Nuestra voz también debe ser escuchada. Medios indígenas contra

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Nuestra voz también debe ser escuchada.
Medios indígenas contra la exclusión social
(Este es un trabajo en proceso, favor de no citar)
Claudia Magallanes Blanco, Aldo Castillo y Daniela Parra
Universidad Iberoamericana Puebla
[email protected]
Discursos sobre la exclusión social tienden a hacer una distinción de las dimensiones que
este fenómeno social abarca: a) económica, b) política y c) cultural. Si bien diversos
autores hacen algunas variaciones en cuanto a la clasificación de las dimensiones la
mayoría incluye la dimensión cultural pero dejan de lado a la comunicación o a los medios
(corporativos o propios) como elementos de la exclusión social. Con base en este hallazgo
esta ponencia expone cómo los medios de comunicación (principalmente la radio y el
video) indígenas (realizados por indígenas, en sus lenguas, con control sobre sus
contenidos) son espacios que hacen evidente formas de exclusión social dentro del espectro
mediático masivo. A la par se argumenta que los medios indígenas dan lugar a procesos de
combate a la exclusión social tanto a través de sus contenidos como de sus procesos. Desde
los contenidos se combate la exclusión social a través del uso de las lenguas propias en la
creación y difusión de contenidos mediáticos y en las formas de auto-representación que
combaten de forma directa diversos estereotipos y reducciones hechas sobre los pueblos
indígenas. Los procesos de realización de mensajes mediáticos y de operación de medios
indígenas también dan cuenta de formas de inclusión social de individuos y pueblos
indígenas a través del ejercicio de su derecho a la comunicación y a la información (a ser
informados y a informar).
Exclusión: un concepto rompe-cabezas
El siglo XVII, con el movimiento de ilustración de la mano de la Revolución
Francesa, sentó las bases, entre otras cosas, de las democracias, los derechos humanos, la
libertad, la igualdad y la dignidad humana. No obstante, se estaría muy lejos todavía de
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observar y categorizar al fenómeno contraparte de la alteridad. No podía pensarse siquiera
que la exclusión fuera un término habitual de un siglo XIX que ya daba muestras de ese
tipo de situaciones. La lucha de clases, la condición de alienado y la búsqueda de un
superhombre “hegemonizador” son ejemplos de miradas hacia las sociedades modernas que
no distan de lo que se encuentra hoy.
A pesar de que el término exclusión es relativamente nuevo - 39 años -, es una
moción completamente histórica. Una de las razones por las que resulta complicado contar
un una definición definitiva de lo que conlleva “ser excluido”. Pareciera que todas las
luchas a través del tiempo se identificaran con el espectro de situaciones que cubre el
concepto. Ya René Lenoir, su autor, establecía en su libro Les Exclus: Un Français sur dix
en 1974, que hay “una larga lista de sectores vulnerables y elementos “socialmente
inadaptados” que formarían la categoría de los excluidos: delincuentes, drogadictos,
alcohólicos, asociales, inválidos, discapacitados mentales, familias monoparentales o con
múltiples problemas, minorías étnicas mal integradas como los franceses musulmanes,
etc.”. Una noción que bien merece una actualización y ampliación, pero que debido a sus
limitaciones geográficas e históricas, es de reconocerse lo innovador del surgimiento.
Consideraciones iniciales
Si bien, recientemente algunos autores se han aventurado hacia la comprensión de lo
que implica la exclusión, aún no se llega a un consenso definitivo. Sin embargo, hay
elementos que permiten condensar un poco lo ambiguo que aún resulta. Mauricio Rojas
expresa: “No se trata de una perspectiva vertical o “clasista” –pobres-ricos, dominantesdominados, burgueses-proletarios, señores-siervos, etc. – sino horizontal, es decir, no de un
estar arriba o abajo en la estructura social sino adentro o afuera, incluido o excluido” (25)
Lo que coloca un primer elemento hacia la comprensión de lo que implica ser excluido,
tratándose pues de un fenómeno relacionado con la limitación del goce de ciertos
privilegios, lugares, espacios; se trata entonces del tener o no tener algo en relación a otros
que lo detentan.
Lo anterior no permite un acercamiento concreto hacia una buena definición del
término. Podría parecer que existe una multiplicidad de factores que podrían embonar tras
la consideración mencionada. Bien lo expresa el mismo autor cuando enuncia que “ese
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mismo carácter nebuloso (la problemática del concepto de exclusión) fue uno de los
factores que llevó a adoptarlo en el seno de la comunidad para reemplazar la claridad y
exactitud condenatoria del concepto de pobreza” (21). Sin embargo, Joan Subirats, en su
texto Pobreza y exclusión social. Un análisis de la realidad española y europea, encuentra
otros elementos que hacen un esbozo más completo. Encuentra que se refiere a “situaciones
concretas, un proceso creciente de desconexión y pérdida de vínculos personales y
sociales” (137), lo que lleva a consideraciones importantes:
1. De lo polisémico y multifactorial que resulte el fenómeno de la exclusión, se debe
desmenuzar el concepto y observarlo desde sus diferentes formas, puesto que como
término general y abstracto, no hace más que dificultar su asimilación en
situaciones palpables.
2. Una vez encontradas estos grupos específicos de exclusión, deberá saberse propio
de cada uno de ellas procesos de desconexión y pérdidas de vínculos particulares.
Bien lo menciona el autor más adelante, “no hay un proceso de exclusión idéntico a
otro” (138)
3. No existe hermetismo respecto a la lista de casos de exclusión. Siguiendo el
planteamiento de Subirats, el fenómeno queda abierto para toda situación que encaje
en la propuesta.
Mauricio Rojas, encuentra y coloca en su texto Pobreza y exclusión social:
Conceptos y diagnósticos definiciones interesantes como la que expone Hilary Silver:
“Habitualmente, la exclusión social es definida como un proceso dinámico de ruptura
multidimensional del lazo social a nivel individual y colectivo […] niega el acceso a la
información, los recursos, la sociabilidad, el reconocimiento y la identidad, erosionando la
autoestima y reduciendo las capacidades para alcanzar metas personales.” (27)
También, el Informe Conjunto sobre la Inclusión Social de 2003 de la UE indica
que “Exclusión social es un proceso que relega a algunas personas al margen de la sociedad
y les impide participar plenamente debido a su pobreza, a la falta de competencias básicas y
oportunidades de aprendizaje permanente, o por motivos de discriminación […] Tienen
poco acceso a los organismos de poder y decisión y, por ello, se sienten indefensos e
incapaces de asumir el control de las decisiones que les afectan en su vida cotidiana” (30)
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De la primera noción se puede rescatar el acercamiento a la esfera psicológica
proponiendo un problema generado por la exclusión hacia la desestabilización del
individuo, con una pérdida de oportunidades y seguridad en sí mismo y en las condiciones
para lograr sus propósitos en la vida. En la segunda, hay una reafirmación de lo anterior
relacionándose con la imposibilidad de convertirse en protagonistas de decisiones y/o de
agentes de cambio del lugar en donde se encuentran.
Ya Matilde Lafuente advirtió lo anterior cuando remarca la escala de niveles
múltiple desde la que se puede estudiar el fenómeno de la exclusión, siendo estos “el
individuo, el hogar, la comunidad, la región o el país” (106) Otro factor que no es universal
sino que tiene que ver con las características y formas de una u otra manera particular de
excluir. Lo que provoca que, además de realizar una división de los fenómenos de
exclusión, se tengan que mirar también las particularidades en las que se da el episodio
exclusivo; es decir, que la situación puede generarse en ambientes pequeños, pero también
en circunstancias que abarcan geográficamente más aspectos, y, por ende, otras
condiciones.
Es importante recuperar una división más que propone Iris Roca que encuentra la
existencia de tres dimensiones fundamentales en el fenómeno de exclusión, a saber:
“Relatividad: las personas están excluidas de algo en relación con otras que no lo están;
Agencia: Las personas se auto-excluyen o bien otros las excluyen; y, Dinámica: Existen
grupos con pocas posibilidades para el futuro no sólo para ellos sino para sus hijos. La
exclusión social se puede transmitir entre generaciones” (703).
Un primer contraste
Si es que, como lo han sugerido varios de los autores aquí citados, hablar de
exclusión se trata de abordar hechos concretos, palpables y diferentes entre sí, el presente
análisis continuará con una posible comparación entre tres formas de exclusión distintas
(económica, política y cultural) que no necesariamente se refiere a que sean opuestas,
puesto que como raíz comparten bases puntuales como la horizontalidad planteada por
Mauricio Rojas en el apartado anterior.
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Como punto de partida, habrá de citarse a Héctor Lamas quien habla de la existencia
de al menos diez categorías que funcionan como indicadores de la exclusión e inclusión
social:
1. Acceso a los recursos económicos. 2. Acceso al empleo e inclusión
laboral. 3. Acceso a los recursos educativos y a la formación. 4.
Acceso a la vivienda, equipada y adecuada a las necesidades
personales y familiares. 5. Disponibilidad de equipamientos básicos
del entorno residencial. 6. Participación, formal e informal, en las
redes sociales y grupos. 7. Participación en la planificación y
desarrollo de la comunidad, con especial incidencia de los recursos
de compensación social de situaciones de desigualdad o diversidad
de partida. 8. Acceso a los recursos y posibilidades de movilidad y
flujo. 9. Acceso a los recursos sociales, sanitarios y de promoción de
la salud para el bienestar físico y emocional, personal y colectivo.
10. Acceso a los sistemas de garantía, previsión y seguridad futura
De esta manera queda expuesto que, en principio hay ciertos recursos a los que en
teoría debería acceder un individuo o colectivo para considerársele incluido o excluido. Así,
la Exclusión Económica englobaría a los puntos 1, 2 y 7 cuando al ser limitados o nulos
plantean un escenario en donde un determinado individuo o grupo estuviese restringido de
las condiciones óptimas para adherirse a un discurso y modelo económico. Por ejemplo,
Bárbara Brodigan en el libro Panoramas: Modelos alternativos de formación, hace un
análisis de la idea concebida por Edith Cresson, “la Escuela de Segunda Oportunidad”,
haciendo una crítica respecto al lugar en que se colocan los individuos al salir y exponerse
al mundo laboral con una formación educativa limitada y de bajo nivel. Lo que significa al
final su exclusión económica al no poder mantener y secundar el ritmo que plantean los
esquemas y estándares de calidad de vida en Inglaterra.
Enuncia que “la falta de educación y de cualificaciones genera a su vez un obstáculo
para el empleo y provoca la inevitable exclusión económica y social consiguiente de la
sociedad normal, lo que implica para todo Estado fuertes costes en subsidios sociales” (87)
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es decir, que sale de lo considerado dentro del margen de la normalidad tanto en el modelo
político como en el socioeconómico.
En realidad son más los teóricos que para referirse a la limitante económica lo
hagan desde la categoría de marginalidad en lugar de exclusión, como el caso de Agustín
Salvia que puntualmente asevera luego de un repaso histórico del concepto en
Consideraciones sobre la transición a la modernidad, la exclusión social y la marginalidad
económica. Un campo abierto a la investigación social y al debate político que “En el caso
de la marginalidad económica, es claro que la clase de referencia son las relaciones sociales
de producción” (7). Lo que vendría a colocar sobre la mesa otro aspecto particular de la
exclusión económica, refiriéndose ésta a un modo clasista de etiquetar al que puede entrar,
porque tiene la capacidad económica, dentro de cierto grupo de individuos.
Ahora bien, de los diez puntos arriba planteados, en todos hay una relación, ya sea
directa, como en los casos 6, 7 y 10, o indirecta que se refieren a exclusión política que,
como ya quedó ejemplificado con el trabajo que hace Cresson, se relaciona con el factor
económico. No obstante, presenta una peculiaridad importante y constitutiva, en parte, de
todas las demás formas de exclusión, y que bien vale citar a Ana González cuando afirma
que “en lugar de un elemento de justicia, la política social ha pasado a ser un prerrequisito
para la integración económica y la cohesión social” (6) porque da la pauta para desarrollar
esta particularidad de la exclusión política.
Ya dentro de lo dicho sobre el trabajo de Brodigan se vislumbra una tanta esta
situación. Existen Estados, constituidos cada uno por sus políticas internas y externas, en
donde se etiqueta y se categorizan las tareas, las normas, las maneras y los límites de lo que
se debe hacer y se puede hacer en favor de la construcción de un gobierno. De esta manera,
quedan fuera de políticas sectores específicos que no son tocados por el espectro que
contempla y consideran esos estándares propuestos y trabajados desde el propio Estado.
Esto quiere decir, que los gobiernos excluyen en tanto sus políticas y formas de acción no
toman en cuenta al total de la población que responde a su cargo, colocándolos en una
posición de inestabilidad y de azarosa seguridad.
Finalmente, si bien se ha dicho que las circunstancias en las que la exclusión
política coloca a un grupo, afecta y propicia de alguna u otra manera otras formas de
exclusión, entonces la exclusión cultural no deberá ser excepción. Agustín Silvia, más
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adelante comenta respecto a la marginalidad que “se explicaba por la resistencia cultural de
los sectores tradicionales a incorporar las pautas de vida moderna” (5). Exposición de un
fenómeno que habla de la situación de los grupos que sufren de exclusión cultural al no
compartir los valores éticos, morales, estéticos o de cualquier otra índole reflejados en las
expresión cultural que no se insertan dentro del modelo y canon de la modernidad.
Es pues, una forma de exclusión completamente histórica, como lo acota Héctor
Lamas, “Exclusión […] es también relativo porque varía espacial e históricamente, en los
contextos situados”. En este sentido, ya sea en un espacio y tiempo específico o en otro, la
constante es la existencia de un discurso cultural oficial y las contraculturas originadas a
partir de ésta, es decir, las expresiones que surgen como resistencia a la exclusión cultural,
mientras que la variable es representada por los diferentes vestuarios y papeles que adoptan
esas constantes.
Una definición puntual la da Adolfo Figueroa: “La exclusión cultural está
relacionada con el acceso diferenciado de distintos sectores sociales a los beneficios del
bienestar social y material, cuando las causas de la diferenciación residen en la existencia
de conflictos de origen no estructural o en la disposición desigual de bienes simbólicos”
(69). Justo en esa última consideración que hace alusión a los bienes simbólicos es donde se
centra la problemática de la exclusión cultural que se crea y consolida del sentimiento de
ambas partes – los excluidos y los excluyentes – al no tener nada en común respecto a la
manera en que observan y transcriben el mundo a su vida cotidiana.
La comunicación indígena, indicador de exclusión cultural
Las distintas definiciones de exclusión, y en particular las de exclusión cultural no
mencionan de forma explícita a la comunicación
y sus medios como elementos a
considerar en las prácticas excluyentes o incluyentes. Tradicionalmente los indígenas y
campesinos en México han sido representados en los medios de comunicación desde el
punto de vista de los no indios. Existen imágenes folklóricas que exaltan algunas de sus
tradiciones y de sus costumbres para la venta de una imagen turística del país. Al mismo
tiempo se ha incorporado la imagen de la india como empleada doméstica o nana en las
telenovelas o se ha explotado su imagen de forma cómica a través de personajes como el de
la India María (Bonfil Batalla, 1996; Lizaur, 1999; Mazzoti, 1996; Melédez Crespo, 1999;
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Torres Aguilera, 1994).
Si bien no son inexistentes, en comparación con la oferta
proveniente de los medios convencionales, existen pocos espacios desde los cuales se
pueda acceder a contenidos producidos por indígenas y campesinos que representen su
cosmovisión y sus puntos de vista (Castells i Talens, 2005; Córdova, 2004; Cornejo, 1994;
Magallanes Blanco, 2008, 2007; Ramos Rodríguez, 2005, 2004; Vargas, 1995). Menos aún
son los espacios que permiten tener acceso a contenidos de grupos indígenas y campesinos
que tienen proyectos que están en contra de los intereses del gobierno, los terratenientes, las
empresas transnacionales, o incluso la legalidad.
Medios indígenas en la lucha contra la exclusión
Los movimientos indígenas tienen una forma distinta de ejercer la política y de
transformar su entorno, revalorando su cultura e identidad como una forma de renovar el
imaginario al cual han sido sujetos. Ellos incorporan las nociones de creación, recreación,
recuperación y reconstitución del saber dentro de espacios definidos por su misma práctica
política, una práctica autónoma, autogestiva, colectiva y participativa. Su tarea más
importante, dice Pablo Dávalos (2005), es “[. . .] transformar a un Estado excluyente,
autoritario, violento, en un Estado pluralista, tolerante, participativo, democrático en sus
procedimientos y en sus instituciones” (29).
La resistencia a la dominación del Estado excluyente, tiene que ver no sólo con la
incorporación de sus opiniones y conocimientos en los procesos sociales y políticos, sino
en la posibilidad de acceder a los medios de producción tanto materiales como simbólicos,
culturales y comunicacionales (Parra, 2008). Por ello, una de las reivindicaciones más
importantes de los pueblos movilizados es la de tener voz y por lo tanto, acceso a los
medios de comunicación, quienes históricamente han fungido como voceros legitimadores
del pensamiento único y hegemónico. Así lo afirma Claudia Korol (2007):
La necesidad de constitución de sujetos colectivos con capacidad de
transformación, tiene como condición la posibilidad de que exista una
comunicación que favorezca los procesos de identificación, de comprensión de
las diferencias y sus fundamentos, la capacidad de discriminar entre el diferente
y el antagónico, y la creatividad para hilvanar, no en un único relato, sino en un
abanico de relatos comprensibles y dialogantes entre sí, los fragmentos de un
discurso roto y de un lenguaje mutilado por las dictaduras militares, así como
por la dictadura mediática del pensamiento único (Korol 26).
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Los movimientos indígenas tienen en la comunicación un lugar para generar
mecanismos para la representación de su diversidad, impulsar nuevas prácticas políticas y
de creación colectiva de saberes. Los medios de comunicación que surgen desde ellos, son
necesarios para constituir un diálogo entre las comunidades y también con las fuerzas del
Estado y del mercado, lo que significa un desafío a la hegemonía y a la dominación de los
modelos culturales de los proyectos nacionales y globalizadores.
Ya que los medios de comunicación masiva forman parte de las relaciones
capitalistas y coloniales, los indígenas han sido malinterpretados, negados o invisibilizados,
creando estereotipos estériles sobre lo que constituye su cultura y cosmovisión. La misma
palabra de “indio” ha sido adoptada por ellos mismos para autodefinirse, aunque ahora es
usada como una herramienta política e instrumento de visibilización, mucho más en
relación con los movimientos indígenas (Schiwy, 2009).
Retomamos entonces los postulados de Freya Schiwy en su libro Indianizing Film
(2009) sobre el papel de los medios indígenas para contribuir a la descolonización de
inicios del siglo XXI. En este sentido, podemos plantear varias de las características que
nos indican lo relevante que son estos medios en una nación como lo es México.
En primer lugar, cabe decir que los medios indígenas tienen una relación estrecha con
los movimientos políticos y de protesta social, ayudando a sobrepasar tensiones históricas y
perjuicios de las comunidades. A su vez, estos medios fortalecen las culturas indígenas,
especialmente, como menciona Schiwy (2009), sus modos de saber, es decir, lo referente a
sus mitos, rituales, sueños; y de transmitir la memoria social, o sea, danzas, música,
culinaria, vestimenta, etc.
Todo ello se liga a una necesidad de visibilizar y validar el conocimiento y el saber,
elementos clave para mantener la dominación. Esta búsqueda pues, no se asocia solamente
a la lucha por al territorio, una nueva legislación o representación política, sino que es sobre
todo, dice Schiwy (2009) por otros epistemes. Estos pueden encontrarse en los medios a
partir de una auto-representación para forjar su realidad cotidiana y que es, claramente,
radicalmente distinta a la que los medios dominantes representan.
Igualmente, los medios indígenas no buscan su integración con las estructuras
hegemónicas; transforman las estructuras existencias de generación de saber situándose a sí
mismos en la frontera de los centros dominantes. Ello contribuye a fortalecer una nueva
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idea y valor de las culturas indígenas en su contacto con sí mismo y con los otros desde una
lógica fuera de la idea del mestizaje y de la asimilación.
Cabe recalcar esta idea ya que, como menciona Raúl Prada (2011), mantenerse al
margen desafía la idea de que los indígenas deben ser incorporados a la llamada
civilización o a la nación, ya que ésta no está pensada, como lo mencionamos, en términos
interculturales y de respeto hacia el otro, sino que se construye a través de una asimilación
que niega, excluye y olvida.
Los medios indígenas le dan vuelta a la exclusión, al olvido, al silencio y buscan
deliberadamente un diálogo intercultural entre iguales. Quieren mostrarse como son, en su
diversidad y diferencia, en igualdad de condiciones que cualquier grupo o persona, lo cual
representa uno de los desafíos más importantes de nuestro siglo. Esta idea es también
compartida por Boaventura de Sousa Santos (2008) quien plantea que la descolonización
exige una interculturalidad que acepte distintas formas autónomas bajo reglas claras, junto
a lo que él llama una “acción afirmativa y de discriminación positiva” (24). Es decir, “la
democracia intercultural significa reivindicar la demodiversidad” (24).
En este sentido, cuando se habla de la búsqueda de un diálogo intercultural y del uso
de estos medios como interlocutores que ayudan a pensar y construir la inclusión, surge el
debate de la cuestión tecnológica. Esto quiere decir que, si bien la comunicación en las
zonas indígenas puede ayudarles a tomar ventaja de las posibilidades que ofrece la
globalización usando la tecnología de forma única, también se corre el riesgo de reproducir
la sociedad occidental del espectáculo, al estar utilizando sus propias herramientas y formas
estéticas.
Schiwy (2009) afirma que la tecnología puede ser vista como una amenaza a la
cultura oral o tradicional de las comunidades indígenas, pero lo cierto es que esa alteración
ya se ha producido desde hace mucho tiempo. Los medios indígenas plantean un desafío a
esta visión de alienación, al usar las herramientas para poner sobre la mesa los temas que a
ellos les conciernen, en el espacio, tiempo y forma que deseen. Además estos temas se
colocan sobre el presente, rompiendo con la idea de lo indígena como algo arcaico y
pasado.
El discurso anticolonial e incluyente tiene su influencia sobre todo en el llamado cine
del Tercer Mundo, el cual buscaba romper radicalmente con las formas de producción y
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distribución del cine industrial y denunciar sus afanes imperialistas. Sin embargo, los
medios indígenas, más que romper con las formas de Hollywood, que son muchas veces
utilizadas, buscan transformar el sistema mediante lo que Schiwy (2009) llama, la
“indianización” de los medios. Esto implica que éstos se insertan en un proceso complejo
de adaptación en función de romper estructuras tradicionales y apoyar las causas de
movimientos indígenas más amplios.
Redefinir la tecnología no requiere únicamente un cambio de convenciones estéticas
y formatos, sino de lenguajes, formas organizativas, procesos de participación, formas de
financiamiento, cooperación, distribución, entre otros. Es ahí donde, a pesar de que la
tecnología es un invento “blanco”, el uso y el fin que se le dé a favor de las causas
indígenas, se lleva a cabo su redefinición. Ello rompe con la colonialidad del saber y del
poder, la cual ejerce y reproduce ideas sobre los indígenas como primitivos y pretecnológicos. Los medios indígenas desafían esta idea con sus producciones y procesos.
Para los indígenas, los medios no son sólo una forma de entretenimiento, sino una
herramienta educativa que permite una comunicación intercultural descentralizada de
acuerdo con las necesidades y conocimientos propios de las comunidades. Se usa el mismo
instrumento pero con otra imagen y propósito de acuerdo a sus tradiciones y formas de
organizarse (Schiwy, 2009).
Esta transformación del uso de la tecnología y de los medios, plantea un desafío
enorme a las estructuras de poder. Sobre todo en términos culturales, que es un ámbito
sobre el cual hemos insistido. Los medios indígenas inscriben sus comunidades en el
presente, en lugar de ocupar un espectro premoderno, lo cual las coloca en una condición
distinta, les permite regresar al pasado, hacerlo suyo y replantear en el presente sus
problemáticas e imaginarios sobre estas. Así pues, la inclusión, como afirma Schiwy
(2009), “se trata tanto de rescatar la cultura indígena como de transformar y reinventar el
presente” (29).