Institucionalización y psicología social

Institucionalización
y psicología social
Roberto Manero Brito
El tema de la institucionalización es,
desde hace tiempo, uno de los objetos
importantes en ciertas tendencias de la
psicología social, en donde me incluyo.
En otros lugares (Manero, 1996) hemos
desarrollado algunos elementos de la
cuestión. La importancia de los procesos
de institucionalización en relación con
la psicología social tenía que ver, de
acuerdo con esos estudios, básicamente
con la incorporación en el concepto de
institución de una serie de elementos que,
a pesar de estar parcialmente enunciados
por algunas tendencias, poco se habían
desarrollado.
Introducción
L
a incorporación de la problemática en la denominada psicología social
de intervención que hemos trabajado en el Área de Concentración
en Psicología Social de la Licenciatura en Psicología de la UAMXochimilco (Casanova, Manero, Reygadas, 1996), nos ha permitido también
establecer alguna distancia con los objetos clásicos de la psicología social
académica: percepción social, memoria social, interacción grupal, etcétera.
Esta distancia también se ha elaborado en relación con tendencias cercanas,
como las psicoanalíticamente orientadas.
Es importante mencionar que esta problemática está indisociablemente
ligada con una serie de campos de reflexión, como son los conceptos referentes
a los procesos imaginarios y al imaginario social, a las perspectivas agrupadas
ANUARIO DE INVESTIGACIÓN 2010 • UAM-XOCHIMILCO • MÉXICO • PP. 589-606
institucionalización y psicología social
bajo la denominación del análisis institucional, así como con campos de análisis
grupal y cuestionamientos sobre la latencia. Dicho de otra manera, el tema
de la institucionalización se desarrolla en el contexto de una psicología social
que tiene en las figuras de los grupos y las instituciones uno de sus ejes
fundamentales. Este punto lo desarrollaremos más adelante.
El tema de los grupos y las instituciones, paralelamente al ascenso
de perspectivas teóricas y metodológicas derivadas de la antropología
cayó, durante un cierto tiempo, en descrédito. Algunos investigadores lo
consideraban como un paradigma agotado, que se debería ir abandonando
para incursionar en otros campos articuladores, tal como los llamados procesos
de subjetivación. No estamos de acuerdo con esto. Consideramos que la temática
de los grupos y las instituciones tiene mucho por desarrollar, y la cuestión
sobre los procesos de institucionalización resulta ser no sólo apasionante, sino
uno de los ejes de articulación que puede mostrar definiciones de los campos
paradigmáticos lo suficientemente fértiles para justificar su existencia y el
interés que despierta en muchos investigadores.
La psicología social de grupos e instituciones que inspira a nuestra
psicología social de intervención, es una psicología que entiende a los
grupos e instituciones como espacios sociales privilegiados, y también como
construcciones teóricas intermedias que nos llevan a una serie de interrogantes.
Éstas tienen que ver con los procesos de la subjetividad trabajados en torno
a la cuestión del imaginario.
Sin embargo, los planteamientos alrededor del concepto de imaginario,
especialmente en las teorías grupales e institucionales, son conceptos que caen
claramente en la crítica que hacía Castoriadis en relación con el uso común
de ese concepto, es decir, con la idea de un imaginario especular.
En la elaboración de la génesis teórica o la historia del concepto de
imaginario, caímos en la cuenta de que ese término es bastante antiguo, pero
lo rastrearíamos básicamente desde Marx, en donde el concepto imaginario
parecería asociado al tema de la ideología. Desde ahí, el tema de la ideología
evolucionaría hasta encontrar las dos posturas sociológicas contrastantes de
Durkheim y Weber.
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En Durkheim, el concepto nos remitiría básicamente a su expresión
jurídica y poco a poco, desde ahí, al concepto de institución. Mientras tanto
en Weber, el problema del imaginario aparecía desde la problemática del
carisma, que nos remitía a las diferentes formas de dominación y las diferentes
formas de institucionalización, hasta llegar a la institucionalización de los
sistemas jerárquicos, desde la aristocracia hasta la burocracia.
Los desarrollos posteriores nos llevarían a los elementos que ya menciona
Castoriadis alrededor de las perspectivas que podríamos llamar funcionales
de la institución, y a las perspectivas simbólicas estructurales de la misma.
A pesar de que ya se ha desarrollado el estudio de los procesos de
institucionalización en relación con los fenómenos imaginarios y de una
psicología social de los procesos institucionales, en este artículo me interesa
desarrollar la pertinencia de este abordaje, en su relación con diversas teorías
institucionales derivadas de la sociología, la antropología, así como el estudio
de los movimientos sociales.
El desarrollo de los conceptos que siguen se llevó a cabo en el contexto del
Seminario Teórico-Metodológico que impartí en el Doctorado en Ciencias
Sociales, con el doctor Fernando García Masip, a quien debo no sólo la
idea para desarrollar este artículo, sino también su amable gestión para la
transcripción de algunas sesiones del curso, que es la materia prima de esta
colaboración.
Durkheim y el concepto de institución
Para Durkheim, la sociología es la ciencia de las instituciones. Es decir, la
sociedad se va a organizar para cumplir con sus necesidades a partir de las
instituciones, pero ¿qué es esa institución? Para Durkheim, la institución
remite, en un primer momento, a las prácticas sociales. Este autor las
va analizando, en principio, desde la cuestión de las religiones, desde el
planteamiento de los mitos y los rituales. Sin embargo, para Durkheim el
mito y el ritual todavía no son una institución, podrían ser incluso una serie
de proto-instituciones, pero todavía no hay una institución ahí.
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Lo que hace que aparezca la institución como tal, es la sanción social y su
traducción jurídica. Entonces la institución aparece por un lado como norma
y por otro lado como ley. Antes de eso, tenemos prácticas de corte religioso,
tenemos rituales, tenemos aquello que se da en otro tipo de sociedades que no
están tan avanzadas como las europeas. Esto permitirá a algunos etnólogos
hablar del pensamiento primitivo.
Las sociedades que van avanzando salen de esas proto-instituciones para
generar las instituciones jurídicas, que son el sentido pleno de la institución. La
primera institución es la Constitución. Desde ahí tendremos las instituciones
políticas, las instituciones sociales, etcétera.
¿Dónde está el gran analizador de las instituciones? En la norma, ahí
donde no existe más la norma, ahí donde se va quebrando ese tejido social,
es donde la institución empieza a fallar, empieza a quebrarse y entonces la
vida social pierde sustento. Se trata de la anomia. La vida social entonces
tiene este sustento que son las instituciones.
Este planteamiento sobre la institución y las formas religiosas será un
punto de partida central para algo que ya existía también en la sociología o
la antropología de Marcel Mauss, padre de la antropología francesa, en el
sentido de las formas del análisis ¿Por qué? Porque se trata de la matriz común
del estructural-funcionalismo, o sea tanto de los funcionalistas como los
estructuralistas. El pensamiento durkheimiano de la institución es la matriz
común de los desarrollos que van desde Mauss –en el análisis del Potlatch–
hasta Malinowsky, desarrollos que nos llevarían al planteamiento de que las
instituciones, es decir todo aquello que deriva del mito y del ritual, toda esta
evolución del mito y el ritual hacia la institución, con sus respectivos cortes
y quiebres, tienen que ver con el elemento funcional; es decir, la institución
supone la resolución de algún tipo de necesidad social. Este es el punto, el
eje fundamental sobre el cual se asienta el funcionalismo.
Derivada de estas sociologías tendríamos, por ejemplo, a los reproduccionistas. La escuela ¿para qué funciona? Pues funciona, sí, puede ser
para enseñar, puede ser para transmitir conocimiento, para cualquier cosa
que se quiera. Pero tenemos también la otra función, que es la función de
sometimiento al régimen establecido. De ahí se desprende una serie de
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estudios sobre la escuela, entre los que destacan aquellos que descubren el
currículum oculto. Sin embargo, a pesar de su perspectiva crítica, son teorías
sociológicas que definen la institución desde su función.
Posteriormente, Lévi-Strauss trabajará también con los elementos que
estaban planteados desde el análisis del Potlatch en Marcel Mauss, el
análisis del don. Trabajará desde ahí las estructuras de parentesco como el eje
fundamental de la estructura social, y desde ahí hasta el lenguaje. Sin embargo,
en el mismo simbolismo que plantea la estructura institucional, estamos ya
frente a un proceso de conquista, lenta y nunca integral, del simbolismo por
la funcionalidad. En ese sentido, estamos de acuerdo con Castoriadis, cuando
critica a los “estructuralistas” en la idea del simbolismo institucional. Suponer
ese simbolismo nos remitiría a una especie de contenido extrainstitucional que
se expresaría en la institución. Toda estructura, todo contenido de la vida
social se vuelve institución. No hay un contenido previo que se exprese en la
estructura. La estructura es institución (Castoriadis, 1975).
Institucionalizar, desde estas perspectivas, es organizarse para cumplir
una función, para establecer un simbolismo, para construir una estructura
desde la cual se reproducirá la organización de una sociedad para satisfacer
sus necesidades. Existe en el concepto de institucionalización, en esta escuela,
una relación positiva entre movimiento e institución, entre el proyecto filosófico
y el proyecto programático (Ardoino). La organización es la traducción del
proyecto fundacional, y contiene en su propia materialidad la necesidad que
le da origen.
No obstante, diríamos con Castoriadis, reducir la institución a una forma
de organización para satisfacer las necesidades, es una forma de ocultar
algunas cuestiones, entre ellas una que nos parece fundamental, que es la
naturaleza colectiva y negativa del movimiento instituyente que le da origen.
Este aspecto sería enunciado por Castoriadis y desarrollado posteriormente
por Lourau, en la perspectiva del análisis institucional.
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Weber y la dinámica de la dominación
Para Weber, en su obra Economía y sociedad (1984), el problema de la
institucionalización parte fundamentalmente de su concepto de la rutinización
del carisma. La primera forma de dominación que podemos conocer es una
dominación que se da básicamente en el ámbito primitivo y religioso que es
la dominación carismática.
El líder carismático es aquel que domina por carisma (chiaris), por su
claridad, porque es el líder esclarecido. Puede ser esclarecido por diversas
razones, por su sensibilidad o porque Dios así lo designó (pensemos en el
Moisés de las leyes. Estamos ahí frente al líder carismático, es el líder que
tiene ese chiaris). Indudablemente esta cuestión nos lleva a una primera
problemática: la problemática de lo profano y lo sagrado.
Esta división entre lo sagrado y lo profano nunca es nítida, es objeto de
cualquier tipo de desplazamiento de condensación, de deslizamiento, etcétera.
Nada más sagrado ahora que, por ejemplo, los dictados de la ciencia.
Castoriadis planteaba que el vínculo que existe entre el individuo y la ciencia
no difiere de la relación que guarda con la fe religiosa. La fe en la ciencia no
difiere en nada a la fe que se guardaba en la palabra de Dios, enunciada por
su Iglesia. Parte de nuestras certezas, producto de descubrimientos científicos,
y que en ocasiones no proceden directamente de la percepción, son resultado
de esta fe en el saber y la institución científica. Pero esta fe supondría, de
alguna manera, la invasión del campo científico por esa energía de lo sagrado,
y la institución científica como un equivalente de la Iglesia.
Las formas de lo sagrado en la vida cotidiana, también fueron objeto de
un artículo interesante de Leiris, en el momento de creación del Colegio de
Sociología (Hollier, 1982). Leiris describe cómo en realidad la vida cotidiana
está permanentemente entretejida de lo sagrado, y esto aparece claramente
por ejemplo en la religiosidad popular.
Jesús Carpio (2006) realizó una tesis sobre la religiosidad popular. En
esta religiosidad el sentido del milagro está perfectamente entretejido en
la vida cotidiana. Eso es lo que la separa de la perspectiva teológica de la
iglesia. En la perspectiva de la religiosidad popular, el milagro no es algo
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extraordinario o sobrenatural. Está entretejido en la vida cotidiana. Curarse,
aliviarse, encontrar al burro perdido o no ser aprehendido en la comisión
de un delito, son evidencias de la intervención divina. La vida cotidiana es
testimonio de lo sagrado.
Es ese tejido de lo sagrado en lo cotidiano lo que permite pensar que estos
desplazamientos, esta energía, estos elementos están presentes ya desde un
principio en la idea del chiaris, en la idea del carisma.
En el pensamiento weberiano, la dominación carismática está en el origen
de las diferentes formas de organización de la sociedad. La rutinización del
carisma, y con ella la transmisión hereditaria del mismo, daría como resultado
la dominación aristocrática, y desde ahí llegaríamos, a través de diversos
estadios, hasta la dominación burocrática. Resultan entonces especialmente
interesantes para nuestros fines los aspectos desarrollados en torno al carisma
y su rutinización, elementos primeros del proceso de institucionalización.
El movimiento y la institución
Entonces parecería que podemos traducir al carisma de muchas maneras.
Sabemos, desde la psicología social, desde la psicología de los grupos,
que el liderazgo no depende tanto de las cualidades del líder, sino de la
estructura misma del grupo. El grupo genera su líder (o líderes). Es una
forma de expresión psicosociológica de ciertos elementos que también venían
encontrando más o menos al mismo tiempo los sociólogos y los etnólogos.
Hay una pregunta: ¿por qué cuando Freud escribe su Psicología de las
masas toma como interlocutor a Le Bon, que efectivamente era un sociólogo
más o menos reaccionario, cuando al mismo tiempo estaban escribiendo
Weber, Durkheim, Mauss? Hubiera sido interesante un debate de Freud
y Weber, por ejemplo. Freud no lo interpeló y al parecer Weber también lo
ignoró bastante, pero no es mal momento para empezar a pensarlo desde ahí,
y replantearse cómo en todo esto hay algo que los sociólogos y los etnólogos
posteriormente retomarían en la relación movimiento-institución, entre otros
Francesco Alberoni (1984).
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Alberoni escribe algunos libros sobre la amistad y el erotismo. Sin embargo,
su obra fundamental es un libro de más de quinientas páginas: Movimiento e
institución. Teoría general. En sus primeros capítulos sobre la institución plantea
que ésta es lo que queda ahí después de un movimiento social, y esa idea de
movimiento que va hacia la institución va a ser la idea central en toda forma
de sociología. Desde ahí, el proceso de institucionalización tendría que ver
fundamentalmente con el devenir de los movimientos sociales.
Alberoni plantea que de la idea de un líder carismático que es capaz de
mover a la masa, tendríamos que desplazarnos más bien a la idea de un
medio carismático que es capaz de producir a su líder. Estamos justamente
en el pleno laboratorio de esto que llamaríamos con Castoriadis la sociedad
instituyente.
Esa sociedad es un hervidero de representaciones, de significaciones, un
hervidero emocional (porque la emoción es uno de los espacios privilegiados
a través de los cuales estas significaciones y estas representaciones se
manifiestan). Para Mühlmann la emoción tiene que ver con los afectos,
pero es sobre todo eso que nos mueve. Etimológicamente, emoción remite
precisamente al movimiento que se da hacia fuera.
Pero entones ¿de qué está compuesto este medio carismático? Es un
medio que, por alguna razón, cambia su tiempo, cambia su temporalidad. La
temporalidad cotidiana es un tiempo estandarizado, un tiempo espacializado,
un tiempo convertido en ciertas formas del ritmo, en cierta forma de medición,
etcétera. Este tiempo ritmado, este tiempo cotidiano, digamos este tiempo
sintagmático, se ve quebrado por otro tiempo que podríamos llamar tiempo
sagrado. Es un tiempo donde las coordenadas de la vida cotidiana (levantarse,
vestirse, irse a trabajar, comer, retornar al hogar) se ven completamente rotas, y
el tiempo se vuelve el tiempo de la espera, de la espera de algo que va a suceder,
o es el tiempo precioso de la posesión, donde la espera se hizo cero.1
Entonces tenemos otro tipo de emoción en ese tiempo sagrado. El tiempo
sagrado juega con otras representaciones. La imagen de la cuerda que Henri
Norbert Elias reconoce tres aspectos de la determinación del tiempo: la actividad, la
institución y la experiencia (cfr. Elias, 1997).
1
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subjetividad y comunidad
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Desroche (1976) retoma de Mircea Eliade expresa claramente el tipo de
emoción que suscita lo sagrado a través de la esperanza: es el mito de una
cuerda, esa cuerda que ancla en ningún lugar y que sin embargo es capaz
de resistir la humanidad entera... Como cuando Zeus le dice a los mortales:
“podrán lanzar una cuerda hacia mí, y jalar todos los mortales de ella, que no
seré yo el que me acerque a ustedes, sino ustedes serán los que se aproximen
a mí”. Esa es la imagen y la emoción que nos está planteando lo sagrado.
Lo sagrado aparecería aquí, entonces, como el espacio de la potencia de
representación, o la potencia de significación de lo social, de la sociedad
instituyente. La sociedad sacraliza cuestiones que en un momento dado
pudieron ser bien banales o pudieron haber sido bien seculares (la palabra
secularización viene de siglo, de seculum; lo secular aparece cuando lo sagrado
se vuelve del siglo, es decir se vuelve del presente, se vuelve humano).
Aquí aparece un aspecto importante, ya que este lugar, este espacio de lo
sagrado, que le permite entonces al colectivo inaugurar un chiaris, inaugurar
este medio carismático, que resulta además ser el crisol de las representaciones
y de nuevas significaciones, que resulta ser un ente tan potencialmente
magmático como pudieran ser estas formas de la significación social imaginaria,
se constituye como un espacio alienante. El desdoblamiento de la sociedad en
su parte secular y en su parte sagrada está ya inaugurando, al mismo tiempo
que su posibilidad de desarrollo, su tendencia a la alienación.
Estas dos líneas van a estar en permanente tensión justamente en los
procesos de institucionalización, porque van a ser las dos fases o las dos caras
del proyecto, que de cierta manera terminará explicando tanto la evolución
institucional, como la repetición institucional, la enajenación, la alienación
de las dimensiones utópicas.
Castoriadis y la alienación de la sociedad instituyente
Más arriba mencionábamos la crítica castoridiana a los reduccionismos
funcionales y simbólicos al concepto de institución. Este autor plantea que
una gran mayoría de estudiosos de las instituciones las reducen tanto a su
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institucionalización y psicología social
componente funcional como a la componente simbólica. Sin embargo, la
mayoría olvida que la institución es el resultado de la acción de la sociedad
instituyente, la encarnación de las significaciones sociales imaginarias de una
sociedad.
Sin embargo, la idea del imaginario es también problemática. Castoriadis
explica que comúnmente la idea de imaginario aparece como un imaginario
especular, y que es necesario replantearnos la necesidad de algo que otorga
sentido, que funciona como elemento de creación, que se opone a la
reproducción infinita que supone el imaginario especular. Este elemento de
creación se sitúa en una instancia que podríamos llamar el imaginario radical.
El imaginario radical es en tanto psiqué-soma flujo representativo-afectivointencional. Lo que en la psiqué-soma es posición, creación, hacer ser para
la psiqué-soma, le nombramos imaginación radical. El imaginario radical es
en tanto social-histórico, flujo abierto del colectivo anónimo. Lo que en lo
social-histórico es posición, creación, hacer ser, lo nombramos imaginario
social, o sociedad instituyente (cfr. Castoriadis, 1975:493).
Tendríamos así un esquema articulador desde el cual podríamos fundamentar de otra manera el estudio de la subjetividad, de eso que llamamos los
elementos latentes o de eso que llamamos la memoria o el proyecto implícito
en las instituciones.
Para Castoriadis, la institución del mundo es institución de un legein y el
teukhein, que nos remite al pensar y al hacer, a la reflexión y a la técnica y la
acción sobre el mundo; estos son los ejes del hacer humano, es en donde se
van concretando las formas específicas de este elemento magmático que son
las significaciones sociales imaginarias.
Las significaciones sociales imaginarias son la expresión, entonces, de esa
sociedad instituyente, de un imaginario social que fluye, que tiene una existencia
de tipo magmática. ¿Por qué magma? Porque no es carente de estructura, pero
tampoco puede ser una estructura tal y como la conocemos, es un magma
en el sentido de que permanentemente hay un juego de transformación de
formas y de transformación de estructuras. La idea de lo magmático es la
idea de aquello que es un flujo intencional y que permanentemente puede ir
generando formas nuevas y que son formas indeterminadas. Lo indeterminado
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subjetividad y comunidad
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no es un elemento totalmente azaroso, es una indeterminación que tiene su
sustento en elementos históricos, en elementos que existen previamente;
sin embargo, no es desde estos elementos que se puede elucidar las nuevas
formas que van apareciendo.
En ese sentido, por ejemplo, Castoriadis plantea la idea de aquellas
formas que fueron apareciendo durante el proceso de institucionalización del
capitalismo. En el capitalismo hay varios inventos y todos ellos importantes;
entre otros está, por ejemplo, la idea de la empresa. Sin embargo, la significación que es central en el capitalismo es una cosa que parecería totalmente
psicótica, que es ver en una persona, en un sujeto, en un humano, una
mercancía. Es la idea de fuerza de trabajo.
Pensemos cuáles eran las representaciones que tenían los curas españoles
cuando llegan a América. Tienen que hacerse serios estudios, hay debates
interminables para saber si los indios tenían o no alma. Sepúlveda decía que
los indios estaban a medio camino entre el mono y el hombre. Me pregunto,
más allá del elemento racista y de todo lo que ya denunció desde entonces
Fray Bartolomé de las Casas, si en la cabeza de Sepúlveda (recordemos que
Sepúlveda es un sujeto que ya está en el filo de la navaja, es un funcionario
que tiene que defender las formas feudales frente al capitalismo mercantilista
que estalla; ya tenemos enormes ciudades como la ciudad de Sevilla, y el burgo
está dejando de ser una de las figuras predominantes; ya la representación de
la riqueza está cambiando del atesoramiento hacia las capacidades productivas,
y Sepúlveda está ahí, en la vorágine de estos cambios...), en medio de todo
esto, dice que el indio está a medio camino entre el mono y el hombre, más
o menos unos 300 años antes de Darwin...2 Las significaciones sociales
imaginarias son aquellas que definen el modo de ser de una sociedad.
No pretendo plantear con esto una especie de continuidad entre el pensamiento de
Sepúlveda y Darwin. Sin embargo, es claro que en la figura que utiliza el primero está ya
presente un elemento de comparación, de similitudes posibles. Por ello, en un trazo hacia la
génesis teórica del concepto de evolución, la expresión de Sepúlveda podría resultar sumamente
esclarecedora del proceso de incubación del concepto. Dicho de otra manera, estaban ya en el
imaginario social las condiciones de posibilidad del descubrimiento darwiniano. Este ejemplo
expresa con suma claridad esa condición magmática del imaginario social.
2
subjetividad y comunidad
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institucionalización y psicología social
Estas significaciones sociales imaginarias, encarnan en las instituciones, es
decir, sufren un proceso de institucionalización. Y la creación de instituciones
es una actividad completamente humana, las instituciones son el resultado
directo de la actividad de la sociedad instituyente. De ahí la autonomía. La
sociedad, permanentemente, tiene la posibilidad de crear, modificar y disolver
sus instituciones. Sin embargo, lo que distingue al proyecto de la sociedad
autónoma, es precisamente el reconocimiento de estas instituciones como
producto de su propia acción, y que esta acción es deliberada.
Más arriba planteábamos cómo, desde la perspectiva weberiana, la
generación del medio carismático era un elemento fundamental para el proceso
de institucionalización. Tendríamos en esta organización, la organización
carismática, el germen del proceso de institucionalización. Sin embargo, la
forma del carisma, el chiaris, es una forma alienada, ya que la expresión del
carisma se encuentra enajenada de sus creadores, de ese colectivo anónimo.3
La forma misma del carisma supone un eje alienante, que es el ocultamiento
del colectivo anónimo como origen de la creación de las instituciones.
Más arriba planteábamos cómo en Castoriadis el proceso de institucionalización tiene que ver con la forma en la que las significaciones sociales
imaginarias “encarnan” en las instituciones. Las instituciones son creación
humana, de un colectivo anónimo, de una sociedad instituyente. Así, al igual
que Durkheim y Weber, Castoriadis plantea un proceso de institucionalización
positivo en relación con el proyecto que le da fundamento o las significaciones
sociales imaginarias que le dan origen. Más adelante veremos que hay
otras versiones del proceso de institucionalización que contrastan con este
planteamiento.
El planteamiento freudiano, de acuerdo con Rozitchner (1987), propondría dos formas de
concebir un colectivo original: la horda salvaje y la alianza fraterna. Sería interesante establecer
la relación entre estas figuras y el planteamiento de un colectivo anónimo en Castoriadis.
Evidentemente no se trata de la misma cosa. Sin embargo, un trabajo sobre estos conceptos
seguramente aclararía diferentes versiones en torno a la naturaleza del vínculo social.
3
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Mühlmann y el fracaso de la profecía
En sus formas alienadas, las figuras religiosas de cualquier manera son
portavoces de elementos imaginarios sociales, de verdaderas significaciones
imaginarias sociales que se expresan en ese lenguaje. Más arriba veíamos con
Alberoni que existe una relación estrecha entre el movimiento y la institución.
Visto desde estas corrientes sociológicas, las instituciones son la secuela del
movimiento, es lo que queda del movimiento social. Pero aun en esta versión,
la relación entre movimiento e institución es positiva, hay concordancia entre
el proyecto que enarbola el movimiento, y la institución que se organiza para
la realización de dicho proyecto.
En esta perspectiva, Mühlmann (1968) aparece como un fuerte contraste
con las concepciones anteriores. El análisis de una enorme cantidad de
movimientos mesiánicos, en diferentes épocas y lugares del mundo, le permitió
observar una constante. El fracaso de la profecía del movimiento no siempre
acarreaba su final. Al contrario, en una gran cantidad de movimientos, el
fracaso de la profecía significaba un aumento en la movilidad y velocidad de
difusión del movimiento, y parecería no cuestionar su propia legitimidad.
No obstante, los movimientos no quedan intocados a partir del fracaso de
la profecía. Evolucionan lentamente hacia formas de organización. Así, se
convierten en sectas o iglesias. Esto le permitió a Mühlmann plantear lo que
él llama una ley sociológica: el fracaso de la profecía es condición estructuralmente
necesaria para la institucionalización del movimiento. Lourau, por su parte,
llamaría a este fenómeno el efecto Mühlmann (Lourau, 1977).
Subrayamos en este aspecto la negatividad presente en el concepto de
institucionalización: entre el proyecto, la profecía, que animan el movimiento
social, y la institución que sigue al movimiento, la relación es de contradicción
y negatividad. La institución no es encarnación de la significación social
imaginaria que le da origen; tampoco es la traducción del proyecto que anima
al movimiento social: es más bien su negación.
El planteamiento de Mühlmann indudablemente trajo una verdadera
revolución en la concepción de las instituciones. De ahí deriva una serie
de estudios prácticamente interminables y, además, permite releer muchos
subjetividad y comunidad
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institucionalización y psicología social
elementos que ya estaban presentes en la polisemia del concepto de institución. Las dimensiones imaginarias del concepto, no solamente en el
sentido castoridiano, sino también aquellas que fueron descubiertas por los
psicoterapeutas y pedagogos institucionales, tendrían que replantearse a la
luz de esta “ley sociológica”.
A partir de esta perspectiva del proceso de institucionalización, la
institución sería algo así como el cadáver exquisito del proyecto que le da
origen. Quizás sea importante detenernos un momento en algunos detalles
del planteamiento mühlmanniano.
Efectivamente, para Mühlmann un movimiento social o religioso no
necesariamente está directamente inspirado en un proyecto o profecía racional.
Lo que mueve al movimiento es una emoción colectiva, que Mühlmann concibe
como las capas psicológicas profundas del movimiento. El movimiento genera
una temática, que este autor denominará su mito, y será esta temática la que
ancle en esas capas psicológicas profundas. Así, mientras más el movimiento
es movimiento, más está impulsado por las capas psicológicas profundas.
En la medida en la que el impulso original decae, los aspectos racionales
de la organización predominarán. La institución aparecerá, entonces, como
la negación del proyecto que le da origen, lo cual expulsa definitivamente
la posibilidad de una disfuncionalidad como elemento explicativo de las
problemáticas institucionales. La institución siempre es negación y algo más
que su finalidad explícita. Pero para justificar plenamente eso, habría que
hacer concursar otra perspectiva.
En el planteamiento de Lourau, el efecto Mühlmann parece poner en juego
dos elementos fundamentales en el plano del movimiento: el proyecto utópico
y el proyecto de institucionalización. Movimiento versus institución. En el
proceso de institucionalización, el fracaso del proyecto utópico propone una
forma social que estaría reproduciendo aquello negado por el movimiento,
sería la negación misma del movimiento. Para ello, Lourau plantea la
existencia de un principio de equivalencia ampliado, que describiría a la forma
estatal como el común denominador de las formas institucionales. Toda
institución es equivalente. Por ello, la transformación violenta, revolucionaria
(por oposición a la evolución lenta y pausada de las instituciones producto de
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subjetividad y comunidad
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la equivalencia, no identidad), requiere un concepto que elucide el cambio
posible. Por ello, al lado del proceso institucional está siempre la figura,
agonística, de la contrainstitución.
Baechler (1970), sociólogo francés, plantea que la institución alberga
no sólo un proyecto, sino una infinidad de proyectos concurrentes, del cual
resultó uno vencedor. Los movimientos sociales o religiosos que dan origen
a las instituciones no son movimientos que logren unanimidad. El mito es
siempre polisémico, es por naturaleza polisémico. Por ello, no podemos pensar
en un pensamiento utópico único, en una figura imaginaria unánime. Más
bien tendríamos una matriz utópica que permite diversas interpretaciones,
que implica la diferencia, la disensión, una alteridad radical. Por ello, el fracaso
de la profecía como ley sociológica tiene una complejidad bastante fuerte.
Podríamos pensar que, en general, el movimiento está soportado en una
estructura de malentendido, de significaciones múltiples que se derivan en el
momento mismo de instaurar su propio simbolismo. Dicho de otra manera,
el mito encierra en sí mismo una polisemia que significará una variabilidad
enorme en la naturaleza de la profecía que impulsa al movimiento.
Esta multiplicidad de proyectos posibles no desaparece en el momento
de la institucionalización. La institución está habitada por la disensión y la
polisemia. Eso ya lo sabían los institucionalistas, ya que era un fenómeno
observado en todas sus intervenciones.
La institucionalización y la psicología social
Los institucionalistas (Lourau, Lapassade, Hess, Savoye, etcétera) van
a retomar todos estos elementos, y lo que van a observar es precisamente
cómo el movimiento, la sociedad y las fuerzas instituyentes actúan al interior
del establecimiento. Aparecen así versiones sociológicas o institucionalistas
de los grupos. Bion hablaba de un grupo de trabajo y un grupo de base, y
estas denominaciones hacían referencia a instancias imaginarias presentes en
cualquier grupo. Se trataría de un planteamiento de la forma de la latencia
en un grupo. Lourau retoma la idea de Bion, sustituye a la dialéctica entre
subjetividad y comunidad
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institucionalización y psicología social
lo manifiesto y lo latente, una dialéctica entre lo instituido y lo instituyente,
en este caso el grupo de base y el grupo de trabajo (constituidos entonces en
subgrupos dentro del grupo). Lourau encuentra esos grupos como vehículo
de las fuerzas instituyentes, y por eso se sitúa tan cerca de la idea de gruposujeto en Guattari, por eso retoma la idea de la transversalidad.
Sin embargo, el problema aparece de otra manera. Si efectivamente la
institución es lo que queda después del fracaso en la profecía, o con Baechler,
la institución es un proyecto que triunfa en contra de otra serie de proyectos
que fracasaron, entonces ¿qué es lo que triunfó? y ¿qué es lo que fracasó?
Aquí estamos frente a una problemática que da pertinencia a una psicología
social, ya que es este objeto imaginario de la institución lo que aparece como
objeto fundamental de dicha psicología. Es lo que aparecería en todo caso
como el sujeto de la institución, dicho de otra manera, como la estructura
subjetiva de la institución. ¿Qué es lo que queda? Memoria. No solamente
fracasó el proyecto instituyente, no solamente fracasó el proyecto utópico. Las
fuerzas instituyentes quedaron ahí en esos proyectos que no triunfaron, pero
que sin embargo no desaparecieron. Son proyectos que están ahí actuando,
articulándose o no con fuerzas instituyentes o, dicho de otra manera,
cargándose o no de esa energía instituyente o de esa energía de la sociedad
instituyente, de esa capacidad de creación. Por eso los institucionalistas
insistirían tanto frente al inmovilismo de la institución durkheimiana, sea en
su figura funcional o sea en su figura simbólica estructural. Lo que tenemos
es una dinámica que se traduciría en su momento en una dialéctica al interior
de la institución. Entonces ésta se vuelve así objeto de la psicología social,
precisamente porque es desde la institución que podemos entender categorías
como memoria histórica, como memoria institucional, como conciencia
institucional. Estamos hablando así de una idea de latencia que no serían
ni la latencia del grupo, ni el inconsciente freudiano, estaríamos hablando
entonces de una figura de latencia que nos asociaría inmediatamente a pensar
desde otros términos eso que los sociólogos y etnólogos no pudieron sino
llamarle lo sagrado, aunque no se detiene en eso. Tampoco es un inconsciente
social. Estamos más cerca del planteamiento de Lapassade, en el sentido de
encontrar en esas fuerzas instituyentes el inconsciente político de la sociedad.
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subjetividad y comunidad
roberto manero brito
Pensamos así de otra manera la psicología social. Estamos fuera de esta idea
de procesos de subjetivación, toda vez que en esa subjetivación el tránsito a
través de las figuras colectivas de los grupos y las instituciones está ignorado,
es decir, parten de un concepto de imaginario abstraído o alienado de su
potencia concreta de creación en el colectivo anónimo. Estamos fuera de la
idea de las teorías de influencia social y cosas por el estilo. Pero también nos
distinguimos de las teorías donde la psicología social es intersubjetividad, es
articulación. En estas articulaciones está el eslabón básico de los vínculos,
pero esa otra dimensión, esa otra figura, ese otro objeto que se genera dentro
de los colectivos, ese es el objeto privilegiado en la psicología social. Por
eso esta última tiene que ser psicología social de grupos y de instituciones.
Hay versiones donde se considera obsoleto el estudio de los grupos y las
instituciones. Yo creo que con esto estamos viendo que la psicología social
de grupos e instituciones es una forma original, es una forma singular, no la
única y quizá tampoco la más privilegiada. Pero sí es una forma que vale la
pena ir desarrollando en torno a la singularidad de nuestra escuela.
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