ciencia y técnica en la sociedad actual: la cuestión antropológica

CIENCIA Y TÉCNICA
EN LA
SOCIEDAD ACTUAL:
CUESTIÓN
ANTROPOLÓGICA
LA
Vittorio Possenti
1. «La cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión
1
antropológica» : este pasaje de la Caritas in veritate, incluido en el
capítulo VI, dedicado a «El desarrollo de los pueblos y la técnica»,
asume la función de criterio central de lectura y comprensión de la
reciente encíclica, y junto con la advertencia del «gran riesgo de con2
fiar todo el proceso del desarrollo sólo a la técnica» , guía las presentes reflexiones sobre la ciencia, la técnica y la persona humana.
Hombre, ¿quién eres?: responder a esta pregunta resulta cada vez
más difícil, pero también más importante. La primera urgencia para
alcanzar un progre- Vittorio Possenti es filósofo y se desempeña como docente
so auténtico estriba de Filosofía Política en la Universidad Cá Foscari de Venecia.
en reintroducir la Es autor de más de 25 volúmenes sobre pensamiento político,
antropología en la ética y ontología. Es miembro del Comité Nacional de Bioética
técnica, de la que la de Italia, de la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales
concepción positi- y de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino.
1.
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 75.
2.
Allí mismo, 14.
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vista y materialista la ha expulsado; se trata de volver a concebir al
hombre como “corpore et anima unus” y superar el individualismo
radical. Resulta patente, a estas alturas, que el individualismo que
se ha afianzado en la cultura occidental no tiene tan sólo el rostro
luminoso de la libertad, de la autonomía, de la responsabilidad, sino
que esconde también un lado oscuro, cuya sombra crece alrededor
y dentro de nosotros: atomización, soledad, ansiedad; en una palabra, un extravío profundo y doloroso que pone cada vez más de
relieve que nuestras existencias han perdido su sentido y su destino.
Se trata de un panorama que no se percibe con el dramatismo que
merecería, sino con una sorprendente resignación. El individuo solitario, aun sufriendo por su soledad, le dice al otro: «Noli me tangere». Por eso la encíclica invita a «favorecer una orientación cultural
personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso
3
de integración planetaria» .
Sobre este proceso ejerce proHombre, ¿quién eres?: responder a esta funda influencia la relación
pregunta resulta cada vez más difícil, entre persona y técnica, en la
pero también más importante. que esta última intenta transformar al hombre, llevando al
extremo el mito de Prometeo: se pasa así del homo faber, que hemos
conocido durante milenios y que intentaba transformar la naturaleza, al reciente homo creator que, poseído por la hybris, crea nuevas realidades e intenta modificarse a sí mismo, manipulando en la actualidad las raíces de la vida. “Enhancing and transforming human life”
(mejorar y transformar la vida humana) es el nuevo mito. Resulta singular que esta ansia de dominio sobre sí, sobre el otro, sobre la naturaleza, de la que el sujeto se convierte en presa, venga acompañada de
una preocupante fragilidad psíquica y un repliegue narcisista sobre
uno mismo y sobre el presente inmediato, en el que lo que importa es
la expansión de los propios deseos.
2. La cuestión de la ciencia y de la técnica se ubica en esta situación
espiritual, y hace más compleja su solución, ya que debemos retomar
desde sus cimientos el interrogante acerca del hombre. Durante largo
tiempo se pensó que para resolver los problemas de la vida civil era
precisa una ética pública capaz de regular los apremiantes dilemas
3.
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Allí mismo, 42.
PERSONAYCULTURA, año 8, número 8
morales, una ética capaz de expresar un denominador común mínimo que permita “con-vivir”, y no sólo cohabitar. Esta posición, pese
a seguir siendo válida, no resulta suficiente: son muchos los problemas acuciantes que no pueden recibir una solución adecuada sin una
intuición acerca del hombre, y el mismo consenso ético exige encontrar un terreno antropológico común. No podemos avanzar si no
estamos, como mínimo, parcialmente de acuerdo acerca de quién es
el hombre. La bioética y sus comités abordan constantemente cuestiones de este tipo: ¿el embrión es un “don nadie”?, ¿el enfermo de
Alzheimer, una “casi persona”?, ¿el individuo en coma vegetativo
persistente, una “ya no persona”?, ¿qué cabe entender como “dignidad de la persona”?
Volver a tomar al hombre como punto de
partida significa que
los conceptos de “persona” y de “naturaleza humana” son muy
controvertidos. Entre
los diferentes motivos
se señalan particularmente los siguientes:
(1) las teorías evolutivas muestran que todo
está en devenir y que,
por consiguiente, también la presunta esencia o naturaleza humana, considerada invariable, está, por el contrario, plenamente sometida al devenir y a la mutación; (2) la técnica
ejerce su poder de transformación sobre todas las cosas: ¿sobre qué
bases podemos asumir que la naturaleza humana sea una excepción
y que la técnica no pueda transformarla totalmente? Si nada está
inmóvil en el universo y la naturaleza física se encuentra en perpetuo
devenir, no habría motivo para postular la existencia de naturalezas
invariantes, y esto debería poder aplicarse también al ser humano. En
sustancia, se recuerda que el homo sapiens sapiens, tras haber llevado a
cabo dos revoluciones —la agrícola, emprendida hace unos 10 000
años, y la industrial, comenzada hace 200—, se halla ahora profunda-
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mente implicado en la tercera gran revolución, tecnológica y biotecnológica, iniciada hace pocos decenios, pero caracterizada por un
ritmo velocísimo de cambio que no permite pausas de reflexión.
Particularmente en el campo crucial de las biotecnologías «se plantea
con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es
4
un producto de sí mismo o si depende de Dios» .
La dignidad del hombre radica en su
naturaleza, y en ninguna otra cosa:
sólo como ser dotado de espíritu posee el
hombre valor y dignidad.
3. Es imposible producir o transformar la naturaleza humana.
Para avanzar por la vía trazada se precisa toda una filosofía. Aquí seguimos la vía del
personalismo ontológico y del realismo filosófico, que conducen a un
concepto de naturaleza humana basada en la realidad y no construida a priori, o, viceversa, resultante de un proceso histórico en el que
nada permanece fijo. Según el realismo, nosotros captamos las cosas
como éstas son en sí mismas. La visión clásica y cristiana, fruto de un
largo proceso de elaboración y profundización, se articula alrededor
de la idea de “persona humana”, que incorpora a su vez la noción
universal de “naturaleza humana”. La determinación de persona
brindada por Boecio aúna ambas nociones: la persona es una sustancia individual de naturaleza intelectual-espiritual («rationalis naturae individua substantia»). La persona es primitiva: no puede deducirse de nada ni reducirse a objeto. Y es primitiva porque está dotada de logos, es decir, de razón y de lenguaje: precisamente en la posesión del logos está enraizada la naturaleza o esencia humana.
Ésta no es sólo un conjunto de capacidades y funcionamientos, sino
algo más primordial y universal. Se trata de una tesis que no niega
en lo más mínimo el elemento histórico y evolutivo del ser humano,
pero que no reduce al hombre a éstos, abrazando un culturalismo
que se opone a la idea de naturaleza humana, considerada completamente cultural y únicamente dependiente de las opciones y de los
valores de los individuos. Según el enfoque constructivista y culturalista, la naturaleza humana es tan sólo un esquema en devenir. Es
el hombre quien se la hace y se la crea, modificándola con su acción:
su naturaleza será lo que el sujeto quiera que sea.
4.
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Allí mismo, 74.
PERSONAYCULTURA, año 8, número 8
De manera distinta procede el realismo universalista, para el que el
ser humano es un «animal racional» capaz de observaciones observables que ningún otro animal puede realizar, que dimanan precisamente de su razón incorporada y expresan su naturaleza. Como
expresa Aristóteles en la Ética a Nicómaco, «es propio del hombre la
actividad del alma según la razón». En el ser humano podemos con
mayor o menor sabiduría modificar muchas cosas, pero no su naturaleza. Si el hombre es un ser dotado de logos (razón y lenguaje),
intuimos fácilmente que mientras exista el hombre, éste tendrá estas
cualidades esenciales, y que es desde todo punto de vista imposible
tanto producir técnicamente la razón y el lenguaje como transformar
al hombre despojándolo de éstos.
El personalismo ontológico muestra que la dignidad del hombre no
es una proyección o una atribución de valor arbitrariamente expresada, sino que procede de un reconocimiento del valor que existe
en el ser humano y que dimana de su nivel ontológico específico de
existencia. La dignidad del hombre radica en su naturaleza, y en ninguna otra cosa: sólo como ser dotado de espíritu posee el hombre
valor y dignidad.
4. El enfoque personalista sostiene dos asertos de absoluto relieve:
(a) la naturaleza humana es “invariable y está indisponible”, en el
sentido de que el poder de la técnica no está en condiciones —pese a
todos sus esfuerzos— de cambiar la naturaleza humana, entendida
en el sentido radical y primordial recién subrayado; (b) es imposible
“producir” la persona. Se trata de núcleos de pensamiento sometidos
hoy a fuertes negaciones y que deben ser reconquistados frente a ataques que adquieren hoy un aspecto novedoso respecto al pasado,
aunque ya estaban presentes en él.
Un rastro evidente de ello lo encontramos en 1984, obra en la que
Orwell planteó consideraciones iluminadoras referentes a dilemas
que siguen siendo ineludibles. Recogeré tres de ellas, presentes en el
diálogo entre el torturador O’Brien y Winston Smith, el último hombre de Europa que lucha contra el Partido y el Gran Hermano para
conservar una brizna de humanidad y no verse totalmente dirigido.
Dice O’Brien: «la realidad no es externa. La realidad existe en la
mente humana y en ningún otro sitio […]. No existe sino lo que
admite la conciencia humana […]. Fuera del hombre no hay nada».
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Según él, todo procede, pues, del hombre. En otro momento dice lo
siguiente: «El objeto del poder no es más que el poder […]. El verdadero poder, el poder por el que tenemos que luchar día y noche,
no es poder sobre las cosas,
El cientificismo tecnológico pretende sino sobre los hombres». Éste
producir a la persona humana. se conquista haciendo sufrir
al otro. No basta, pues, con
que el otro obedezca, sino que debe hacerlo sufriendo, de forma que
su voluntad quede aniquilada. Por último, afirma: «Te figuras que
existe algo llamado la naturaleza humana, que se irritará por lo que
hacemos y se volverá contra nosotros. Pero no olvides que nosotros
5
creamos la naturaleza humana» . Según O’Brien, por lo tanto, esta
famosa naturaleza humana está producida y modificada por el
mismo hombre.
Orwell no está de acuerdo con O’Brien, y nosotros tenemos inmejorables motivos para estar de su lado: ni la más obstinada intervención técnica podrá cambiar la naturaleza humana, y la persona no
puede ser producida. Se trata de ensoñaciones peligrosas cultivadas
por la modernidad. Ésta puede interpretarse en varios de sus aspectos como un intento de cambiar inclinaciones fundamentales de la
naturaleza humana o de ir contra ellas: en el comunismo, mediante
la abolición de la propiedad privada y con la tentativa de que la solidaridad de clase prevalezca frente a la del grupo familiar; en las biotecnologías, con el intento de llegar al «ultrahombre» transformando la naturaleza humana.
5. No obstante, el cientificismo tecnológico pretende producir a la
persona humana, encajarla en la categoría de la producción. Las producciones que conocemos se llevan a cabo recurriendo a la técnica de
acuerdo con las modalidades disponibles cada vez, y afianzadas en
un saber científico y seguro de sí mismo: sirva de ejemplo la producción industrial de todo tipo de bienes económicos. Si existen fábricas
mecánicas que producen automóviles, ¿por qué razón no podrían
existir fábricas biotecnológicas para producir personas? Éstas podrían ser producidas como un artefacto, de acuerdo con las reglas de la
5.
George Orwell, 1984, 4.a ed., versión de Rafael Vázquez Zamora, Espasa Calpe, Madrid 2009, pp. 307
passim, 327 passim.
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PERSONAYCULTURA, año 8, número 8
artificialidad y de la eficacia. ¿Podrían las fábricas de la técnica llegar
a tanto? La respuesta es negativa, ya que la técnica no puede producir la esencia humana, inmanente en todo individuo del género
humano. La técnica puede producir una infinidad de cosas, y lo hace,
por regla general, magníficamente bien, pero no puede producir ni la
razón ni el lenguaje, que pertenecen al ámbito de lo necesario.
Además, la técnica no sólo no puede producir, sino que tampoco
6
puede cambiar la esencia/naturaleza humana ya dada .
En síntesis, el hecho de que la técnica pertenezca al ámbito del hacer,
implica que no tiene poder sobre la esfera de lo necesario y de lo
indisponible. El homo tecnologicus no puede producirlo todo: lo necesario es lo no producible, y entre lo no producible se encuentra precisamente la esencia/naturaleza humana.
6. La respuesta dada
es tan correcta como
contundente, pero no
debe inducirnos a la
inacción. Y es que del
intento de la técnica
por manipular al
sujeto —intento ciertamente vano y condenado al fracaso—
pueden nacer grandes riesgos y perjuicios. El mayor de El enfoque personalista sostiene que la naturaleza humana es invariable.
ellos es que la técnica, en su intento de “desnaturalizar” al hombre
privándolo del logos y de su diferencia específica, trate de “naturalizarlo” íntegramente, reduciéndolo a mera parte de la physis, considerándolo un puro objeto. Nos encontramos con ello mucho más allá
del proyecto de Bacon, según el cual ciencia y técnica habían de concebirse como una ayuda fundamental de orden redentor-restaurador: «Tras el pecado original, el hombre decayó de su estado y de su
dominio de lo creado. Pero ambas cosas pueden recuperarse, siquie-
6.
Desarrollo estos aspectos en mis libros Essere e libertà, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004; Il principio persona, Armando, Roma 2006; L’uomo postmoderno. Tecnica religione politica, Marietti, Milán 2009.
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ra parcialmente, en esta vida. La primera, por medio de la religión y
7
la fe; la segunda, por medio de las técnicas y las ciencias» . Hoy, el
instrumento de redención se ha hecho el dueño, y la técnica se ha
emancipado de la religión. La ideología de la técnica favorece esta
separación, tal y como indica el mito de Prometeo. Éste, al robar el
fuego a los dioses para dárselo a los hombres, da inicio a la interpretación ideológica de la técnica como hybris antidivina. Mediante la
técnica, el hombre quiere obtener por sí mismo lo que antes imploraba de Dios.
Hay que estar atentos, pues una
técnica concebida como una potencia sin ética y sin antropología, y
únicamente encomendada a la ley
de la eficacia, lleva directamente a
la negación del hombre y de su
dignidad. De hecho, la ciencia y la
tecnología son realidades abiertas
que pueden conducir al bien y al
mal. Por decirlo con un término
preciso que procede de los griegos,
y más precisamente de Aristóteles,
ciencia y tecnología están intrínsecamente abiertas a los contrarios.
Valga un ejemplo: el descubrimiento de la energía atómica
puede encaminarse tanto a matar
de forma nunca antes conocida
como a producir energía con fines
de bienestar y de paz; a devastar la
George Orwell (1903-1950).
tierra o a curar pobreza y dolor.
Donde sea inmanente la apertura hacia los contrarios allí hay ambigüedad, al ser lo ambiguo lo que mira en dos direcciones. La técnica
lleva inscrita en sí la posibilidad de liberar y al mismo tiempo la de
forjar nuevas cadenas.
7.
38
Francis Bacon, Novum organon, l. II, § 52.
PERSONAYCULTURA, año 8, número 8
Como potencia abierta a los contrarios, la técnica debe dejarse amaestrar por la ética, por la idea del Bien, de la religión, para no convertirse en un peligroso recurso. En esto se convierte, por el contrario, cuando se considera autosuficiente y omnipotente; cuando
se piensa que todo se puede, precisamente entonces se llega a destruirlo todo.
7. Una mirada a la biopolítica. Reviste una importancia creciente la biopolítica, en la que hay gran probabilidad de «desviación de la mentalidad técnica de su originario
8
cauce humanista» . Encontramos Una técnica concebida como una
demostraciones fundamentales potencia sin ética y sin antropología,
de ello en el problema del aborto, y únicamente encomendada a la ley
legalizado en el transcurso de unos de la eficacia, lleva directamente a la
pocos decenios en todo Occidente; negación del hombre y de su dignidad.
en la planificación demográfica
(control de nacimientos, esterilizaciones); en la manipulación del
equilibrio entre los sexos con el fenómeno de las “mujeres desaparecidas”; en la creación en probeta de embriones llamados “supernumerarios”, es decir, que nunca serán implantados; en la eutanasia. La mera enumeración de estos problemas da fe de su extrema
importancia con respecto a la vida política: para la biopolítica es plenamente válida la tesis de que toda antropología es relevante desde
el punto de vista político. Desde sus primeros pasos, la biopolítica
avanza incorporando las nociones de vida, naturaleza humana, persona, y la relación de éstas con el poder.
La solución correcta a este respecto parece ser la siguiente: las categorías como “vida”, “muerte”, “enfermedad”, “salud”, “terapia” no
pueden estar sujetas a (re)definiciones públicas y biopolíticas, sino
que deben ser salvaguardadas en su valor ontológico y natural. La
(bio)política no puede pretender definir los conceptos centrales del
ser humano sobre la base del mudable predominio de voluntades
que actúan en la esfera política. Si la biopolítica aspira a mantener un
carácter objetivo y normativo sin convertirse en función del poder de
turno, debe constituirse como disciplina fundamentada en sólidas
8.
Benedicto XVI, Caritas in veritate, 71.
PERSPECTIVA
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bases científicas, antropológicas y morales. En concreto, resulta fundamental que se sustente en una noción bien elaborada de naturaleza humana, capaz de abordar el dilema de si redefinimos el concepto de naturaleza humana y de especie humana en un proceso sin fin,
y que estaría pilotado por los futuros descubrimientos biológicogenéticos, o más bien iluminamos con el concepto de naturaleza
humana los nuevos descubrimientos y su aplicación biopolítica. Se
trata de no borrar la diferencia entre lo espontáneamente devenido y
lo técnicamente producido.
Retomemos la frase de la
Caritas in veritate que habla
del «gran riesgo de confiar
todo el proceso del desarro9
llo sólo a la técnica» . El
desarrollo humano sólo puede perseguirse si lo dirige no ya la ideología de la técnica, sino la idea de la persona humana y de su bien.
Lo cierto es que todas las ciencias-técnicas fundamentales que atañen
al hombre son ciencias humanas, y este carácter les confiere una connotación indeleble. No sólo la política, la economía, la psicología o la
sociología son ciencias humanas, sino que también lo son la biopolítica, la bioética y la eugenesia. Detengámonos en este punto capital y
consideremos la biopolítica. Si la biología es una ciencia natural,
surge la cuestión fundamental acerca del tipo de ubicación de la biopolítica como disciplina y como ciencia, y sobre el saber que ésta permite. El problema se articula en dos preguntas: (1) ¿es la biopolítica
una ciencia humana o una ciencia natural?; (2) ¿puede concebirse
como ciencia descriptiva o como normativa, o bien desde ambas
perspectivas?
El lugar en el que la biopolítica
contemporánea resulta más invasiva y
corre el mayor peligro es tal vez el
ámbito del inicio de la vida.
La biopolítica forma parte de la categoría de las “ciencias humanas”,
como la política. Ciertamente, ésta y la biopolítica se sirven de las
ciencias naturales —entre ellas, especialmente, de la biología—; sin
embargo, al ser ciencias humanas, la idea de hombre asumida en
ellas resulta decisiva. Respecto al ámbito de la acción y de las decisiones vinculadas a ésta, la biopolítica es una ciencia práctica y no
9.
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Allí mismo, 14.
PERSONAYCULTURA, año 8, número 8
un saber técnico encaminado a producir algo. En el momento en que
se concibiera, en cambio, la biopolítica como ciencia natural, tendría
lugar una naturalización de la política, que quedaría encomendada
al gobierno de médicos, técnicos y científicos. La biopolítica se convertiría en política de los cuerpos, y daría lugar a una auténtica
“biocracia”.
Siendo ciencia humana, y aun dando todo relieve a su momento descriptivo —que abarca estudios acerca de la tasa de natalidad, mortalidad, promedio de vida, morbilidad, fertilidad, salud pública, medicina social, entre otros aspectos—, la biopolítica no puede alejar de sí
el nivel normativo. Antes bien, es preciso asegurar la transición del
momento descriptivo al normativo de las decisiones políticas y prácticas sociales, lo que implica una idea de naturaleza humana como
normalidad de funcionamiento, una base que delimite que más allá
de ella se encuentra lo patológico. Este límite reviste enorme importancia en toda política social y jurídica.
El carácter normativo de la biopolítica implica que aun al ocuparnos
de su pasado desde el punto de vista historiográfico durante la primera mitad del siglo XX, con las grandes desviaciones que tuvieron
como resultado acercar el hombre al animal, el interés prioritario no
puede dejar de residir en el marco normativo, es decir, en cómo
“debería ser” la biopolítica. Me refiero a la posibilidad de intervenir
de diferentes formas tanto en la zona limítrofe entre la vida y la
muerte como en la del inicio de la vida o concepción, ejerciendo un
poder abstracto sobre la vida que hallamos encarnado de diferentes
formas en distintos usos de las biotecnologías. El lugar en el que la
biopolítica contemporánea resulta más invasiva y corre el mayor
peligro es tal vez el ámbito del inicio de la vida, en el que hallamos
una diferencia profunda entre la soberanía “clásico-moderna” y el
biopower contemporáneo: la soberanía moderna es poder de dar
muerte, de hacer morir, mientras que el biopower actual es poder de
dar tanto vida como muerte, de intervenir en las fuentes de la vida,
manipulándolas, alterándolas, cegándolas.
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REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA SAN PABLO
NÚMERO 8, AÑO 8
AREQUIPA, 2010
CONSEJO EDITORIAL:
GERMÁN CHÁVEZ CONTRERAS
ALFREDO GARCÍA QUESADA
FRANCISCO RIZO PATRÓN BAZO
JOSÉ MANUEL RODRÍGUEZ CANALES
FERNANDO VALLE RONDÓN
DIRECTOR:
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CONSEJO INTERNACIONAL DE COLABORADORES:
JAIME ANTÚNEZ * JOSÉ AGUSTÍN DE LA PUENTE * CARLOS GÓMEZ DE LA TORRE *
FRANZ GRUPP * P. FRANCISCO LEOCATA * EUSEBIO QUIROZ * GUSTAVO SÁNCHEZ ROJAS *
CARLOS CORSI * CLEBER ALVES * P. ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS O. DE M. *
CARLOS HOEVEL * P. MASSIMO SERRETTI * JAIME URCELAY
Portada:
Virgen de la Candelaria (Bernardo Bitti), que se venera en la iglesia de la Compañía de Jesús en Arequipa (Perú).
Este año se cumplen cuatrocientos años del fallecimiento de Bernardo Bitti, sacerdote jesuita, exponente de
la escuela cusqueña e introductor del manierismo en el Perú. Agradecemos a los padres jesuitas de la iglesia
de la Compañía de Jesús en Arequipa, especialmente al hermano Arístides Estela, por su colaboración.
Urb. Campiña Paisajista s/n, Quinta Vivanco. Cercado. Arequipa (Perú).
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Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú número 2003-1118
ISSN 1997-5414
Impreso en:
Impresa–Arequipa
Pasaje Angamos 220, Yanahuara. Arequipa (Perú).
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