Multiculturalismo y derechos humanos: limitar, tolerar o fomentar lo

Multiculturalismo y derechos humanos: limitar, tolerar o fomentar lo
diferente
Multiculturalism and human rights: to limit, tolerate or foment that which is different
María del Rosario Guerra González*
* Investigadora de la Universidad
electrónico: [email protected]
Autónoma
del
Estado
de
México.
Correo
Resumen
El proceso de globalización ha estado acompañado de un fortalecimiento de las identidades. Este
texto parte de la defensa de los derechos de la persona y de su autonomía como agente moral.
Estos derechos son conquistas éticas por defender dentro de sociedades liberales, y también ante
culturas tradicionales. Se presentan tres alternativas teóricas: primera, imponer los ideales
liberales a los pueblos no liberales; segunda, aceptar el estilo de vida de cada grupo siempre que
se respeten los derechos humanos; tercera, no sólo aceptar la diversidad, sino también
fomentarla; el Estado tiene que proteger a las culturas minoritarias mediante medidas especiales,
pero no puede favorecer a las minorías en cuyo interior no existen las igualdades básicas o
derechos fundamentales.
Palabras clave: Autonomía, cultura tradicional, ética, desarrollo humano, ética, libertad.
Abstract
The process of globalization has taken place along with a strengthening of identities. This article
features a defense of the rights of the person. These rights are ethical achievements to be
defended inside liberal societies, and also in traditional cultures. Three theoretical positions are
posed: the first is to impose liberal ideals to societies that are not liberal; the second is to accept
the lifestyle of each group whenever it respect human rights; the third is not only to accept
diversity, but also to encourage it. The state has to protect minority cultures through special
policies, but they can't favor minorities in which there aren't basic equality or basic rights.
Key words: Autonomy, traditional culture, ethics, human development, freedom.
PRESENTACIÓN
El multiculturalismo es un signo del presente. Si una cara de la realidad es la globalización con su
cultura uniformizante, la otra faz está dibujada por las costumbres peculiares de cada grupo, las
que reclaman su derecho a existir con autonomía.
Minorías y mayorías se enfrentan en diversos temas: autonomía regional, representación política,
valor de los "usos y costumbres", integración del currículum educativo, legislación en cuanto a
inmigración y naturalización, temas predilectos de los filósofos comunitaristas.
La reflexión que se presenta en este texto gira en torno a una teoría de justicia distributiva que
piense cuál es la función del Estado y de las autoridades de las comunidades étnicas, frente al
siguiente conflicto: los miembros de los pueblos tienen derecho a mantener un estilo de vida,
reflejo de su identidad cultural, pero esto entra en contradicción, en ocasiones, con la posibilidad
de acceder a los bienes que permitirían el desarrollo de la persona y su acción como agente moral
con capacidad de decisión autónoma.
Antes de presentar el pensamiento filosófico–político, se necesita ubicar sobre el tema dos
corrientes opuestas: liberales y comunitaristas. Para los primeros, los derechos a salvaguardar son,
antes que nada, principios derivados de la condición de persona. Los comunitaristas no insisten en
la autonomía humana; un ejemplo lo constituye la actitud antikantiana, propia de Charles Taylor
cuando dice:
Saber quién soy es una forma de conocer a dónde estoy. Mi identidad es definida por las
obligaciones e identificaciones que proporciona el marco u horizonte dentro del cual puedo tratar
de determinar, de caso en caso, qué es bueno o valioso, o qué debe hacerse o qué debo aprobar o
rechazar. (Taylor, 1996: 28)
Esta postura entiende que el pensamiento liberal ha defendido valores que descansan en una
noción atomística del individuo, con una destrucción de los lazos culturales de los pueblos. Los
derechos humanos serían, aún con buena intención, una imposición más de Occidente. Unos
autores comunitaristas se oponen al secularismo, están contra la desvalorización de las
cosmovisiones religiosas; otros consideran que el liberalismo, al tener como base los derechos del
individuo, justifica el uso y abuso de los recursos naturales e, indirectamente, ampara el
predominio de las leyes del mercado, extrapoladas a diversos sectores de la vida.
Frente a los planteamientos anteriores el pensamiento liberal responde que, si se le acusa de
universalizar una postura, la misma actitud tiene el comunitarismo: absolutiza los parámetros
morales de las culturas específicas. Privilegiar las creencias de los grupos condujo a las guerras de
las religiones. Para evitar estos conflictos, Occidente concibió el concepto de tolerancia y respeto
por los derechos de las personas. Además, generalmente, en los lugares donde se reclama
mantener las costumbres de cada pueblo, por encima de los derechos de los individuos, suelen
minimizarse los derechos de las mujeres, los infantes, la libertad de expresión, la libertad de culto,
la libertad de conciencia y otros derechos básicos.
Una vez esbozadas las dos corrientes es oportuno adelantar que en este texto se asume una
postura que se ha llamado libertad en la diversidad, o, dicho con otras palabras, se parte de los
derechos de cada persona, de laautonomía moral en un mundo con diferentes culturas y desde ahí
se construye, pero esto no significa que no se vean los peligros ya citados. No se defienden las
prácticas morales, propias de cada sociedad, limitadas en el tiempo y en el espacio, como criterio
ético. Éste implica una fun–damentación racional, una explicación de los motivos por los que se ha
hecho la elección, incluyendo las consecuencias teóricas y prácticas de la misma. Por las razones
anteriores se ha elegido la teoría de las libertades, dado que desde su seno aparecieron las
corrientes que permitieron el "fenómeno" de los derechos humanos, parafraseando a Eduardo
Rabossi (1991). Dentro de este pensamiento se hablará de una justicia distributiva aplicada en el
marco de la globalización y, simultáneamente, respetuosa de las particularidades nacionales y
regionales; así como de los diversos patrimonios históricos, culturales y religiosos de los pueblos.
Lo inmediato que se presenta al pensar en "patrimonio cultural" es un cuerpo que necesita
cuidados para permitir un florecimiento. Desde el nacimiento ese cuerpo se asocia con un género:
"es un niño", "vive como hombre" o "sé mujer", pues la noción de desarrollo está unida en la
actualidad a la idea de cultura. Anteriormente se pensaba que los planes que buscaban este
bienestar debían respetar las tradiciones de los pueblos, mientras en el presente se ve el tema de
otro modo: parte del desarrollo es el esplendor cultural de cada comunidad. Ahí aparece la
primera impresión: cuerpos con un color, con una vestimenta, piénsese en la mujer mazahua con
su traje típico en los mercados mexicanos, primer anuncio del mundo cultural que hay detrás. En
esta imagen el cuerpo femenino es la expresión más fuerte. La segunda idea que aparece es la
presencia de un aspecto físico que en millones de casos revela el estado de pobreza e inequidad.
Se había llegado a un enfoque del desarrollo centrado en las mujeres (Women–in–Development)
que minimizaba las relaciones entre los géneros porque privilegiaba en el análisis las situaciones
de poder. Se había asumido una actitud ingenua pensando que la mujer podía generar una vida
ecológicamente sostenible y equitativa; se pospuso la compleja situación social de crisis financiera
y económica, realidad permanente en donde aparecía ese cuerpo femenino desnutrido y que,
simultáneamente, procreaba.
Durante los años ochenta se hablaba de la opresión a que estaban sometidas las mujeres, sin
diferenciar aspectos culturales. Diez años después comenzó el debate sobre multiculturalismo e
identidad. Como lo señala el "Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo" la cultura
afirma la identidad y además se asegura la obediencia forzada a sus normas, incluyendo el castigo
para quien no las cumpla. Dentro de un grupo hay asentimiento pero también existe el disenso
(Pérez de Cuéllar, 1996: 161).
En el presente se estudia el desarrollo uniendo el concepto de cultura y dentro de ésta los roles y
jerarquías establecidas por una diferencia de género, así se han encontrado complejas estructuras
sociales con una división sexual del trabajo. Es indispensable tener presente que en este punto los
teóricos dedicados a trabajar sobre derechos humanos han sido claros: aunque se pueda entender
el significado cultural de prácticas opresivas como mutilación de órganos genitales en las mujeres,
incineración de viudas, infanticidio de niñas, menor salario al trabajo femenino, esto no exime de
una enérgica condena.
Desde estos puntos de partida teóricos las hipótesis formuladas son las siguientes:
• Si se mantiene una teoría ético–política universal —modelo— se desarrolla paralelamente una
incuestionada actitud mental de mantener un sistema político–económico que excluye para
mantenerse.
• La libertad colectiva es un concepto básico dentro del pensamiento filosófico–político del siglo
XXI.
• Si se desarrollara teóricamente el principio de la diferencia, junto con los principios de igualdad y
libertad, se tendrían sistemas más justos dentro de la realidad latinoamericana.
La reflexión consta de tres partes: en la primera se analiza un liberalismo extremo, en esta postura
sólo es legítimo ese estilo de vida y, por lo tanto, puede imponerse a los pueblos que no entienden
las ventajas garantizadas por los derechos básicos; en la segunda se presenta otra alternativa
teórica porque no se trata de obligar a los no liberales a que lo sean, se pueden mantener muchas
prácticas tradicionales, pero hay costumbres inaceptables. Finalmente se comenta el pensamiento
de los teóricos que defienden las concepciones anteriores, el texto muestra cómo estas posturas,
tomadas en el presente como pensamiento de vanguardia, no logran pensar lo diferente, sino que
respaldan, conceptual y argumentativamente, el mismo modelo que se ha impuesto como único.
Luego de mostrar cómo se está exigiendo que la cultura de cada pueblo quede bajo la cosmovisión
europea, se da un paso más dentro de un planteamiento de justicia distributiva. El estado tiene
que proteger a las culturas minoritarias mediante medidas especiales. No se trata de tolerar la
diversidad, sino de fomentarla. Se acepta la existencia de límites al derecho a la identidad cultural,
éstos son principios generales a los que hay que dar un contenido particular en cada caso, pero la
respuesta así obtenida sólo regirá en un tiempo y un espacio determinados.
IMPONER EL IDEAL LIBERAL DE AUTONOMÍA PERSONAL
Existen múltiples prácticas tradicionales que impiden un desarrollo económico y cultural necesario
para acceder a bienes que permiten la autonomía de la persona. En estos casos, ¿cuál es la función
del Estado: proteger la tradición cultural de sus pueblos —amparada en las diversas declaraciones
que defienden la identidad cultural— o garantizar el acceso a los derechos básicos? Ernesto
Garzón Valdés (1993) da una respuesta, mira el problema con el objetivo de encontrar una
respuesta ética, esto es, busca principios y reglas de validez universal, se opone, pues, a las
diversas formas de relativismo. Se refiere a minorías étnicas que viven dentro de Estados
democrático–representativos. Esta precisión es fundamental, porque exigirá condiciones sociales
que hagan posible que todos los miembros de la sociedad gocen de los derechos que les permiten
satisfacer sus necesidades básicas. A esto Garzón Valdés le llama homogeneidad, sin ella la
democracia no es considerada viable. Es necesario aclarar que homogeneidad no significa buscar
una sociedad compuesta por miembros con estilos de vida similares. El otro concepto manejado
es minorías étnicas; son aquellas que se encuentran en situación de inferioridad por su desarrollo
técnico–económico, en comparación con el resto del entorno nacional, no habla de otros grupos
minoritarios.
Veamos el primer eje del planteamiento: buscar una ética universal. Parecería que el respeto por
la pluralidad cultural, lo que incluye aceptar normas y procedimientos que el grupo considera
legítimos, exige ser partidario de la postura opuesta, el relativismo ético. No es ésta la conclusión,
por el contrario, Garzón Valdés se opone al antropólogo Raymond Firth (1951: 183), quien
concluye que cada sociedad tiene sus propias reglas morales, porque, si los miembros de la
sociedad se conforman con ellas, no tienen dificultades, pero si no las aceptan, son juzgados. De
manera similar, Garzón piensa diferente respecto de Ruth Benedict (1978: 286) cuando afirma: "La
humanidad ha preferido siempre decir 'es moralmente bueno' a 'es habitual' [...] pero,
históricamente, estas dos frases son sinónimas". El relativismo cultural entiende que los valores
establecidos por cada sociedad son los válidos para la misma y para sus miembros, tienen una
vigencia temporal y espacial. Los antropólogos citados no son los únicos partidarios de este
relativismo, también los filósofos "comunitaristas", opuestos al pensamiento Kant–Rawls, quienes
defienden la prioridad de la comunidad frente al individuo. Para Garzón Valdés los movimientos a
los que llama "indigenistas" están en la misma línea, vinculan comunidad y moralidad; sostienen la
primacía de las costumbres, por lo tanto, la permanencia de los estilos de vida; rechazan principios
abstractos y universales desvinculados del entorno, porque el individuo, fuera de la comunidad
particular, no tendría razones para ser moral. Además, la imposición de reglas de comportamiento
ajenas al grupo sería una intromisión sospechosa.
Otro argumento contra la adopción de principios éticos universales consiste en considerar que, si
se dejan de lado los principios extraídos de la realidad, se tendría una abstracción inaceptable.
Pero la abstracción es inevitable, toda ciencia abstrae y generaliza, incluso la antropología deja de
lado algunos casos, selecciona; es imposible hacer ciencia sin abstraer. Para otros autores la
pretensión de universalizar es sinónimo de etnocentrismo. Para Garzón ocurre lo contrario: el
etnocentrismo no conduce a una universalización hegemónica sino a un relativismo cultural y
ético; sigue a John Cook (1978) para quien el relativismo es una forma de etnocentrismo. Abstraer
no significa ignorar la diversidad cultural y moral. El autor expresa:
Es esta diversidad cultural la que fija en nuestro mundo las "circunstancias de la justicia", para usar
la expresión de John Rawls. Son estas circunstancias las que deben ser tenidas en cuenta si se
aspira a la formulación de principios éticos universales no idealizados, es decir a una moral crítica
que pueda ser compartida por los miembros de las diferentes Sittlichkeiten, siempre que estén
dispuestos a aceptar criterios mínimos de racionalidad, como los propuestos, por ejemplo, por
León Olivé. (Garzón Valdés, 1993: 33)
En un texto posterior, Garzón Valdés (2000) retoma el problema ético de la diversidad cultural.
Con gran oportunidad señala algunas confusiones que es necesario aclarar. En primer lugar, la
tolerancia no exige aceptar toda manifestación cultural, hay conductas éticamente prohibidas
aunque sean tradicionales. También hay confusión entre diversidad cultural y enriquecimiento
moral; existen prácticas que atentan contra la persona, como la circuncisión femenina, por lo que
concluye que no toda manifestación diferente es deseable. Pero la condena a una forma de vida
no puede hacerse tomando como medida los criterios de la cultura de quien censura (Garzón
Valdés, 2000).
El segundo eje de la reflexión consiste en ubicar la discusión dentro de las democracias
representativas. El aporte especial del pensamiento de Garzón Valdés, con el que se puede
discrepar, consiste en la idea de "instituciones suicidas". La democracia y el mercado son suicidas
si entre sus prácticas incluyen procedimientos que permiten su destrucción. Para evitar tal
suicidio, Garzón Valdés propone la existencia de un "coto vedado" a la negociación política y
mercantil. A nivel democrático hay temas sobre los que no se puede discutir, éste es un límite a la
tolerancia. Aquellas prácticas que destruyan la democracia se rechazarán automáticamente, no
serán objeto de discusión. Desea evitar que una mayoría acabe con el sistema democrático, aquí
no vale el consenso fáctico de los miembros de la sociedad. La soberanía de los Estados no es el
equivalente político —para el autor— de la libertad personal.
Garzón Valdés entiende que dentro del "coto vedado" está la homogeneidad: todas las personas
deben tener acceso a los bienes que permiten disfrutar de los derechos básicos. Aquí aparece el
problema: cumplir con la homogeneidad puede significar violar el derecho a la identidad colectiva
de las minorías. Y lo dice en los siguientes términos: "la democracia representativa en países con
minorías étnicas (minorías culturales) o bien se basaría en la violación de un principio moral —y
equivaldría a la imposición a las minorías de una tiranía homogeneizante— o bien es
impracticable" (Garzón Valdés, 1993: 36).
El principio de homogeneidad ha sido considerado requisito indispensable para la democracia,
Garzón Valdés (1993: 45) usa el concepto con una definición precisa: "Una sociedad es homogénea
cuando todos sus miembros gozan de los derechos directamente vinculados con la satisfacción de
sus necesidades básicas". Entiende que los derechos directamente vinculados con la satisfacción
de estas necesidades constituyen un "coto vedado" a las negociaciones y a decisiones
mayoritarias, son una conquista realizada por la humanidad dentro de una evolución ética, no
están puestos a discusión. Quien pretenda reducir el ámbito del "coto vedado" debe demostrar
que esa reducción está justificada por la imposibilidad real de la vigencia efectiva de algún derecho
vinculado con necesidades básicas.
Dentro de su planeamiento es fundamental la definición de bienes básicos: son los necesarios para
realizar cualquier plan de vida, incluyendo la acción del individuo como agente moral. De ello
deriva que, si los miembros de una comunidad no comprenden la importancia de estos bienes, se
justifican medidas paternalistas. El autor dice:
En efecto, la no aceptación de la garantía de los propios bienes básicos es una clara señal de
irracionalidad o de ignorancia de relaciones causales elementales. En ambos casos, quien no
comprende su relevancia puede ser incluido en la categoría de incompetente básico. (Garzón
Valdés, 1993: 46)
Después de aceptada la homogeneidad resta establecer con qué criterio se definen, más
específicamente, los bienes básicos. Puede usarse el consenso, ya sea fáctico o hipotético, o el
criterio de las necesidades básicas. Garzón parte de las necesidades, entiende que son tales
porque no dependen de la persona que las siente, son parte de la realidad, de cómo es el mundo.
Las divide en "naturales" (alimento, vivienda, vestido) y "derivadas" de las estructuras sociales,
como la vestimenta en rituales, donde no se puede usar otra ropa. Aclara que no es posible
realizar una lista válida para todas las sociedades y periodos históricos, pero tampoco da una
pauta de cuáles serían los límites, qué ya no sería "necesario". Entiende que la satisfacción de
necesidades básicas es indispensable para la vida del agente moral, por lo tanto, su no satisfacción
está "éticamente prohibida".
Garzón reflexiona sobre minorías que viven en contacto con otras sociedades más dinámicas. En
estos grupos, las "necesidades básicas derivadas" van en aumento o, por el contrario, si los
pueblos respetan sus tradiciones, no las incrementan, pero, para el autor, simultáneamente
generan su autodestrucción porque esto conduce a una mayor vulnerabilidad del grupo. La
solución del autor es la siguiente:
Vistas así las cosas, el aseguramiento de la calidad de agentes morales de los individuos que
integran una comunidad nacional culturalmente heterogénea, requiere un movimiento en dos
direcciones: por una parte, las autoridades nacionales deben promover la homogeneidad
asegurando el derecho de todos los habitantes a la satisfacción de todas sus necesidades básicas;
por otra, los representantes de las comunidades indígenas deben estar dispuestos a abandonar
reglas o principios de comportamiento si, dadas las circunstancias actuales, ellos contribuyen a
aumentar su vulnerabilidad. (Garzón Valdés, 1993: 49)
Con las palabras anteriores queda clara la superioridad del principio de homogeneidad, el Estado
debe preservarlo y, además, los indígenas deben abandonar las prácticas que los hacen
vulnerables. Los principios que pretenden ser garantizados a través de esas dos estrategias —
fortalecer la homogeneidad y eliminar las prácticas tradicionales que debilitan al grupo— son:
1) Rechazo del relativismo cultural como fuente de derechos y deberes que exigen aceptación
universal. 2) Aceptación del valor del hombre y de la mujer como agentes morales. 3) Negación del
carácter sacrosanto de las formas de vida colectivas y, por consiguiente, admisión de la posibilidad
de su crítica y superación. (Garzón Valdés, 1993: 53)
El primer principio es uno de los ejes del planteamiento, ya se señaló, consiste en aceptar la
posibilidad de llegar a principios y reglas objetivamente fundados. En el segundo hay oposición al
comunitarismo. La tercera idea invita a cuestionar las creencias de la propia comunidad, significa
aceptar que existen formas de vida más valiosas que otras. El criterio para establecer la jerarquía
sostiene que una forma de vida colectiva es superior a otra cuando en ella la posibilidad de
coacción y de engaño de sus miembros es menor, cuando disminuye la debilidad y la ignorancia. La
adopción de estos principios condujo a que el autor estableciera límites, no es tolerable cualquier
práctica tradicional. Para los dyaks, por ejemplo, pueblos cazadores de cabezas, esta actividad es
correcta, es moralmente buena, también para otros grupos ha sido válido el colonialismo y el
genocidio. Por lo tanto, no se puede poner a discusión estos temas porque está el peligro de que
una población con mayoría de genocidas, por ejemplo, legalice prácticas ya condenadas; los
grandes principios garantizados a través de los derechos humanos están incluidos en el "coto
vedado". Garzón trata de encontrar principios que sean compartidos por todos los agentes, no
aceptará las posturas (aunque sean prácticas habituales) que se opongan a los puntos de partida
de la ética que desarrollará. Un postulado es la "calidad de agente moral" propia de todo hombre
y de toda mujer, por lo tanto, deben aceptarse principios universales de convivencia que impidan
la instrumentalización de los técnica y económicamente más débiles.
Para analizar lo que sucede en las organizaciones político–sociales recurre a la oposición
entre legitimación ylegitimidad. La legitimación la
otorga
el
grupo
dominante,
independientemente de su amplitud numérica, raza o sexo. Hay legitimidad si existe
compatibilidad entre las reglas de la organización y los principios de la ética normativa.
Pero del hecho de que un grupo cultural considere que sus normas de comportamiento son
legítimas, es decir adopte frente a ellas un punto de vista interno, no se infiere que las mismas
poseen legitimidad. Sostener que es posible pasar del plano de las creencias al plano de lo debido
es falso, no porque podamos no estar de acuerdo con lo creído sino por razones lógicas. Y si se
quiere superar la falacia del paso del ser al deber ser aduciendo que debe ser lo que la gente en
una determinada comunidad cree que debe ser, se avanza por una vía sumamente peligrosa.
(Garzón Valdés, 1993: 43–44)
Para averiguar cuáles son los "límites", Garzón razona tomando como punto de partida los puntos
siete y cinco de la Declaración de Principios del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, que dicen:
Las instituciones de los Pueblos Indígenas, igual que las del Estado–Nación, deberán estar en
congruencia con los derechos humanos internacionales reconocidos, tanto individuales como
colectivos
[punto
siete].
Los usos y las costumbres de los Pueblos Indígenas deben ser respetados por los Estados–Nación y
reconocidos como legítima fuente de derechos [punto cinco].
El punto siete reconoce la homogeneidad, el problema surge cuando una práctica respetada en el
punto cinco viola derechos —con frecuencia derechos sociales económicos y culturales—. Garzón
entiende que los partidarios del relativismo cultural y ético tienen que defender que el punto
cinco es superior jerárquicamente al punto siete, pero con esto se están contradiciendo porque
afirman la validez relativa de los valores y simultáneamente el valor absoluto de los usos y
costumbres. Si, por el contrario, se defiende la supremacía del punto siete sobre el cinco, se está
exigiendo que no tengan valor los usos y costumbres que se opongan a los derechos humanos
internacionalmente reconocidos, ya sean individuales o colectivos. El artículo 22 de la declaración
Universal de los Derechos Humanos dice:
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social y a obtener,
mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y
los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, de su personalidad.
Para Garzón Valdés este artículo afirma el derecho a satisfacer las necesidades básicas. Pero
algunas necesidades surgen por requerimientos ajenos al estilo de vida propio, por ello los medios
de que dispone esa cultura suelen ser insuficientes para satisfacerlas. De ello se deriva la
necesidad de modificar las "estructuras de creencias" del grupo. El autor entiende que existen
deberes éticos tanto de los gobernantes nacionales como de los representantes de los grupos
minoritarios. Los primeros están obligados a hacer posible a todos los habitantes la satisfacción de
las necesidades básicas, a esto le llama deber de homogeneización. Si una sociedad viola este
principio, Garzón Valdés la califica de indecente —vocablo usado por otros autores, pero con un
sentido diferente—. A su vez, los representantes de las minorías están obligados a informar a sus
representados sobre las consecuencias que trae el rechazo al principio de homogeneización; a ello
le llama deber de disposición al cambioo deber de dinamización. Negar este principio conduce a
crear "piezas vivientes de museo", de acuerdo con el vocabulario de David Gauthier (1994);
"crisálidas, envueltas en un perenne capullo 'cultural'", siguiendo las palabras de Díaz Polanco
(1987) y, en expresiones de Garzón Valdés, la comunidad es "históricamente suicida". La postura
de este autor es extrema, dice:
El deber de homogeneización puede implicar, en algunos casos, la necesidad de su imposición, aun
en contra de la voluntad de sus destinatarios. La obligación de escolaridad, por ejemplo, no queda
sujeta al consentimiento de los niños o de sus padres; lo mismo vale con respecto a medidas
elementales de sanidad. Por ello en la zona comprendida entre la homogeneización y el
dinamismo suelen presentarse casos en los que pueden estar justificadas medidas paternalistas.
[...] éstas están éticamente justificadas si y sólo si el destinatario de las mismas es un
incompetente básico y no se toman para manipularlo sino para evitarle un mal. (Garzón Valdés,
1993: 52)
Establecer límites es tarea difícil porque, por ejemplo, existen personas dentro de grupos
minoritarios que no aceptan prácticas sanitarias como vacunas o transfusiones de sangre; por más
irracional que le parezca a Garzón, ¿es legítimo imponérselas contra su voluntad? Si para ellos la
pérdida de la vida es secundaria frente a la pérdida de la vida eterna, entonces merecen respeto
aun cuando una visión científica piense lo contrario. Pero no es sólo esto, el cuerpo mismo es
sentido de manera diferente en las distintas culturas; dice Parent (2005: 23) refiriéndose a los
derechos humanos: "No está dada la unanimidad en las sociedades humanas en torno a la
significación del cuerpo. Caracterizar al cuerpo es por consiguiente muy delicado porque es de
respetarse las visiones distintas". Lo razonable es el acuerdo entre los interlocutores
válidos respecto del tema, además los principios que así se justifiquen no son definitivos. Un
ejemplo de derecho como el propuesto es conocer otros estilos de vida y poder emigrar, ambos
respetarían la autonomía de una ética personal, pero no impondrían la superioridad de un modelo
cultural. Ésta es la postura que se analiza a continuación.
ACEPTAR EL ESTILO DE VIDA DE CADA PUEBLO CON LÍMITES LIBERALES
El autor representativo de esta corriente es John Rawls; este pensador norteamericano cambió el
debate sobre el tema, al proponer una teoría sobre la justicia que incluyera el principio de
igualdad entre todos los seres humanos y también tomara en cuenta las diferencias que hay entre
una persona y otra. En 1971, Rawls publicó Teoría de la justicia, plasmando sus
dos principios dentro de la vida que acontece en el interior de un Estado. Éste no es el libro que se
analizará, sino su trabajo alrededor del concepto derecho de gentes; ésta es una expresión creada
para indicar lo que tienen en común todas las leyes de los pueblos, dicho de otra manera, un
conjunto de principios de justicia aplicables a todos los grupos sociales en todos los lugares.
El derecho de gentes es un conjunto de conceptos políticos, principios de derecho, justicia y bien
común, similares, aunque más generales, a las ideas presentadas en Teoría de la justicia. Al autor
le interesa aplicar los principios de la justicia, propios de una entidad nacional, a la comunidad
internacional. Para hacerlo analiza los "límites de la tolerancia", qué condiciones debe reunir toda
organización política del presente para ser incluida en la comunidad de naciones. Esta parte del
texto es la que interesa en el tema que se está planteando. Estos límites están directamente
relacionados con el concepto de derechos humanos.
En el planteamiento de Rawls se puede observar una preocupación similar a la de Garzón Valdés,
aunque movido por un objetivo propio del pensamiento político —no se propone hacer una
reflexión ética— busca superar los enfrentamientos entre "universalistas", "multiculturalistas" y
"comunitaristas". Distingue las sociedades liberales(bien ordenadas) y las sociedades
jerárquicas que pueden estar bien ordenadas. Una sociedad jerárquica bien ordenada, que
incorpora la "idea liberal de justicia del derecho de los pueblos", necesita cumplir con tres
exigencias. Primera, es necesario que la sociedad sea pacífica y persiga sus fines a través de la
diplomacia, el comercio u otro medio pacífico (la religión, que se supone influye en la política
gubernamental, no tiene legitimidad si es expansionista, Rawls señala cómo ésta fue la actitud de
los Estados europeos en los siglos XVI y XVII).
La segunda exigencia establece que el sistema jurídico imponga deberes y obligaciones morales a
todas las personas residentes en su territorio, se guíe por una justicia que incluya el bien común, lo
que implica tener en cuenta los intereses de todos los miembros del grupo, de manera imparcial y,
además, que los jueces y administradores jurídicos confíen, de buena fe, en que el derecho está
orientado por esa concepción de justicia. Las ideas anteriores implican la existencia de diversas
formas, apropiadas según los casos, para que los miembros del grupo sean escuchados, según los
valores religiosos o filosóficos de esa sociedad, lo que significa que haya posibilidad de
disentimiento. Como se puede ver, estos principios garantizan una libertad de pensamiento y
expresión que permite la evolución de la sociedad o, por lo menos, el ejercicio de la libertad. El
estilo de vida que ese grupo tiene existe porque el mismo grupo así lo desea, si no hubiera
aceptación de las prácticas existentes se podría manifestar tal oposición y sería posible luchar para
modificar la situación. Este autor condena las imposiciones por medio de la fuerza, defiende un
orden fundado en procedimientos jurisdiccionales basados en la aplicación del derecho.
El tercer requisito exige que todas las personas miembros de una sociedad jerárquica tengan una
serie de derechos mínimos que garanticen: subsistencia y seguridad (derecho a la vida), libertad
(frente a la esclavitud, servidumbre y ocupación armada), propiedad personal, igualdad formal
(tratamiento igual de los casos iguales), libertad de conciencia, asociación y posibilidad de emigrar
(para quien no estuviera de acuerdo con el pensamiento dominante). En suma, este tercer
requisito exige el respeto a derechos humanos fundamentales y se deriva del segundo.
Respecto de la libertad de conciencia, Rawls establece una distinción que vale la pena pensar en el
tema que nos ocupa. Entiende que "no son irrazonables" las posturas religiosas y filosóficas que
niegan la absoluta libertad de conciencia. Con esta expresión no quiere decir que sean
razonables, porque establece tres niveles: razonable (total libertad de conciencia), no irrazonable
e irrazonable (niegan la libertad de conciencia) . Las doctrinas tradicionales permiten una limitada
libertad de conciencia. Además, una sociedad jerárquica suele tener una religión de Estado y
frecuentemente es la autoridad suprema dentro de la sociedad, pero no hay dificultades si esa
sociedad no se extiende políticamente a otras sociedades y si ninguna religión es perseguida o
impedida para realizar sus prácticas.
Rawls entiende que es difícil rechazar racionalmente estas exigencias mínimas y replicar que son
demasiadas para ubicar a un régimen como "decente". Por esta razón considera que no es válido
decir que los derechos humanos son de corte liberal o propios del pensamiento occidental, para él
son "políticamente neutrales" (Rawls, 1997: 26). Fortalece su postura aplicando el razonamiento
de Hegel. Parte de la objeción presentada por quienes dicen que en las sociedades tradicionales
hay conceptos diferentes a los de las sociedades liberales y que, por lo tanto, no son comparables.
Por ejemplo, no se trata de seres humanos que son ciudadanos con derechos, sino miembrosde un
grupo, sea éste una comunidad, una asociación o una corporación. A continuación Rawls recuerda
el rechazo de Hegel a la idea "un hombre, un voto", porque ahí está implícita la noción de que
cada persona es un átomo de una decisión política. En el "Estado racional, bien ordenado", las
personas pertenecen a haciendas, corporaciones y asociaciones, estas formas representan los
intereses racionales de sus miembros en una jerarquía consultiva justa. Rawls toma el enfoque de
Hegel, donde no todos los individuos están tomando decisiones, y de allí deriva que en un "Estado
jerárquico, bien ordenado", con su jerarquía consultiva, los derechos humanos fundamentales
pueden ser protegidos. No le interesa que estos derechos no sean reconocidos a ciudadanos, lo
que importa es que sean reconocidos.
Se excluyen de la "justa sociedad de los pueblos" a los Estados que violen los derechos humanos;
el respeto por estos derechos, para Rawls, fija el límite a la soberanía, porque ellos son aplicables a
todas las naciones después de la Segunda Guerra Mundial. Dice:
1. Son condición necesaria de la legitimidad del régimen y de la decencia de su orden jurídico.
2. Cuando operan en debida forma, resultan suficientes par excluir la justificada intervención de
otros pueblos mediante sanciones económicas o, en casos graves, la fuerza militar, y
3. Fijan un límite al pluralismo entre los pueblos. (Rawls, 1997: 28)
Este planteamiento corresponde a una situación ideal, su inobservancia puede provenir de dos
situaciones diferentes. Existen regímenes que desconocen estos principios porque no los
consideran válidos, por ejemplo el sistema nazi o aquellos que se imponen con el terror, como
España, Francia y la dinastía de los Habsburgo, que intentaron someter a Europa, o cualquier
régimen que diga expandirse para difundir la verdadera religión y cultura. Existe también otra
causa de inobservancia: hay pueblos cuyas circunstancias históricas, sociales y económicas
dificultan o imposibilitan la organización de un régimen liberal o jerárquico bien ordenado. Se
trata de sociedades que carecen de tradiciones, capital humano, tecnología y recursos materiales
para ser sociedades bien ordenadas. Este segundo caso es el que nos interesa en el tema. Rawls
propone que estas sociedades sean apoyadas para suplir sus condiciones. Aquí no vale el principio
de la diferencia, dice:
Si bien considero que el principio de diferencia es razonable para la justicia doméstica en una
sociedad democrática, no resulta factible para tratar el problema general de las condiciones
desfavorables entre las sociedades. [...] Pues la concepción ideal de la sociedad de los pueblos que
sostienen las sociedades bien ordenadas dispone que en su momento todas las sociedades deben
alcanzar, o ser ayudadas para alcanzar, las condiciones de posibilidad de una sociedad bien
ordenada. Ello implica el reconocimiento y la garantía universal de los derechos humanos y la
satisfacción de las necesidades humanas básicas. (Rawls, 1997: 31–32)
La idea de que "todas las sociedades deben alcanzar las condiciones de posibilidad de una
sociedad bien ordenada" es discutible; hay pueblos nómadas, donde es difícil establecer si se
satisfacen las "necesidades básicas", sin embargo desean seguir viviendo así. Grupos del norte de
Rusia, integrados obligatoriamente a la URSS, una vez desintegrada ésta volvieron a vivir como
nómades y en este estilo de vida no está claro si las personas gozan de condiciones para satisfacer,
por ejemplo, el derecho a la salud. Pero, para el autor, lograr aquella meta es la base del deber de
asistencia, conducir a cada pueblo a que se haga cargo de su vida política manteniendo
instituciones políticas y sociales decentes, lo que significa que cumplan con los tres requisitos ya
citados. Considera que es probable que en las sociedades jerárquicas los problemas mayores sean:
gobierno opresivo, élites corruptas, sometimiento de las mujeres y sobrepoblación. Rawls insiste
en que cada sociedad tiene derecho a elegir su forma de vida, no propone que las sociedades
jerárquicas abandonen sus instituciones religiosas si cumplen con las condiciones exigidas, pero
dice:
No obstante, si estas condiciones se violan, puede justificarse la presión externa de una clase u
otra según la severidad y las circunstancias del caso. La preocupación por los derechos humanos
debería ser parte de la política exterior de las sociedades liberales y jerárquicas. (Rawls, 1997: 35)
Las palabras son claras y graves porque no existe ningún país donde no haya violaciones a los
derechos humanos y, con esta causa, se justifica el intervensionismo donde se quiera aplicar.
COMENTARIOS A LAS SOLUCIONES DE AMBOS PENSADORES DESDE UNA TERCERA ALTERNATIVA
TEÓRICA: PROPICIAR SIMULTÁNEAMENTE LA AUTONOMÍA PERSONAL Y LAS COSTUMBRES DE
LOS PUEBLOS
Los dos autores pretenden encontrar una solución con validez universal: Garzón Valdés busca
justificar la existencia de una ética por encima de las prácticas locales y John Rawls espera
encontrar principios de justicia y bien común válidos para cualquier pueblo, como condición previa
a ser incluido en la comunidad de naciones.
El pensamiento de ambos no es totalmente coincidente, el primero habla desde la ética y para
Rawls el tema está fuera de un estudio filosófico, evita este aspecto porque desea encontrar
mínimos aceptables por toda persona racional y si introduce ideas filosóficas el acuerdo sería muy
difícil. A pesar de esta diferencia, los dos dejan de lado las posturas comunitaristas y los
relativismos propios de los multiculturalismos y declaran, explícitamente, que no tienen una visión
etnocentrista; para ellos, los límites que presentan no son propios del enfoque occidental, sino lo
mínimo que cualquier postura racional puede admitir. Pero es claro que entienden esto porque
para ambos no es posible otra postura, en Garzón Valdés si un pueblo no busca los bienes básicos
—los necesarios para desarrollar un plan de vida— es un incompetente básico y su actitud es una
muestra deirracionalidad. En Rawls, un Estado jerárquico es bien ordenado si incorpora la idea
liberal de justicia, no otraidea.
Ambos autores comparten algunas exigencias, como no atacar a otras naciones y condenan los
movimientos colonizadores; Garzón Valdés también censura las prácticas genocidas como la
conducta nazi y el apartheid,mientras Rawls exige que la expansión de un pueblo sea por vía
pacífica, diplomática, comercial u otra.
Para Garzón Valdés, el Estado–nación está por encima de los pueblos. A esta altura de la
civilización, cuando esta organización política ha cometido tantos errores, es difícil defender
racionalmente su supremacía. La sociedad occidental aceptó la esclavitud, y hasta hace poco
tiempo la experimentación con animales, mientras que en el presente se ven estas conductas
como condenables. ¿Qué no estaremos viendo hoy? Esta ignorancia no forma parte del "velo de
ignorancia" de Rawls, sino, por el contrario, es parte de lo que sí se debe saber. En el contrato se
conoce historia, sociología, psicología y se ignora la situación individual dentro del grupo
social. También se debería saber qué es lo deseable para la humanidad, con absoluta certeza y ésta
no es la situación actual.Garzón cree saber qué es lo conveniente para las culturas, si ellas no
coinciden con su enfoque es porque no tienen capacidad, éste es un juicio grave e injustificable.
Aunque existen las divergencias anteriores, los dos pensadores concuerdan en exigir que los
derechos humanos sean respetados en cualquier forma de vida. Para Garzón Valdés los
gobernantes tienen que buscar que todos los miembros de la sociedad satisfagan sus necesidades
básicas, de lo contrario se está ante una sociedadindecente. La misma idea la expresa Rawls
cuando dice que los derechos humanos son la condición de legitimidad de un régimen para ser
jurídicamente decente. Pero la formulación actual de los derechos humanos, aunque los autores
analizados piensen lo contrario, está hecha con un criterio que no incluye deferentes
cosmovisiones. Hay temas que necesitan ser discutidos, como por ejemplo:
• El sentido de la tierra, incluyendo el derecho a la tierra, que no es lo mismo que el derecho a la
propiedad privada.
• Obligaciones y derechos comunales.
• El valor del derecho consuetudinario que ha sido incorporado como fuente de derecho, pero no
se sabe cómo operar con él dentro de numerosos sistemas jurídicos clásicos.
• Los diferentes tipos de ciudadanía como la comunal, nacional o la propia de las asociaciones de
Estados nacionales. Se podrían citar más tópicos a discutir dentro de un mundo pluricultural.
Estas cosmovisiones son parte de la diversidad cultural y ésta no sólo es un hecho, además es
fuente de amplias posibilidades. Ningún ser humano ni ninguna cultura está en posesión de la
verdad absoluta. Cada pueblo encuentra algo, hoy se puede crecer mirando a pueblos diferentes
que muestren diversas caras de la realidad, teniendo presente que ninguna faz es superior. Estas
ideas conducen a una tercera alternativa teórica. En la primera posición, tratada al comienzo del
texto, los ideales liberales pueden imponerse porque son la única forma de vida correcta; en la
segunda postura se toleran otros estilos de vida siempre que respeten los derechos humanos
básicos; ahora se propondrá dar un paso más: no sólo tolerar lo diferente sino apoyar, desde la
acción del Estado, la continuidad de las formas de vida de minorías étnicas, exigiendo que éstas
respeten los derechos fundamentales.
Después de la Segunda Guerra Mundial se pensó que el derecho a la libertad de creencias, la libre
expresión y asociación permitían garantizar el desarrollo cultural sin necesidad de que hubiera un
tratamiento especial del tema. En la Declaración Universal no hay ninguna referencia a minorías
étnicas o culturales. Los liberales consideraron que la libertad religiosa, acompañada de la
separación de la Iglesia y el Estado, permitía que los grupos mantuvieran sus lazos y siguieran
cultivando sus creencias, estas medidas eran suficientes. La misma actitud se tuvo con respecto a
las minorías culturales. El Estado no tenía por qué protegerlas, era suficiente con que se
permitiera su desarrollo impidiendo la discriminación y los prejuicios. La acción concebida
consistía en evitar daños a las minorías, incluso la Convención sobre la Discriminación Racial
planea programas de acción con carácter temporal, se tiene el ideal de una sociedad sin razas. Se
argumentó que la acción positiva aumentaba el problema, recordaba la pertenencia a un grupo,
incrementaba las diferencias. Actualmente cabe otro enfoque: las diferencias entre los pueblos es
deseable que se mantengan de manera permanente, por lo tanto, el Estado tiene la
responsabilidad de emprender acciones para conservar la diversidad. El profesor canadiense, Will
Kymlicka defiende estas ideas; presenta numerosos problemas que todavía están por resolverse:
¿qué lenguas deben adoptarse en trámites oficiales e incluso en los parlamentos?, ¿se deben
trazar fronteras internas para que las minorías nacionales sean mayoría en determinadas zonas?,
¿deberían distribuirse los poderes políticos con proporcionalidad étnica o cultural?, ¿se deberían
proteger las zonas donde vivieron originalmente los indígenas, de la colonización, la
modernización o la explotación de recursos naturales?, ¿qué grado de integración cultural puede
exigirse a inmigrantes y a refugiados antes de otorgarles la ciudadanía? (Kymlicka, 1996: 18).
Kymlicka considera que el pensamiento de los derechos humanos no da soluciones a problemas
candentes dentro de pueblos multiculturales, habría que partir de ellos pero complementarlos con
una teoría sobre los derechos de las minorías: "una teoría de la justicia omniabarcadora incluirá
tanto derechos universales, asignados a los individuos independientemente de su pertenencia de
grupo, como determinados derechos diferenciados de grupo, es decir, un 'estatus especial' para
las culturas minoritarias" (Kymlicka, 1996: 19). De hecho, así ha sucedido; en 1991 Europa
estableció la Declaración sobre los Derechos de las minorías nacionales y en 1993 estableció un
Alto Comisionado para las Minorías Nacionales; las Naciones Unidas tiene en estudio el proyecto
de la "Declaración sobre los derechos de las poblaciones indígenas". Por esto, el mérito del autor
no radica en proponer esta complementación sino en explicar cómo coexisten los derechos de las
minorías con los derechos humanos y cómo los primeros están limitados por la libertad individual,
la democracia y la justicia social.
Existen grupos étnicos y nacionales que pretenden ignorar las libertades personales, e incluso
suprimirlas en la práctica, pero, en otros casos, el respeto por las libertades de las minorías puede
ampliar las libertades de los individuos porque éstas se desarrollan dentro de una cultura.
(Kymlicka, 1996: 111)
Libertades de las personas significa derechos básicos; es esencial, dentro del liberalismo, que
exista la posibilidad de que cada hombre y cada mujer elijan su plan de vida, e incluso que lo
modifiquen a medida que intentan cumplirlo. Detrás de este pensamiento está la postura
kantiana, al establecer que la persona no tiene precio sino dignidad, se trata del principio de la
autonomía (Kant, 1994: 103–104). Cambiar lo que se ha propuesto vivir exige otra condición,
además de poder elegir: conocer otros puntos de vista sobre la vida buena, ser capaz de
examinarlos y poder alejarse del grupo donde se ha vivido, si así se desea. Por esto son derechos
básicos el acceso a la educación, la libertad de asociación y de expresión; con estos medios se
amplía el horizonte vital. Cada persona tiene el derecho de cuestionar las tradiciones de su pueblo,
puede alejarse del mundo en el que está inmersa y cambiar su estilo de vida. Estos derechos
necesitan estar garantizados, aunque la mayoría cuestionará detalles y permanecerá dentro de su
nación; emigrar tiene un costo muy alto.
El planteamiento anterior reúne de dos principios: derecho a elegir la propia vida y conocer otros
modelos de vida buena, pero, ¿qué hacer con los grupos que no tienen estos puntos de partida? Es
posible ignorarlos, combatirlos o ayudarlos a volverse liberales en este sentido. Rawls y Kymlicka
apoyan la última opción. Los Estados actualmente liberales no lo fueron en el pasado, por lo tanto,
los antiliberales actuales pueden no serlo en el futuro, si se convencen de que el cambio los
beneficia, o por lo menos, permite que algunos sectores vivan mejor, generalmente las mujeres,
las castas inferiores y las minorías. Además, incluso en sociedades liberales, hay derechos que falta
garantizar; se trata de un proceso en el que se marcha, ninguna sociedad lo ha concluido, así lo
muestran los informes emanados de las Naciones Unidas o comunicados de organismos no
gubernamentales, cuando se refieren al respeto por los derechos humanos.
A mediados del siglo pasado, los teóricos que fundamentaron los derechos humanos propusieron
que el Estado no interviniera para ayudar a grupos minoritarios, que dejara una evolución natural.
Cada estilo de vida puede atraer a nuevos practicantes o, por el contrario, provocar el alejamiento
de aquellos que allí nacieron. Proteger prácticas culturales sería innecesario e injusto. Pero, en la
práctica, no existe tal neutralidad, la llamada "omisión bienintencionada" no es posible porque el
Estado privilegia una lengua, un estilo de comunicación, determinadas festividades y símbolos;
aquellas prácticas que no ha usado las está posponiendo.
Ante la propensión inevitable que tiene el Estado, se justifica balancear estos privilegios con
resoluciones que protejan las prácticas de las minorías. Así, Kymlicka propone se proteja a las
culturas con medidas que hagan que la sociedad mayoritaria tenga dificultades en radicar en las
zonas donde viven las minorías, como, por ejemplo, solicitar abundantes requisitos para otorgar
residencia, prestar servicios preferentemente en el idioma de la minoría, otorgar derechos de caza
y pesca a los nativos. Establece claramente el principio de igualdad: "La argumentación basada en
la igualdad sólo aprueba los derechos especiales para las minorías nacionales si verdaderamente
existe alguna desventaja relacionada con la pertenencia cultural y si tales derechos sirven
realmente para corregir dicha desventaja" (Kymlicka, 1996: 154). El alcance de los derechos de las
minorías variará de acuerdo con las circunstancias particulares.
Otro argumento para conceder privilegios a las culturas minoritarias radica en el valor de la
diversidad, incluso las mayorías se benefician con la existencia de lo diferente. Como puede
observarse, en este razonamiento no se apela a la justicia, como en los casos anteriores, sino
al interés. Otros estilos de vida pueden ser adoptados si lo exigen las circunstancias, por ejemplo el
estilo de producción indígena, acorde con el ambiente, puede ser imitado ante la destrucción de
las plantaciones industriales. Pero esto se da cuando los miembros de las minorías se incorporan a
la cultura dominante y lo que se ha buscado, con medidas proteccionistas, es que las personas
puedan permanecer dentro de sus grupos originales. Además, es difícil fundamentar medidas
gubernamentales que protejan a las culturas minoritarias con base en este argumento, porque el
beneficio, para la mayoría, de tener otros modelos de conducta, es ocasional, mientras que el
costo es permanente y caro. Kymlicka considera que el precio que pagaría la mayoría, sólo es
justificable cuando es necesario para "no fomentar las ventajas de los miembros de las mayorías,
sino para evitar sacrificios aún mayores a los miembros de la minoría nacional" (Kymlicka, 1996:
172).
Fuera de beneficiar a las minorías, existiría otro tipo de resoluciones que permitiría fomentar la
diversidad, como, por ejemplo, propiciar la inmigración desde culturas diversas. También se puede
pensar en ubicar a los diferentes grupos culturales que integran un Estado y exigirles que
mantengan su estilo de vida. Este tipo de ideas se opone a la esencia del pensamiento liberal,
porque está conduciendo el estilo de vida de las personas, en lugar de propiciar la autonomía; se
pueden justificar protecciones externas, pero son inadmisibles las restricciones internas. Nos
acercamos al problema central planteado: ¿qué hacer cuando el mismo grupo cultural a proteger
limita los derechos de sus miembros? El Estado liberal no puede beneficiar a sectores que no
respetan las libertades civiles y políticas en su vida cotidiana. Esto sucede si la religión es
intolerante, si hay exigencia de practicarla o se discrimina a quien no lo hace, cuando las niñas no
tienen la misma oportunidad de educación que los niños, en los casos en los que los derechos de
las mujeres son ignorados. Además, no puede ser obligatorio vivir como lo hacían las generaciones
anteriores, cada persona tiene el derecho de decidir qué parte de su tradición desea perpetuar y
qué aspectos no le satisfacen.
En síntesis, para la solución que se propone, el Estado tiene la obligación de intervenir por una
razón de justicia,para igualar las condiciones de los grupos mayoritarios y minoritarios y no puede
favorecer a las minorías en cuyo interior no existan las igualdades básicas o derechos
fundamentales.
CONCLUSIONES
Se ha presentado a lo largo del texto un universalismo global fortalecido, principalmente, por los
medios de comunicación en red, con noticias "en vivo", "en el lugar de los hechos"; visión
sostenida por intereses económicos y financieros, a quienes interesa la homogeneidad porque así
producen un solo artículo que pueden vender en todo el mundo. No toda la población mundial
participa de este modelo; los millones de personas que viven en estado de pobreza están fuera;
intelectuales, miembros de ong y numerosos defensores de la diversidad se han opuesto a los
esquemas económicos impuestos a los pueblos.
Frente a esta situación mundial, en parte de Latinoamérica, en la vida cotidiana, se mantienen
costumbres ancestrales junto con prácticas informáticas propias del siglo XXI.
Esta realidad exige pensar cómo integrar la vida social dentro de una teoría de la justicia. Habría
que tener en cuenta los siguientes aspectos:
• Pensar una nueva forma para aceptar o rechazar estilos de vida, partiendo de la dignidad de la
persona como agente moral y no por los criterios de quien juzga.
• Partir de una noción realista de ser humano en el sentido de apegada a lo que sucede. Incluir a
una persona con racionalidad, sentimientos, deseos, irracionalidad, sentido lúdico, etcétera;
mujeres y hombres capaces de la "sobreabundancia del don" de la que habla Paul Ricoeur y
también de las crueldades inimaginables, como lo planteó Hanna Arendt.
• Aceptar la importancia de lo subjetivo, incluyendo una verdad parcial, propia de un tiempo, un
espacio y un momento en la evolución de la humanidad.
• Considerar al otro, espejo de "uno mismo", fuente de posibilidades y de restricciones.
• Establecer límites: evitar el daño físico, mental, espiritual, con principios generales porque es
imposible asir la diversidad en fórmulas.
• Presentar una relación entre los seres humanos donde construir y/o destruir es obra de todos;
no existen acciones aisladas, dadas las consecuencias globales de un todo interconectado.
• Presentar el orden social junto con el caos real o posible; pensar lo real bajo el punto de vista de
un orden inestable, momentáneo. El caos establece otro equilibrio inestable.
• Esbozar una teoría de la justicia como reparto desproporcional porque desproporcional es el
efecto de numerosas consecuencias.
• Ubicar los bienes que permitan que cada persona pueda buscar su felicidad (florecimiento) a su
manera, nuevamente la diversidad.
• Partir de un núcleo de derechos humanos básicos que garanticen un estilo de vida donde la
persona tenga autonomía, es decir, sea agente moral. Este núcleo a salvaguardar necesita estar
acompañado de referencias sobre la particularidad de cada pueblo o, dicho de otra manera,
garantizar la diversidad cultural.
• Subrayar el papel de la diversidad física, mental, espiritual y cultural. Simultáneamente, señalar
los rasgos comunes a todos los seres humanos.
• Fomentar la diversidad cultural, no sólo protegerla.
• Establecer límites dentro de la diversidad, condenar las costumbres que impiden los derechos
fundamentales.
• Permitir la existencia de identidad múltiple, ejemplo: ser mexicano o mexicana menonita.
• Plantear la teoría desde un modelo de organización social más amplio que el concepto Estado–
nación, incluir la vida de las comunidades culturales en el interior del Estado y considerar
entidades su–praestatales establecidas en acuerdos, tratados y pactos supranacionales.
• Incluir junto con los derechos humanos individuales los derechos colectivos de los pueblos.
• Proteger lugares sagrados impidiendo que se usen con objetivos diferentes a los tradicionales,
por ejemplo evitar que se conviertan en lugares de transacción mercantil o centros vacacionales.
• Ubicar dentro de la teoría posibilidades y límites del poder económico, porque propicia,
condiciona o limita estilos de vida.
En América Latina es urgente plantear y difundir este nuevo modelo, porque conviven prácticas
ancestrales, como las diferentes formas de medicina tradicional —herbolaria, geoterapia— con
medicina universitaria alópata, dentro de un sistema con autoridades religioso–políticas locales
superpuestas entre ellas, con competencias difusas; regida toda esta multiplicidad por
constituciones políticas liberales. Una teoría que incluye los aspectos citados permitirá que quien
nació en América piense su realidad como es, sin imitar soluciones inadaptables porque están
concebidas para un único modelo cultural, mientras en este continente prima la diversidad.
Esta visión puede mostrarse en diferentes niveles educativos, donde urge vivir diariamente con lo
diferente, lejos de un modelo uniforme impuesto por intereses globales de mercado que necesitan
homogeneidad para vender con facilidad.
Finalmente, el principio ético–político de la diferencia necesita ser incorporado con absoluta
claridad dentro de la parte dogmática de las constituciones, junto con los principios
de igualdad y libertad para garantizar este derecho desde el punto de vista positivo.
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Disponible
en:
<http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S187000632007000100002&lng=es&nrm=iso>. ISSN 1870-0063.