “filosofía primera”, y que Andrónico al situar detrás de los
tratados de física, llamó “metafísica”. ÉTICA: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco, Gran Moral) y POLÍTICA,
RETÓRICA Y POÉTICA.
Esta ordenación llevó a pensar que Aristóteles, aparte de ser un pensador sistemático, estaba en
posesión de su pensamiento definitivo, su obra se muestra totalmente coherente y parece escrita “de un
solo tirón”. Esta idea cambió gracias a las investigaciones de Jaeger, quien mostró que Aristóteles pasó
primero por un período platónico y que sólo lentamente fue creando su propio pensamiento.
3. La significación de la obra de Aristóteles y su relación con la filosofía precedente
El Liceo aristotélico se parece mucho más a una Universidad moderna dedicada a la investigación
científica que la Academia platónica. Sus discípulos se consagraron a recoger datos y observaciones sobre
los temas más diversos. Entre ellos destacaron los estudios sobre “historia natural” o biología en los que
encontramos observaciones y descripciones casi insuperables. El principio que rige estos estudios aparece
en La generación de los animales: “Los hechos no han sido todavía observados de modo satisfactorio; si
alguna vez lo son se debe dar más crédito a la observación que a las teorías, y a las teorías únicamente si
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están confirmadas por hechos observados”. Un trabajo de este tipo nos parece actualmente valioso, pero
para los griegos del siglo IV -acostumbrados únicamente al juego verbal y a la especulación abstracta- la
observación de los animales debía resultar inútil y despreciable.
En conclusión, puede decirse que el proyecto aristotélico es de carácter fundamentalmente
científico. Platón partió de motivaciones morales y políticas; pero Aristóteles -que era un meteco en
Atenas (no pudiendo participar en la vida pública o política)- y que había ingresado en la Academia cuando
la teoría de las Ideas estaba sometida a fuerte crítica- estuvo dominado por intereses más bien teóricos y
no tanto políticos.
En estos problemas teóricos que animan el proyecto de Aristóteles hay que destacar el intento de
resolver las deficiencias de la teoría de las ideas. En este terreno se considera su filosofía como
totalmente nueva y contrapuesta a la platónica; pero el propio Aristóteles la consideró como el
perfeccionamiento definitivo del platonismo. También hay que subrayar su intento de desarrollar, con una
metodología apropiada, la observación, la ciencia empírica, continuando así la tradición científica de los
físicos presocráticos. En todo caso, parece cierto que junto a este interés empírico por los problemas
físicos, Aristóteles se ocupó también de los temas metafísicos durante toda su vida.
4. Crítica a la teoría de las Ideas
Aristóteles rechazará el platonismo y la teoría de las Ideas porque no ha cumplido el objetivo que
pretendía: aprehender el mundo como cosmos, es decir, como un todo ordenado e inteligible, fijar el lugar
del hombre en este orden, hacer de la ciencia -saber del cosmos por el hombre- el agente privilegiado de
su relación. Esta pretensión tenía al mismo tiempo un carácter polémico: restaurar la unidad del hombre
consigo mismo, y del hombre con la naturaleza. Esa unidad había sido rota por la crítica sofística del
lenguaje, de la ciencia y del Estado, reducidos por esa crítica al rango de convenciones humanas. El
programa de Aristóteles no será muy diferente; pero estimará que Platón sólo realizó ficticiamente el
suyo, trasladando a otro mundo el orden y la unidad necesarias al hombre y a este mundo. Al definir la
ciencia como ciencia de las Ideas, Platón imposibilita toda investigación sobre la naturaleza, y desde ese
momento condena a la ciencia a ser únicamente vana y mítica. Aristóteles no desea solución tan costosa.
De ahí la impresión que suele dar de querer remontar a Platón en busca del hilo de una tradición que
Platón había interrumpido, tendiendo, de todos modos, a examinar los problemas que el platonismo había,
en su opinión, enmascarado, más que resuelto.
Así se ha de entender la crítica a la teoría de las Ideas. Para Aristóteles, la teoría de las Ideas
parte de la búsqueda por parte de Sócrates de determinar y definir la esencia de las cosas (en particular,
la esencia de las virtudes). Al definir una esencia (“lo que es” tal cosa) se obtiene el concepto general o
universal de la misma. Según Aristóteles: “Sócrates no otorgará una existencia separada ni a los
universales ni a las definiciones. Pero los filósofos que vinieron después los separaron y dieron a esta
clase de realidades el nombre de ‘Ideas’. Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se
afirma universalmente” (Metafísica). Es este carácter separado de las esencias, de lo que la cosa es, lo
que Aristóteles no puede admitir, porque si las Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas
¿cómo admitir entonces que “lo que una cosa es”, su esencia, no esté, por así decirlo, en la cosa
misma? Y si no lo está, no sería su esencia, lo que una cosa es.
Además, según Aristóteles, las Ideas en tanto que separadas tampoco permiten explicar el origen
y el devenir o cambios de las cosas: aunque Platón afirmó que las Ideas son “causas” de las cosas, es
evidente que no pueden ser causas productivas o motrices (causas del movimiento). Por eso Platón tuvo
que recurrir en el Timeo a la figura mítica del Demiurgo creador a partir de las Ideas del mundo.
Otro aspecto que rechazará Aristóteles es la matematización de la teoría de las Ideas:
interposición de los números entre las Ideas y las cosas, o identificación de las Ideas con los números. Eso
sería para Aristóteles convertir el platonismo en pitagorismo. En conclusión, la crítica de Aristóteles a
Platón se resume en la imposibilidad de que la esencia de las cosas esté separada de las cosas. Pero esto
permite decir que efectivamente Aristóteles aceptó el núcleo fundamental de la teoría platónica de las
Ideas: la ciencia o episteme versa sobre lo general y universal, sobre lo necesario; es una búsqueda de la
esencia común que se encuentra en las cosas mismas y no separada); pero que propuso la crítica para
mejor hacer viable ese núcleo o centro de la problemática socrático-platónica. El mismo Aristóteles habla
en los Analíticos Posteriores en estos términos: “Estimamos que poseemos la ciencia de un objeto cuando
creemos conocer la causa en virtud de la cual la cosa es, sabiendo que ella es su causa y que el efecto no
puede ser de otro modo”. Dicho de otro modo, la ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de
lo universal (que es su causa). El conocimiento o ciencia o episteme es el intento planteado por los
presocráticos y por Platón de resolver la relación entre lo uno y lo múltiple, entre lo particular y lo
universal.
De esta forma, Aristóteles consideraba su filosofía como herencia y coronación del pasado: de la
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tradición presocrática y de las aportaciones de Platón. Separándose de Platón y de la teoría de las Ideas
debido a su creciente interés por la ciencia empírica, nunca abandonó la metafísica como búsqueda de
los principios de la realidad y del conocimiento humano, ni tampoco negó que la vida humana virtuosa
culmina con el cultivo del conocimiento.
Por otra parte, si Platón consideraba la filosofía como esencialmente unitaria, como un ascenso
dialéctico al Bien, que es la culminación del verdadero conocimiento, Aristóteles va a distinguir
diferencias en la filosofía según su objeto; distingue entre la filosofía teórica (física, matemática,
metafísica y teología), la filosofía práctica (ética, política, economía) y la filosofía poética o productiva
referida al arte, a las técnicas.
5. Naturaleza y causalidad
Recapitulemos de nuevo el núcleo de la crítica de Aristóteles a la teoría de las Ideas. Si bien
Aristóteles fue progresivamente rechazando el platonismo, siempre consideró que el hombre está hecho
para la ciencia (racionalidad como la característica principal del hombre) que es la búsqueda de un
conjunto de afirmaciones necesarias (no contingentes), inmutables (no relativas) y eternas (no
cambiantes). Y, al igual que Platón, trata de fundamentar esa postura, pero en una dirección distinta, ya
que la posición de su maestro, que había colocado la auténtica realidad en un mundo distinto al mundo
en el que vivimos, plantea en su opinión serios problemas, de los que el mismo Platón fue consciente en
sus últimas obras.
Los problemas más importantes que plantea la afirmación de la existencia de una realidad ideal
con las características que Platón le atribuye son:
-Si las ideas se encuentran fuera de este mundo, ¿cómo pueden ser la causa, el fundamento y el
origen de las cosas sensibles?
-Por otra parte, ¿cómo pueden estar separadas de ellas si son su esencia, si son su causa principal?
-Además, ¿cuál es la causa de los cambios de las cosas sensibles, si las ideas son inmutables e
inmóviles?
-Por último, si la ciencia supone un conocimiento de otro mundo distinto de éste, ¿cuál es el
valor de la ciencia? ¿Cómo puede pretender ser el conocimiento de este mundo?
Platón, en los últimos años de su vida, había intentado resolver estos problemas recurriendo al
Demiurgo, pero Aristóteles piensa que ese recurso no soluciona el problema de lo real, de los cambios
de los seres naturales; él va a intentar solucionarlo trasladando la dualidad de mundo platónica al interior
de las cosas mismas, a los seres individuales de la Naturaleza: se trata, pues, de investigar acerca de los
principios universales del Ser, del ente, de la substancia realmente existente que es el ser individual
concreto.
Para ello va a proponer su teoría hilemórfica. Para Aristóteles lo real sólo se puede explicar
admitiendo una unión íntima entre la Idea, la Forma ideal y la materia física. La Idea trascendente de
Platón, el “eidos”, se convierte en forma inmanente y constituye, junto con la materia, un todo
orgánico, una sustancia, “ousía”, que es el nombre con que Aristóteles designa a las realidades
concretas.
Todas las cosas, es decir, tanto los seres naturales -los que son por naturaleza-, como los
artificiales -los que el hombre construye-, están constituidos por dos principios: la materia, “hylé”, y la
forma, “morphé”.
La forma de los seres es el elemento que los configura; no se trata en absoluto de su figura
sensible, geométrica, sino del factor específico que les impone una determinada estructura inteligible, los
informa de modo esencial y que, además, les hace cumplir determinadas actividades, es el principio e
inteligibilidad, de especificidad, de universalidad y de dinamismo (es, en realidad, la Idea de Platón que
ahora no se encuentra fuera, en el mundo ideal, sino en el interior de la realidad concreta, de cada
sustancia individual).
La materia de los seres consiste en sus elementos físicos, en aquello de lo que están hechos (en
una estatua de bronce, el bronce; en un ser humano, el conjunto de sus órganos). En último extremo la
materia de todos los seres es siempre la misma, la constituida por los cuatro elementos: tierra, agua, aire
y fuego; es, pues, algo pasivo, informe, ininteligible, indeterminado, (aunque determinado en cada ser
concreto por su forma); es, asimismo, el principio de los caracteres individuales de todas las cosas
reales, naturales y artificiales. Junto con la forma es el co-principio de los seres materiales.
La materia y la forma no son dos coprincipios opuestos que se excluyan o que se puedan escindir.
No son dos elementos que se puedan separar físicamente; sólo se pueden distinguir mediante la
abstracción, puesto que constituyen una realidad única: la sustancia, que es siempre individual, el ser
concreto, cada sustancia concreta, cada “ousía”, pues en la Naturaleza no hay, según Aristóteles, forma
sin materia ni materia sin forma.
La filosofía de Aristóteles. IES LA RABIDA. HUELVA. © Prof. Cayetano González Santana
Así, pues, para Aristóteles, lo real es lo individual, el ser que tiene una unidad intrínseca entre
materia y forma, la sustancia individual.
El problema del cambio. La característica principal de este ser individual es el cambio, el
movimiento, que puede ser de cuatro tipos: sustancial, o conversión de una realidad sustancial en otra
sustancia (p.ej. el papel que se quema y da origen a la ceniza); cuantitativo, que es el aumento físico o
disminución de cualquier objeto (p.ej. el niño o la planta que crecen); cualitativo, que es mutación de un
cuerpo o la alteración en cualquiera de sus cualidades (p.ej. el aprendizaje de un idioma extranjero es un
cambio cualitativo en una persona, o el ponerse morena tomando el sol en la playa); y local, o cambio de
lugar en el espacio, de traslación de un lugar a otro (p.ej. el globo que sube, el caballo que corre).
Ahora bien, el problema que Aristóteles intenta resolver (problema fundamental desde el
comienzo de la filosofía griega y que Platón escamoteó al colocar el cambio en este mundo sensible y
situar lo inmutable en el mundo de las Ideas) es cómo se produce el cambio: ¿qué es lo ocurre en un ser
cuando está sometido al cambio?
Para entender el cambio, el movimiento, son necesarios tres principios: un substrato, una forma
y una privación.
En todo cambio hay algo que permanece y algo que cambia; lo que permanece es el substrato, y es
en él donde ser produce el cambio; a su vez, el cambio supone que el substrato adquiere una forma de la
que antes de producirse el cambio se encontraba privado. Imaginemos un analfabeto que pasa a ser
alfabetizado: el substrato es el hombre, la privación es el ser analfabeto, y el cambio consiste en que
adquiere la forma, en que se alfabetiza.
Desde otra perspectiva, podemos referirnos a estos principios entendiéndolos como: un punto de
partida, que es la privación de la forma; un punto de llegada, que es la forma; y un algo que asegura
la continuidad del cambio o substrato y le impide ser una sucesión desordenada de movimiento.
Relacionando estos tres principios del cambio con la teoría hilemórfica vemos que la materia es el
substrato indeterminado donde se produce el cambio; la forma es el elemento que la materia tiende a
hacer presente en el cambio; la forma en cuanto privación, porque aún no está realizada, es el punto de
partida del cambio y a medida que se va realizando, también el punto de llegada del mismo. Todo
individuo, al cambiar, lo que hace es realizar cada vez más la forma que le es propia (por ejemplo, en
el ser humano la forma específica es la “racionalidad”) y, por tanto, todo cambio se dirige a cumplir la
naturaleza intrínseca, la forma característica que posee en cuanto ser concreto.
Para entender cómo se puede hablar de privación de una forma o que los seres poseen una forma
sin haberla todavía realizado, Aristóteles recurre a la distinción entre ser en potencia (dynamis) y ser
en acto (entelecheia).
Potencia es poder ser, capacidad de poder llegar a ser aquello que por naturaleza; acto es ser
actualmente, estar realizado, es realización efectiva de las potencialidades específicas de los seres.
Cada ser, en un momento concreto, posee unas características, que constituyen su acto, su ser en
acto; y ese mismo ser, en ese mismo momento, posee unas posibilidades que puede desarrollar, y que
constituyen su potencia. El movimiento es, pues, el paso de lo que está en potencia a estar en acto,
del poder ser al ser. El cambio se produce al convertirse en realidad lo que estaba como posibilidad, en
potencia, se realiza, pasa al acto, cesa el movimiento que, entendido de este modo, es imperfección
relativa. Por eso todo cambio, según Aristóteles, tiene un sentido finalístico, “teleológico” (“telos”,
fin), en función de la finalidad específica de cada ser.
En cada caso concreto, la forma tiene una prioridad real sobre la materia, puesto que desde un
principio se encuentra en ella en potencia, aunque en el devenir concreto del individuo la forma sólo se
vaya realizando como acto a lo largo del proceso del cambio. La forma no se engendra, pues, de la
materia sino que ésta posee en potencia una forma, que, realizada en el cambio, es precisamente el
acto de su potencia. Si no existiera esa prioridad de la forma, unas cosas podría llegar a ser cualquier
cosa y eso no es así: un gato recién nacido no puede llegar a ser un perro y sólo puede llegar a ser un gato
grande, porque ésa es la forma que posee en potencia el gato recién nacido.
Por otra parte, hay que tener también en cuenta que las nociones aristotélicas de materia y forma
son nociones abiertas y con un claro sentido funcional. Lo que en un contexto es materia en otro
contexto es forma: “La materia es algo relativo, pues a otra forma distinta corresponde otra materia”.
Así, el ladrillo, por ejemplo, es materia con respecto a la casa de la que forma parte, sin embargo, es
forma con respecto a la arcilla de la que está hecho. Este sentido funcional y abierto es, precisamente, el
que hace posible el cambio.
Aristóteles definió a la Física en cuanto filosofía teorética o especulativa como la ciencia que se
ocupa de las realidades físicas sometidas al cambio, a diferencia de las Matemáticas que se ocupan de
entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento. Como la ciencia es la explicación de las
cosas por sus causas, Aristóteles va a distinguir cuatro causas de todo lo existente.
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-material: un sustrato indeterminado, pura posibilidad de ser.
-formal: la esencia, también llamada forma, que es lo que hace que la materia pase de ser lo
indeterminado a ser una sustancia concreta, lo que hace que una cosa sea tal cosa y no otra.
También la llama naturaleza, es decir, lo que determina las actividades específicas y propias de
algo. En cierto modo estas formas aristotélicas recuerdan las Ideas de Platón.
-eficiente: el agente o productor de la sustancia (es decir, del ser propiamente dicho que para Aristóteles
son los individuos concretos, múltiples y sometidos a cambio)
-final: el fin por el que se hace algo.
La concurrencia de todas estas causas es necesaria para que se dé un ser cualquiera. Así, como
ejemplo, una casa posee como causa material, los materiales de que esté construida; como causa formal,
la que le hace ser una casa y no un conjunto desordenado; como causa eficiente, tendríamos al
constructor; y, finalmente, como causa final, tendríamos el hecho de que se construyera para residencia
de personas. ¿Qué ocurre, sin embargo, con los procesos naturales, como la generación de los vivientes,
por ejemplo, cuando un nuevo ser vivo nace? Aquí las causas eficientes, formal y final coinciden. Porque el
principio del movimiento o causa eficiente reside en su forma o esencia (brota de sí mismo) y su fin es la
actualización de esas formas de las sustancias (también interno, puesto que es la actualización de lo que
está en potencia en la materia). Por ello se dice que la teoría aristotélica es teleológica, es decir,
finalista, y de una finalidad inmanente, es decir, interna al ser natural, que no le es impuesta desde
fuera de su propio ser. Así pues, las dos causas básicas en la constitución de una sustancia natural son la
materia y la forma (puesto que en los seres naturales coinciden sin distinción la causa formal con la
eficiente y la final). Esta teoría se conoce con el nombre de hilemorfismo, pues en griego “hilé” significa
materia y “morphé” forma.
El motor inmóvil. Aristóteles sienta como un principio de su Física que todo lo que se mueve
es movido por algo. En todo movimiento, en todo paso de lo que está en potencia a lo que está en acto es
necesario un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. En los seres naturales ese motor es la
forma que actúa, a la vez, como causa eficiente y como causa final. Ahora bien, ¿quién mueve a la forma
para que esta mueva a la materia?
Si el motor de cada ser individual necesita de otro motor para poder mover, y éste, a su vez,
necesita de otro, y no se puede proceder así hasta el infinito (ya que entonces quedaría sin explicarse el
movimiento), es necesario admitir, como hace Aristóteles, que existe un primer motor inmóvil (del que se
ocupa la Teología o Metafísica), capaz de mover sin que a su vez necesite ser movido por otro y que es la
explicación última de todos los movimientos, de todos los cambios.
Este Motor Inmóvil es a la vez acto puro (en él no hay nada de potencia, pues si la hubiera tendría
que moverse, hecho que está excluido por definición), y contiene como objeto de su pensamiento todas
las formas de todos los seres, por lo que se convierte en la causa final de todos los movimientos. Las
formas de los seres naturales intentan ser, cada una de ellas, como sus formas respectivas, que se
encuentran en la mente del acto puro y, por eso, se produce el movimiento, el cambio. Las formas
existen desde siempre en la mente del motor Inmóvil, del acto puro, y el devenir, que existe también
desde siempre, no es otra cosa que la actualización en cada individuo de la forma que le es propia y que
sólo posee en potencia.
Este concepto de Acto Puro y de Motor Inmóvil fue posteriormente repensado por el cristianismo,
principalmente por Tomás de Aquino, en términos de perfección absoluta y de omnipotencia infinita; es
decir, se identificó con el Dios de la teología católica. Sin embargo, la mejor definición completa de ese
Acto Puro la dio el mismo Aristóteles al decir que “pensamiento del pensamiento”. Este Dios aristotélico
no conoce el mundo, no interviene, no se le puede pedir nada. Está más allá, absolutamente, de las
preocupaciones humanas, moviendo el mundo con las formas de su pensamiento, al que todas las cosas
desean llegar.
6. Virtud y felicidad
Este apartado trata fundamentalmente de la ética aristotélica. De modo general, caracterizamos
la ética de Aristóteles como teleológica y eudemonista. Teleológica porque se pregunta por el fin propio
del hombre. Eudemonista porque concibe la felicidad (eudaimonia) como el fin o bien propio del hombre.
En su Ética a Nicómaco, y utilizando el ejemplo de las técnicas, dice Aristóteles que cada
actividad tiende a un fin -telos- que es su bien o perfección -areté. Por ejemplo, el telos o areté de una
herramienta cualquiera es su uso, su buen y perfecto uso o fin (cortar, doblar, tirar, amasar...) Ahora bien,
como las actividades que realizan los hombres son muy variadas y persiguen fines muy diversos, es preciso
jerarquizar éstos, siendo la cuestión más importantes saber cuál es el fin último del hombre, cuál es su
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bien supremo (cuál es la areté última del hombre).
Todo el mundo está de acuerdo en que el bien supremo, el fin último del hombre es la felicidad
“eudaimonia”, puesto que la felicidad se busca por sí misma, es autosuficiente, mientras que las demás
cosas se buscan por ella, para tratar de conseguirla. Aristóteles afirma que quien busca, por ejemplo, las
riquezas, el placer, la admiración, el honor, el éxito, el poder, etc., todos estos fines en realidad se
buscan, sólo, como medios para la felicidad, que es un fin en sí misma, fin último y perfecto.
Como ya hemos dicho no hay acuerdo cuando se intenta concretar qué sea la felicidad: unos la
identifican con el placer, otros con los honores, otros con las riquezas, con la salud..., y así
sucesivamente. Pero la felicidad no se encuentra en ninguna de estas cosas, y aceptarlo es confundir
medios con fines. Y eso aunque todas estas cosas sean necesarias para poder ser feliz: “El hombre feliz
necesita de los bienes corporales y de los externos o de fortuna... los que afirman que el hombre que
sufre torturas o el que ha caído en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen.”
La felicidad no está separada, como el Bien platónico, de los fines particulares y, por tanto, no se
le puede atribuir una significación unívoca, racional y universalmente determinada. El bien humano, la
felicidad, es el fin supremo pero no se puede separar de las situaciones particulares y diferentes cada
vez.
Para contestar a la pregunta acerca de cuál es el bien supremo del hombre, y, por lo mismo, a la
pregunta de qué es lo que puede hacer feliz al hombre, Aristóteles recurre a su concepción de la
naturaleza: el bien de cada cosa sólo puede consistir en la realización de la función -areté- que le es
propia (el bien del cuchillo consiste en cortar, el del ojo en ver...), por lo que el bien del hombre sólo
puede consistir en desarrollar una cierta actividad que suponga la realización de su función propia. Así, el
hombre será feliz en la medida en que realice adecuadamente la función que le es propia.
Para Aristóteles la felicidad no es, pues, una mera posesión, no es ni siquiera un ser, sino un saber
vivir (lo que pertenece a los saberes prácticos) conforme a la “areté” -la virtud-, entendiendo por tal
la eficiencia, o lo que es lo mismo, la excelencia en la realización de la función propia. Pero, ¿cuál es
la función propia del hombre, en cuya realización excelente se encuentra la “areté”? La respuesta a esta
pregunta es compleja por dos tipos de razones.
En primer lugar, porque el hombre tiene diversas funciones dependiendo de su edad, de su sexo,
de su condición, de su profesión..., y según las realice bien o mal poseerá o no las correspondientes
excelencias (será un buen hijo...). La realización de estas funciones de forma adecuada será fundamental
y necesaria para poder ser feliz, pero la felicidad no puede consistir en su realización, ya que ninguna de
ellas es la función propia del hombre en cuanto tal hombre.
En segundo lugar, por la complejidad del ser humano. El hombre es un ser compuesto de cuerpo
y alma. El cuerpo, a su vez, está compuesto de una serie de órganos cada uno de los cuales tiene unas
funciones que cumplir y, por eso, habrá que hablar de excelencia o eficiencia en el desarrollo de la
función de cada uno de esos órganos.
En cuanto al alma, hay que distinguir en ella tres funciones distintas: vegetativas, sensitivas y
racionales, de las que las más importantes son las dos últimas. (Aquí alma para Aristóteles significa
principio de automovimiento, por lo que los animales tienen alma vegetativa y sensitiva).
El alma racional es pensante o cognitiva (“dianoia”), mientras que el alma sensitiva es apetitiva o
volitiva. Por eso habrá que hablar de virtudes intelectuales (areté dianoética) cuando haya un buen
funcionamiento de la parte pensante del alma, y de virtudes éticas (areté ética), cuando el buen
funcionamiento sea de la parte apetitiva o volitiva de la misma. Las virtudes éticas son hábitos de
decidir, querer o elegir lo mejor; las dianoéticas, de conocerlo.
Si el hombre funciona como un todo, sus deseos serán controlados y dirigidos por su pensamiento.
La virtud, o areté ética, consiste, pues, fundamentalmente en el control de la dimensión volitiva del ser
humano por la dimensión pensante del mismo. Por eso define la virtud o areté ética como “un hábito
selectivo que consiste en elegir un término medio (mesotés) relativo a nosotros, determinado por la razón
(lógos) y por aquello por lo que decidiría un hombre prudente (phronesis)”. Al decir que la virtud es un
hábito (una disposición adquirida por la voluntad) está negando Aristóteles que la virtud sea un don de la
naturaleza, que suprimiría el mérito. Al mismo tiempo se niega que sea una ciencia tal como sostenían
con su intelectualismo moral Sócrates y Platón. No es suficiente conocer el bien para hacerlo, porque la
pasión puede mezclarse entre el saber del bien y su realización (imaginemos a un bebedor, en el cual la
clara conciencia de lo que debe hacerse es impotente para salvar la inclinación que ha labrado poco a
poco una pasión frecuentemente saciada). La moralidad no pertenece únicamente al orden del lógos,
sino también al pathós (la pasión) y al ethos (las costumbres, de donde procede la palabra “ética”). Es
así que la moral, la ética y su logro, la virtud, es algo que depende de introducir duraderamente (“una
sola golondrina no hace primavera...”) la razón en las costumbres (haciéndonos virtuosos con la
costumbre, el hábito) por medio de la afectividad (pasión). A este respecto, recordad la cita con la que
abrimos este tema sobre Aristóteles: “Considero más valiente al que conquista sus deseos que al que
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conquista a sus enemigos, ya que la victoria más dura es la victoria sobre uno mismo.”
En la definición de la virtud, encontramos, sin embargo, la referencia al término medio, que es
una norma objetivable: cada virtud es un medio entre dos extremos ambos viciosos, uno representa un
exceso, el otro un defecto. De este modo, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad; la
generosidad, un medio entre la prodigalidad y la avaricia, etcétera. Hay que hacer esta métrica de las
pasiones, la medida es la virtud. Igual que la salud, sostenía la medicina tradicional, es medida y armonía
del cuerpo. Pero Aristóteles negaría que pueda haber una interpretación matemática excesivamente
simple, que haría del justo medio una medida aritmética; se trata, en efecto, de un medio relativo a
nosotros, y no de una medida impersonal ya que puede variar según los individuos y las
circunstancias.
La preocupación por las variaciones individuales y las circunstancias particulares hace que la ética
aristotélica sea muy diferente a la platónica: se trata de una moral descriptiva, más que imperativa. De
ahí que, en lugar de normas o preceptos, ofrezca retratos -al modo de modelos- en que se plasman
algunos ejemplos de hombre virtuoso.
Dentro de la parte racional o pensante del alma, Aristóteles distingue tres tipos de funciones y
sus respectivas virtudes: contemplativas, prácticas y productivas.
La función contemplativa o científica consiste en la contemplación de lo que de universal,
necesario e inmutable se da en la realidad, mientras que las funciones prácticas y productivas se
refieren a la determinación de los medios óptimos para obtener los fines a los que el hombre aspira. Y,
en consonancia con esta distinción, habla de tres tipos de virtudes intelectuales: las contemplativas, las
prácticas y las productivas.
Desde el punto de vista ético, las más importantes de estas virtudes son las prácticas y, sobre
todo, la prudencia, que es la virtud que le dice al hombre cuál es el término medio adecuado para él, sin
caer ni en el exceso ni en el defecto. “Parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo
que es bueno y conveniente para él mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para su salud y fuerza,
sino para vivir bien en general”.
La prudencia (el saber práctico) es normativa y es la que debe marcar el rumbo a las virtudes
éticas. En el caso de que una persona carezca de prudencia -bien por ser excesivamente joven, bien por
carecer de capacidades- lo que ha de hacer, a la hora de orientar sus virtudes éticas, se seguir las
directrices del “hombre prudente”.
Las virtudes intelectuales o dianoéticas más elevadas son las contemplativas, puesto que a ellas
corresponde la actividad más elevada del ser humano, y tienen como objetivo la captación de la verdad,
que proporciona sabiduría (saber teórico que se emparienta aquí con el saber práctico).
La sabiduría, en opinión de Aristóteles, no sirve para nada más allá de si misma, es un fin, un
bien en sí misma, y precisamente por eso constituye el fin más elevado al que el hombre se puede
dedicar, ya que no se puede convertir en medio para ninguna otra cosa. No obstante, Aristóteles
también considera que, si todas las actividades bien realizadas proporcionan un placer, la sabiduría, la
contemplación, al ser la actividad superior a la que se puede dedicar el ser humano, proporciona la
máxima felicidad. El hombre es más feliz en la medida en que puede dedicarse a la vida contemplativa.
“Hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad, y los que tienen la facultad
de contemplar son también los más felices”.
Ahora bien, según Aristóteles, no todos los hombres pueden acceder a la vida contemplativa.
Excluye expresamente a “las pasivas mujeres”, a “los esclavos” y a los “embrutecidos por el trabajo
manual”. En esto Aristóteles fue fiel a su contexto social y cultural: niega la igualdad social y de género.
Es de destacar que para Aristóteles dentro de la “polis” (viviendo la vida comunitaria y práctica)
es posible que haya unos hombres, los mejores, que se dediquen a la ciencia teórica y alcancen la plenitud
de desarrollo de su naturaleza humana, sirviendo así de “hombres prudentes” para los demás. Tratar de
que el número de estos hombres sea el más elevado posible es la más alta función de la “polis” y uno
de los motivos que le llevan a Aristóteles al estudio de la política.
7. La política. El carácter comunitario del bien
Este apartado se centra en la política aristotélica. Aristóteles piensa que el hombre individual no
puede desarrollarse según su naturaleza viviendo aislado. El hombre no es un ser solitario; necesita de los
demás; sólo en comunidad satisface sus necesidades, se desenvuelve y actualiza plenamente su forma. El
hombre es por naturaleza un ser social; ni es un animal ni un dios.
Hay algunos animales, por ejemplo las abejas, que son también sociales. Emiten sonidos, poseen
voz, “phoné”, y con ella pueden comunicar sus estado de placer y de dolor, que son siempre subjetivos.
Pero el hombre es el más social de todos, por estar dotado de lenguaje, de “lógos”. La capacidad
La filosofía de Aristóteles. IES LA RABIDA. HUELVA. © Prof. Cayetano González Santana
lingüística de que le ha dotado la naturaleza -y la naturaleza no hace nada en vano- le permite hablar con
los demás e intercambiar opiniones sobre lo justo y lo injusto, sobre lo conveniente y perjudicial... Puede
llegar así a acuerdos que se plasman en leyes, y que constituyen las ciudades o “polis”. Ser miembro de
una “polis” es, por tanto, tan natural como tener ojos o como tener piernas.
El hombre es, pues, también por naturaleza, un animal político: “El hombre es por naturaleza un
animal político (zoón politikón) y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los
hombres tienden a la convivencia, si bien es verdad que también les une la utilidad común” (Política). Y
la “polis”, la Ciudad-Estado, es la sociedad “perfecta”, autosuficiente, porque posee los medios
adecuados para conseguir sus fines; es temporalmente posterior a la sociedad familiar y a otras
sociedades a las que protege y ayuda en el cumplimiento de sus propios fines, aunque lógicamente
anterior a todas: “la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, ya que el conjunto es
necesariamente anterior a la parte”.
La “areté” política (el saber vivir en sociedad) consiste en saber dotarnos de un orden político
(una organización del Estado, una constitución) justo que permita entre los ciudadanos un trato de
igualdad, y plasmado en leyes que los ciudadanos deben obedecer.
8. La organización del Estado
Aristóteles fue testigo de las tremendas convulsiones que sufrieron las “polis” griegas en su época,
y, por eso, piensa que lo más importante no es la búsqueda de un régimen perfecto de gobierno, sino
algo mucho más modesto y necesario: conseguir con los menos gastos posibles, la seguridad y la
estabilidad que permitan vivir bien y civilizadamente a los miembros de la “polis”. En el momento en que
las “polis” va a desaparecer para siempre, Aristóteles trata de mantenerlas a toda costa porque piensa
que son las instituciones que mejor pueden ofrecer a los ciudadanos la seguridad, requisito básico de la
vida en sociedad. Por este motivo, Aristóteles no se dedica a elogiar ninguna organización concreta de
Estado sino que trata de descubrir la estructura sociológica de los Estados existentes, demostrando al
hacerlo una extraordinaria capacidad de análisis empírico de la realidad social.
En su obra fundamental sobre este tema, La política, se muestra como un pensador realista y
distingue entre “la mejor constitución en absoluto” y “la mejor constitución dadas las circunstancias”.
Una constitución, por muy buena que sea teóricamente, puede que no sea adecuada para un país por las
circunstancias históricas por las que atraviesa. Son esas circunstancias precisamente las que tienen que
determinar el tipo de constitución más adecuada para ese país en ese momento concreto.
Las tres formas posibles de organización de un Estado son: la monarquía, la aristocracia y la
democracia. En teoría, Aristóteles piensa que el mejor de estos sistemas es la monarquía; pero, en la
práctica teniendo en cuenta cómo son los hombres, resulta mejor la aristocracia. En contra de Platón,
sostiene que la democracia es un buen sistema de gobierno, pero es un sistema que para poder funcionar
adecuadamente exige un nivel elevado de educación en el pueblo.
Cuando alguno de estos posibles sistemas de gobierno en lugar de preocuparse de la “areté” de los
ciudadanos se ocupa de buscar su propio provecho degenera en gobierno vicioso: la monarquía se
convierte entonces en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia. De esta forma
se puede decir que la democracia es para Aristóteles el menos bueno de los buenos gobiernos y el
menos malo de los malos.
En resumen, el carácter comunitario del bien se refleja en el hecho de que el Estado ha de ser,
según Aristóteles, una comunidad ética de vida que educa a los ciudadanos para alcanzar la areté y la
justicia. El hombre sólo puede acceder a la humanidad verdadera dentro del marco de la ciudad. La
ciudad es anterior al individuo, éste sólo es hombre y bueno y feliz en la ciudad. Estamos lejos de la
política platónica ya que Aristóteles es un pensador antiutópico, realista político. Atento a las
circunstancias, Aristóteles se opone a la pretensión de Platón de que el filósofo impondría, incluso por la
violencia, un orden social justo basado en el orden geométrico de las Ideas.
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