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DEL RIGOR EN LA CIENCIA
Andreu Muñoz, Sela
Universidad de Valencia
Resumen
En este artículo se propone una aportación a la crítica de la filosofía de la ciencia clásica
desde la perspectiva feminista, por lo que hace a sus rasgos (normalmente atribuidos) de
neutralidad, imparcialidad y autonomía. A lo largo de esta propuesta de reflexión
epistemológica, y apoyándose en la intersección de la crítica feminista, se denunciará no
sólo la supuesta neutralidad valorativa de la ciencia, sino también el sesgo androcéntrico
que la caracteriza, fruto de la sociedad sexista que la produce. Trasladando, además, la
crítica, no solo al campo de las ciencias naturales, sino también al de las ciencias
sociales, especialmente a la sociología, en lo que respecta a su aspiración científica y al
eterno debate acerca de la visión del observador.
Palabras clave
ciencia, neutralidad, epistemología(s) feminista(s), reflexividad reflejo, Bourdieu, Pérez
Sedeño
Abstract
This paper proposes a contribution to the criticism of the philosophy of the classical
science from the feminist perspective, with respect to its features (usually attributed) of
neutrality, impartiality and autonomy are concerned. Throughout of this proposal of
epistemology thought, and relaying on the intersection of the feminist critique, it will be
reported not only the alleged value neutrality of science, but also the androcentric bias
that characterizes, result of the sexist society that produces. Critics will also be extended
not only to the area of natural science, but also to social science, especially sociology,
with respect to its scientific aspiration and the eternal discussion about the vision of the
observer.
Key words:
science, neutrality, feminist epistemology(ies), reflexivité réflexe, Bourdieu, Pérez
Sedeño
... En aquel Imperio, el Arte de la Cartografía logró tal Perfección que
el mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el mapa del imperio,
toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisfacieron
y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el
tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él. Menos Adictas al Estudio
de la Cartografía, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado
Mapa era Inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de
los Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del
Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el País no hay otra
reliquia de las Disciplinas Geográficas. 1
SUÁREZ MIRANDA, Viajes de varones prudentes, libro
cuarto, cap. XLV, Lérida, 1658. 2
¿Qué es la ciencia? Edgar Morin (1984: 37/89) nos dirá que esta pregunta “es la única
que todavía no tiene ninguna respuesta científica.” El vocablo “ciencia” se deriva del
latín scientia, sustantivo etimológicamente equivalente a “saber”, “conocimiento”. La
ciencia es, pues, el conjunto de conocimientos sistemáticos que, en forma de teoría o
teorías, establecen leyes o relaciones nómicas entre hechos o sucesos. Dichas leyes se
formulan por medio del método experimental o método científico, cuya determinación y
explicación ha ocupado gran parte de la discusión filosófica occidental desde sus
orígenes.
La concepción tradicional o “concepción heredada” de la ciencia, propia de la filosofía
de la ciencia clásica, heredera del Positivismo lógico y del Círculo de Viena, veía la
ciencia “como una empresa autónoma, objetiva, neutral y basada en la aplicación de
un código de racionalidad ajeno a cualquier tipo de interferencia externa.”(OEI,
2001). La ciencia, en la concepción “clásica” que rige todavía en nuestros días, pone en
disyunción por principio hecho y valor, por lo que, tal y como defiende la filosofía de la
ciencia clásica, se ocupará de hechos, que considera objetivos, y no de valores,
subjetivos −lo que viene a subrayar la neutralidad valorativa de la ciencia.
La neutralidad de la ciencia significa que las teorías −los enunciados acerca de los
hechos− ni presuponen ni sirven a unos valores. Esta neutralidad (del lat. neutrãlis)
presupone un cierto equilibrio, e introduce otras dos propiedades de la ciencia: la
imparcialidad y la autonomía.
La ciencia se considera, pues, neutral, imparcial y autónoma, introduciéndose así una
nítida separación entre el sujeto y el objeto de estudio. Lo que confiere salvaguardar lo
científico del científico, esto es, el núcleo de la investigación, del entorno; por temor al
contacto y evitar, así, un posible emborronamiento de lo Real −a lo que se accede
1
Este cuento aparece publicado por primera vez en libro en la segunda edición transformada de Historia
Universal de la Infamia, publicada por Emecé Editores, Buenos Aires, 1954. En 1960 será incorporado a
El Hacedor, en el apartado Museo. En Magias parciales del Quijote, ensayo incluido en Otras
inquisiciones, encontramos la siguiente cita de Borges: “Las invenciones de la filosofía no son menos
fantásticas que las del arte: Josiah Royce, en el primer volumen de la obra The world and the individual
(1899), ha formulado la siguiente: Imaginemos que una porción del suelo de Inglaterra ha sido nivelada
perfectamente y que en ella traza un cartógrafo un mapa de Inglaterra. La obra es perfecta; no hay detalle
del suelo de Inglaterra por diminuto que sea, que no esté reflejado en el mapa; todo tiene ahí su
correspondencia. Ese mapa, en tal caso, debe contener un mapa del mapa, que debe contener un mapa del
mapa del mapa y así hasta lo infinito.”
2
A su vez, nosotros tomamos esta versión de BORGES, JORGE LUIS (1980): “Del rigor en la ciencia”
en Narraciones, edición de Marcos Ricardo Barnatán, Madrid, Cátedra, pág. 129
mediante el método científico, y que sólo lo es, en tanto que intersección de todas las
realidades posibles.
Cuando se afirma que la “ciencia está libre de valores” inmediatamente se presupone
una distinción entre dos tipos de valores: los valores cognitivos (o constitutivos) y los
valores no cognitivos (o contextuales). Según Eulalia Pérez Sedeño (2008), “los
primeros serían los que están en la base de las normas o reglas metodológicas que
determinan qué constituye una práctica científica, o metacientífica aceptable (contexto
de justificación), mientras que los segundos pertenecerían al ámbito cultural y social en
que se desarrolla la actividad científica (contexto de descubrimiento)”.
El “contexto de descubrimiento” es el entorno que rodea al científico cuando formula
las hipótesis que hay que contrastar, esto es, el conjunto de influencias que ha recibido y
recibe, y por las que opta por una u otra opción, supuestos de trasfondo que configuran
sus intereses, procedimiento e inclinaciones; mientras que “el contexto de justificación”
es lo que rodea la confirmación o refutación de las hipótesis mediante el método
científico, que según Popper, consiste en la falsación de las hipótesis.
Se entiende por esto que los valores contextuales, los valores externos, no afectarán al
científico en la formulación de las hipótesis, pues el método científico mediante la
lógica y la evidencia empírica (experiencia), eliminará de la ciencia cualquier influjo
subjetivo que pudiera entrar en ella a través del contexto de descubrimiento. Sin
embargo, esto es mucho suponer. Reto que nos animará a tratar de desmantelar los
dogmas sobre los que se asienta la ciencia actual: el principio de la neutralidad
valorativa de la ciencia, que hemos descrito anteriormente, y la dicotomía positivista
entre juicios de hecho y juicios de valor, sobre la que se sostiene.
La crítica de la filosofía de la ciencia clásica apuntará sobre todo en esta dirección, y en
ella nos apoyaremos. De ahí que, como señala Pérez Sedeño (2008), “cuando se afirma
que la ‘ciencia está libre de valores’ no se está haciendo una afirmación en términos
absolutos, pues la ciencia tiene los valores que generan los fines de la investigación
científica”. Y no sólo eso, hay quién va más allá, al afirmar que la ciencia no sólo no
está libre de valores por lo que hace a los valores propios del contexto de
descubrimiento, sino también al de justificación, como veremos más adelante.
Para poder entender la crítica de la filosofía de la ciencia clásica nos apoyaremos en la
definición que Bourdieu hace de la ciencia en su análisis científico del campo científico,
en su libro El oficio del científico; en el que se pregunta si el campo científico es un
campo como los demás y en el que trata de hacer un análisis sociohistórico de la
ciencia. Para Pierre Bourdieu (2003: 125), la ciencia es un hecho social totalmente
histórico, “un inmenso aparato de construcción colectiva utilizado de modo colectivo”.
Bourdieu nos dirá que la actividad científica se produce en el marco del campo
científico, que “al igual que otros campos, es un campo de fuerzas dotado de una
estructura, así como un campo de luchas para conservar o transformar ese campo de
fuerzas” (Bourdieu, 2003: 64). Pero este no es un campo hermético, totalmente aislado
de lo que lo rodea. Los individuos luchan en éste y en otros muchos campos, y en
ocasiones trasladan sus luchas, sus valores e intereses de un campo a otro.
Lo que enlaza con la idea que planteaba Pérez Sedeño (2005a) al afirmar que “la
empresa científica siempre se realiza en un contexto cultural concreto, por lo que las
personas de ciencia siempre e inevitablemente incorporarán valores de su propia
cultura en la práctica científica, sea consciente o inconscientemente.”
Y aquí, lo que nos interesa −hago acopio de una expresión que Bourdieu utiliza en la
obra ya citada− y lo reinterpretamos en función de nuestra propia visión del mundo, es
la parte “inconsciente”, lo que Morin (1984: 93) llama “el politeísmo inconsciente”, el
conjunto de disposiciones, nuestros principios de visión y división del mundo, que
incorporamos a la práctica científica a la hora de elaborar nuestras teorías, seleccionar
nuestros temas de investigación, nuestros métodos… guiados, al mismo tiempo, por
unos fines y objetivos concretos, inherentes a todo proyecto de investigación.
Y es que, como bien señala Morin (1984: 38), “las teorías científicas, como los
icebergs, tienen una enorme parte sumergida que no es científica, pero que es
indispensable para el desarrollo de la ciencia”. Por lo que, en analogía al sónar 3,
concluimos que, contrariamente a lo pretendido por la filosofía clásica de la ciencia,
ésta, no está desprovista de valores, sino al contrario; y que, además, la presencia de
valores no implica necesariamente “mala ciencia” −pues no hay ciencia buena o mala,
sino que son las personas la que hacen buen o mal uso de ella.
La filosofía de la ciencia clásica había estipulado que la presencia de valores negaba el
conocimiento científico, pero, sin embargo, no siempre es cierto que cuando intervienen
valores se atente contra la cientificidad tan harto valorada. Y es que, en ocasiones, el
rigor científico se persigue tan ciegamente que se olvida la lógica, y con ella, también,
los fines que presentaba el proyecto, el para qué hacemos las cosas, nuestros objetivos e
incluso, los anhelos que en ello teníamos puesto. El mapa, de que nos hablaba Borges,
era el más preciso de todos cuantos mapas existían; pero, ¿de qué nos servía?
Robert K. Merton, padre de la sociología de la ciencia, también irá en esta dirección al
afirmar que existen un conjunto de valores propios de la empresa científica, los
llamados valores institucionales −que Putnam y Laudan llamarán, después, valores
epistémicos (cognitivos). Según estos autores, los enunciados científicos, como mínimo,
están cargados de valores institucionales y epistémicos. Lo que corroboraría nuestra
tesis de que “la ciencia no está libre de valores” por lo que hace al contexto que rodea al
científico. Pero Putnam va un poco más lejos al apostar por la objetividad de los valores
epistémicos, que son los propios de la ciencia −pero también por la objetividad de
ciertos valores éticos. Echeverría (2002: 70) seguirá en esta línea al afirmar que “no
todos los valores son objetivos, pero algunos sí”. Con esta afirmación entendemos que
se refiere a los valores constitutivos, propios del contexto de justificación que, sin
embargo, no dejan de ser valorativos, introduciendo así la idea de subjetividad. Y así lo
entendemos al negar también la dicotomía positivista que separa los hechos de los
valores. Putnam, entre otros, no solo negó esta dicotomía, sino que afirmó tajantemente
que no hay hechos científicos ni mundo sin valores; que los propios hechos están
cargados de valores. Por otro lado, Bertrand Russell nos dirá que “[…] cuando
afirmamos que esto o aquello tiene ‘valor’, estamos dando expresión a nuestras propias
emociones, no a un hecho que seguiría siendo cierto aunque nuestros sentimientos
personales fueran diferentes” (Russell, 1965: 158).
3
El sónar (del inglés sonar, acrónimo de sound navigation and ranging, navegación y localización por
sonido) es el aparato que detecta la presencia y situación de objetos sumergidos mediante ondas acústicas,
producidas por el propio objeto o por la reflexión de las emitidas por el aparato.
Ambas afirmaciones, lejos de ser incompatibles, desde nuestro punto de vista, se
complementan. Nuestros valores configuran los hechos, pero ello no quita que los
hechos existan al margen de nuestros valores. Para hacer ciencia, como lo entendemos,
para descubrir los hechos por sí mismos, hemos de saber reconocer nuestros valores en
los hechos; y esto solo es posible criticando la dicotomía positivista clásica que separa
entre hechos y valores (y que Putnam niega) y ello, desde una perspectiva
conscientemente valorativa, en la que seamos conscientes de nuestros propios valores y,
por consiguiente, de nuestra propia visión y división del mundo.
Al plantear el problema de la neutralidad valorativa de la ciencia tal y como lo hemos
planteado, no hemos dejado de pensar en las ciencias sociales (aun con sus diferencias
respecto a las ciencias naturales por lo que hace al objeto de investigación),
especialmente, en la sociología; por un lado, por su carácter científico y, por otro, por el
eterno debate acerca de la visión del observador.
La sociología es una “ciencia social”. Morin (1995: 13) nos dirá que, “según una visión
banal, la sociología se convirtió en ciencia al emanciparse de la filosofía y al
apropiarse los métodos elaborados por la física”. Por lo que grosso modo, podría
aplicársele las críticas pronunciadas contra la visión positivista clásica de la ciencia que
ya hemos enunciado.
Por otra parte, y por lo que hace al papel del sujeto investigador, nos preguntamos si el
sociólogo puede, debe, sustraerse de su visión de la sociedad. A partir de ahí hay que
plantearse los siguientes interrogantes, como ya haría Morin (1995: 24): “¿es realmente
necesario para la visión científica eliminar todo aquello que es proyecto, finalidad,
actor o sujeto? ¿Resulta científico autoeliminarse uno mismo, autor de esta
cientificidad? En definitiva y ante todo, este modelo de cientificidad sobre el que se
funda la sociología llamada científica, ¿es verdaderamente científico?”
En un intento por responder a estas cuestiones, Morin (1995: 37) apostará por una
reintroducción del observador, al considerar que “nunca podemos excluirnos totalmente
de la sociedad en la que, en cierto modo, necesitamos incluirnos para comprenderla en
profundidad, [y añadirá que] no podemos excluirnos pero sí distanciarnos.”
Este distanciamiento del objeto de que nos habla Morin nos lleva inevitablemente a la
cuestión de la objetividad del sujeto en las ciencias sociales. La objetividad (del bajo lat.
objectivus) es la cualidad con que se expresa la realidad de manera imparcial, es lo que
existe con independencia del sujeto que conoce (cogito), y se aplica al sujeto
cognoscente que piensa y obra sin dejarse llevar por los sentimientos y los prejuicios.
Lo subjetivo es lo perteneciente al sujeto, que tiene relación con la manera de pensar o
sentir, y no con el objeto en sí mismo. Dicho de otro modo, lo objetivo sería lo Real,
mientras que lo subjetivo no sería sino lo parcial, una visión de lo real, un punto de
vista. En definitiva, una perspectiva.
Tras un recorrido por la historia intentado definir la verdad, lo objetivo, Bourdieu
concluirá que la objetividad tiene un matiz claramente social, es un producto social del
campo científico. Siguiendo a Popper, añadirá que la naturaleza social de la ciencia es
responsable de su objetividad, y que ésta, “está estrechamente ligada al carácter social
del método científico porque la ciencia y la objetividad científica no proceden (y no
pueden proceder) de los intentos de un científico individual por ser ‘objetivo’, sino de
la cooperación amistosamente hostil de numerosos científicos, [por lo que] la
objetividad científica puede ser descrita como la intersubjetividad del método
científico” (Bourdieu, 2003: 145). De este modo, y reintroduciendo en la
intersubjetividad kantiana las condiciones sociales que la fundamentan, nos dirá que “la
objetividad es un producto intersubjetivo del campo científico: basada en los
presupuestos compartidos en ese campo, es el resultado del acuerdo intersubjetivo en el
campo”. (Bourdieu, 2003: 146)
“La objetividad depende del ‘acuerdo de una clase de observadores respecto a lo que
está registrado en los aparatos de medición en una situación experimental bien
precisa’. Así que podemos decir que no existe una realidad objetiva independiente de
las condiciones de su observación sin poner en duda el hecho de que lo que se
manifiesta, una vez determinadas dichas observaciones, conserva un carácter de
objetividad.” (Bourdieu, 2003: 131)
Lo objetivo es aquello que se determina como tal, que no es sino lo intersubjetivo, el
acuerdo tácito entre sujetos que define lo que es verdad, diferenciándolo de lo que no lo
es. Acuerdos que se evidencian, por ejemplo, en las normas o valores obligatorios para
todos los científicos, “imperativos institucionales” que podrían encarnarse en el ethos
mertoniano que reduce la estructura normativa de la ciencia moderna a cuatro ideales
característicos: el universalismo, el comunismo o comunitarismo, el escepticismo
organizado y el desinterés (el de sobra conocido, CUDEOS).
El comunismo o comunitarismo alude a la idea de conocimiento como bien común; el
universalismo avala el carácter internacional, impersonal, incluso anónimo de la ciencia
y halla expresión en la exigencia de que las carreras estén abiertas al talento; el
escepticismo organizado advierte que la autoridad no debe sesgar ni guiar el
conocimiento −introduciendo así la igualdad entre los investigadores, y por último, el
desinterés, introduce la humildad y la idea de que los investigadores no deben estar
guiados por intereses que no sean la obtención de conocimiento. (Schiebinger, 2004:
393)
“Aunque como el propio Merton ya indicó, estas normas no siempre se cumplen, [pero]
ayudan, sin embargo, a establecer ciertas condiciones básicas o ciertos valores que
contribuyen a que una comunidad acepte como conocimiento certificado cierto tipo y
no otro” (Pérez Sedeño, 2005a). Del mismo modo que las características, señaladas por
Thomas Kuhn, por lo que hace a la “buena ciencia” 4, entre las que contamos la
coherencia (interna y externa); la amplitud o el alcance; la simplicidad; la fecundidad y
la adecuación empírica −que no era sino “la verdad de la parte observacionalmente
determinable de la teoría o teorías”; o también como planteaba Bourdieu al hablar del
resultado de las luchas −que se producían en el interior del campo− de los receptores de
una teoría que, en su (inútil) intento por falsearla, no hacían sino ayudar a su
verificación.
Al respecto Pérez Sedeño (2008) apuntaba que “las conclusiones a las que llega una
comunidad científica o epistémica son objetivas o se consideran conocimiento, en la
medida en que son el resultado de la crítica intersubjetiva que ‘asegura que lo que se
ratifica como conocimiento ha sobrevivido a la crítica desde múltiples puntos de vista’,
4
En este sentido, la filósofa Helen Longino también ha propuesto una serie de virtudes epistemológicas,
valores o criterios normativos para la práctica científica: la adecuación empírica contextual (que
comparte con Kuhn); la virtud o la novedad; la heterogeneidad ontológica; la interacción mutua; la
aplicabilidad a las necesidades humanas y la difusión del poder.
transformando de este modo lo subjetivo en objetivo, no haciendo prevalecer una
subjetividad sobre las otras”. O como apuntábamos antes, lo Real, lo objetivo, no es
sino la intersección de todas las realidades posibles, sin confundir por ello la visión del
observador con la visión cuasidivina de la realidad del narrador omnisciente; sino más
bien con la del narrador observador que sólo cuenta lo que puede observar −sin olvidar
por ello que los focos del cuento no iluminan por igual las partes de la escena, dejando
así, de lado, parte de la acción que allí mismo, y también, se desarrolla.
El conocimiento es sesgado, selectivo, ¿acordado? Morin (1984: 89) nos dirá que “lo
científico es lo reconocido como tal por la mayoría de los científicos”. “De lo que
resulta que lo científico es lo que tiene el consenso de los ‘batas blancas’, es decir, de
los propios científicos” (Morin, 1984: 59). Ahora bien, ¿esto implica que no hay
hechos científicos? ¿No hay realidad objetiva? ¿La ciencia, en sí misma, no produce
enunciados científicos?
A lo que Bourdieu (2008: 16) responde que “si la sociología es posible como ciencia
objetiva es por qué hay relaciones exteriores, necesarias, independientes de las
voluntades individuales, […] inconscientes”. Pero si Kant estaba en lo cierto y nunca
podemos conocer las “cosas en sí”; si el mundo está, de hecho, “cargado de valores”,
como pretendía Putnam; y si incorporamos a nuestro conocimiento científico la cultura
que nos rodea (al introducir nuestros valores en la producción del conocimiento
científico), se torna más que necesaria una reflexión sobre el conocimiento mismo. Esta
función la asume la epistemología que, por definición, es el estudio de las creencias y
los conocimientos racionalmente justificados y, en concreto, de los conocimientos
científicos. Aunque Bourdieu (2003: 20) nos advertirá que “eso que llamamos
epistemología está constantemente amenazado de no ser más que una forma de
‘discurso justificativo de la ciencia’ o de una posición en el campo científico, o, incluso,
una variante falsamente neutralizada del discurso dominante de la ciencia sobre sí
misma”.
Hasta aquí hemos fijado el ámbito (el territorio) de análisis y bosquejado muy
escuetamente la tradición académica (el mapa disponible) a la que se adscribe el área de
la cuestión, ahora estableceremos el punto de vista (la brújula) con el que acometeremos
este camino; marcaremos el rumbo y elegiremos nuestra ruta. Para ello nos apoyaremos
en la perspectiva feminista en nuestra crítica de la filosofía de la ciencia clásica,
entendiendo el feminismo como crítica, en un sentido amplio y no sólo como “una
posición favorable” a las mujeres, sino como una realidad más inclusiva e incluyente.
“El origen de esta tendencia no es muy lejano y se halla, entre otros, en las críticas
sociales de los movimientos feministas, así como en las tesis kuhnianas sobre la mezcla
de factores objetivos y subjetivos que producen diferentes elecciones teóricas y que
afectan a la percepción de la realidad”(Pérez Sedeño, 1995: 160).
La reflexión crítica sobre la ciencia desde una perspectiva feminista cuestiona la
naturaleza misma del conocimiento y el poder que éste crea, originándose así la
denominada epistemología feminista. Sin embargo, no existe una única epistemología
feminista. “Es más, algunas teóricas ni siquiera estarían de acuerdo con ese rótulo,
aunque sí con la idea de hacer filosofía epistemológica como feministas, es decir,
incorporando los ideales de igualdad” (Pérez Sedeño, 2005b: 24). Sin embargo, aunque
“no se pueda hablar de la filosofía feminista de la ciencia como un todo homogéneo,
pues hay diferentes corrientes y tendencias, todas ellas coinciden en señalar la
ubicuidad del género y su papel como categoría analítica” (Pérez Sedeño, 1995: 161).
En Ciencia y feminismo, Harding enumerará esas diferentes corrientes y tendencias
feministas que darán lugar al paso de la cuestión de la mujer en la ciencia a la cuestión,
más radical, de la ciencia en el feminismo; e identificará tres enfoques epistemológicos
feministas: el empirismo feminista, la teoría del punto de vista y el postmodernismo
feminista.
El empirismo feminista sostiene que el sexismo y el androcentrismo constituyen sesgos
sociales corregibles mediante la estricta adhesión a las normas metodológicas vigentes
de la investigación científica, pero sólo identifica como problema la “mala ciencia” y se
centra en el recuento de la ausencia de mujeres; la teoría del punto de vista feminista,
encarnada en Sandra Harding y asociada a las teorías de la explotación a partir de
Hegel, Marx o Lukacs, sostiene que la experiencia social de las mujeres constituye el
único punto de partida para descubrir el sesgo masculino de la ciencia; y el
postmodernismo feminista, que parte del pensamiento de autores como Nietzsche,
Derrida, Foucault, Rorty, Feyerabend, Gadamer, etc., niega los supuestos en los que se
basan el empirismo feminista y el punto de vista feminista, pero genera también sus
propias tensiones. A estos, podría añadirse un cuarto: el enfoque psicodinámico, de
Evelyn Fox Keller, que cuestiona la separación objeto/sujeto, y mantiene que es posible
hacer una ciencia feminista, es decir, una ciencia diferente a la que hacen los varones,
en el método y en la forma de aproximación al objeto de estudio.
Aunque no vamos a posicionarnos en ninguno de estos enfoques 5, situándonos en la
intersección de la crítica feminista de la ciencia 6, partiremos de la premisa de que las
teorías científicas surgen en el seno de una cultura hic et nunc; y que el científico
consciente o inconscientemente incorpora valores de su propia cultura en la búsqueda
del conocimiento científico, en la búsqueda del saber. Por tanto, y esta es la denuncia de
la crítica feminista, si esta cultura es claramente androcéntrica, la sociedad sexista que
engendra producirá inevitablemente una ciencia sexista (Sánchez Mora, 2004).
A lo que Sandra Harding, filósofa y feminista estadounidense, añade “la acusación de
que el sesgo masculino es evidente tanto en la definición de los problemas científicos
como en los conceptos, teorías, métodos e interpretaciones de las investigaciones […]”
(Harding, 1996). Lo que revela un ataque frontal contra el “orden de las cosas” que,
como muestra Bourdieu en La dominación masculina, no es un orden natural contra el
que nada pueda hacerse, sino que es una construcción mental, una visión del mundo
que, sin embargo, se presenta neutral, pero no es sino parcial; natural, pero no es sino
ficticia; analítica, pero no es sino sintética.
“La fuerza del orden masculino se descubre en el hecho de que prescinde de cualquier
justificación: la visión androcéntrica se impone como neutra y no siente la necesidad de
enunciarse en unos discursos capaces de legitimarla.” (Bourdieu, 2000: 22). Es
justamente esta visión androcéntrica que se impone como neutra, la diana de las críticas
feministas, que tampoco se pretenden neutrales (ni buscan serlo), sino al contrario,
subrayan ese déficit como positivo en el intento de mostrar que la objetividad no es ni
5
Para una descripción más detallada de las diferentes epistemologías, véase Duran (1996), Harding
(1996); Pérez Sedeño (1995), (2002), (2005b) y (2008); Sánchez Mora (2004) o Wajcman (2006), entre
otros.
6
Como señala a pie de página Pérez Sedeño (2008), ha habido muchas objeciones a la idea misma de
“ciencia feminista” al igual que a “epistemología feminista” o “filosofía feminista de la ciencia”; que ha
de entenderse simplemente como la ciencia que se hace desde una perspectiva feminista o que utiliza el
feminismo como teoría crítica para enfrentarse a problemas epistemológicos o filosóficos.
buena ni deseable, además de utópica −para lo que entrelazan esta crítica con la falacia
de la neutralidad valorativa de la ciencia, que no es sino, catalizador de la dominación
masculina, consecuencia de la violencia simbólica.
La crítica feminista de la ciencia es una crítica contra el androcentrismo, es decir contra
“la ordenación del mundo tomando al hombre como centro y medida de las cosas,
[que] no es algo abstracto sino que tiene un reflejo en los más diversos ámbitos de la
vida cotidiana (la construcción de las ciudades, la organización social, las relaciones
laborales, sociales y afectivas…) y, por supuesto, también en la ciencia y en el
pensamiento científico” (Bosch, Ferrer i Riera, 2000: 9). Es, en definitiva, una crítica a
la sociodicea masculina que caracteriza la ciencia y al antropocentrismo que denuncia la
historia; no solo por lo que hace a la naturaleza misma del método científico (que se
asocia con cualidades típicamente “masculinas” como la racionalidad, la objetividad, la
dominación, o la independencia); sino también por la visión misma de la naturaleza que
ostenta el método.
La ciencia ha progresado (y todavía lo hace) siguiendo la lógica baconiana que toma la
naturaleza como una dama a la que “escudriñamos, desnudamos y manipulamos a
nuestro antojo”. De ahí que la crítica feminista de la ciencia no sólo critique la
naturaleza misma del conocimiento científico que se impone como neutro, sino también
su forma de conocer. Y he aquí la diana de nuestra crítica que subraya la necesidad de la
introspección (der. culto de introspicĕre, mirar adentro) en la práctica científica. Pero
para poder entender lo que aquí proponemos conviene revisar nuestras tesis acerca de la
cientificidad de la ciencia desde la perspectiva feminista.
Así pues lo que hemos venido planteando es que la ciencia no está desprovista de
valores, por lo que no podemos hablar de la neutralidad valorativa de la ciencia. La
ciencia es un hecho sociohistórico y no el fenómeno autónomo e independiente que se
pretendía. El conocimiento científico es, pues, el resultado de la cultura hic et nunc en el
que florece; y la objetividad, ligada al carácter social del método científico, es el
producto intersubjetivo del campo. Lo científico es, en definitiva, lo que tiene el
consenso de los “batas blancas”, como decía Morin.
La crítica feminista denuncia, por un lado, la supuesta neutralidad valorativa de la
ciencia al tiempo que pone de manifiesto el sesgo androcéntrico que la caracteriza, fruto
de la sociedad sexista que la engendra. Aunque no es posible englobar la crítica
feminista en un único punto de vista (porque de lo contrario caeríamos en la trampa del
principio de simplificación de que nos habla Morin); la intersección de las diferentes
epistemologías feministas encuentra concierto al subrayar la presencia de valores
(sexistas) en la ciencia.
Por lo que concluimos que si el científico, consciente o inconscientemente, pero
inevitablemente, incorpora valores de su cultura en la ciencia, la crítica feminista de la
ciencia no puede (ni debe) plantear otro proyecto “más neutral”. La crítica feminista
debe subrayar los valores feministas que en ella están insertos, elevarlos y hacerlos
visibles para impulsar así la crítica social. Lo que aquí se propone es justamente partir,
no de la objetividad que se pretende alcanzar, sino de la subjetividad de la que se parte,
de la que partimos cada uno de nosotros en tanto que sujetos, y que ayuda a conformar
lo objetivo; que no es sino, como decíamos, lo intersubjetivo, lo comúnmente
establecido.
Para ello haremos acopio del ejercicio de reflexividad reflejo que nos propone Bourdieu
en sus últimas páginas de El oficio del científico, y que continuará en Esbòs
d’autoanàlisi (Bourdieu, 2008); y que nos servirá tanto para hablar del científico de
“bata blanca” como del científico social. Según Bourdieu, un científico objetivo puede
utilizar su subjetividad. Como todo el mundo, puede intentar convertirla en una
herramienta y emplearla como un instrumento en su investigación objetiva de la
realidad.
Bourdieu entiende la reflexividad como “el trabajo mediante el cual la ciencia social,
tomándose a sí misma como objeto, se sirve de sus propias armas para entenderse y
controlarse, es un medio especialmente eficaz de reforzar las posibilidades de acceder
a la verdad reforzando las censuras mutuas y ofreciendo los principios de una crítica
técnica, que permite controlar con mayor efectividad los factores adecuados para
facilitar la investigación.” Y añade que para aplicar estas técnicas de objetivación del
sujeto de la objetivación, se debe “convertir la reflexividad en una disposición
constitutiva de su habitus científico, es decir, en una reflexividad refleja [un “reflejo
reflexivo”], capaz de actuar no ex post, sobre el opus operatum, sino a priori, sobre el
modus operandi” (Bourdieu, 2003: 155).
Evitando, advierte, no obstante, la tentación de plegarse a la reflexividad que tacha de
narcisista, que se limita a un regreso del investigador a sus propias experiencias, y que
muchas veces no desemboca en efectos prácticos, pues advertirá que esa reflexividad
práctica “sólo adquiere toda su fuerza si el análisis de las implicaciones y de los
presupuestos de las operaciones habituales de la práctica científica se prolonga en una
auténtica crítica (en el sentido kantiano) de las condiciones sociales de posibilidad y de
los límites de las formas de pensamiento que el científico ignorante de esas condiciones
pone en juego sin saberlo en su investigación y que realizan sin saberlo, es decir, en su
lugar, las operaciones más específicamente científicas, como la construcción del objeto
de la ciencia.” (op. cit.: 157)
“Recapitulando: lo que se pretende objetivar no es la especificidad vivida del sujeto
conocedor, sino sus condiciones sociales de posibilidad y, por tanto, los efectos y los
límites de esa experiencia y, entre otras cosas, del acto de la objetivación. Lo que se
pretende dominar es la relación subjetiva con el objeto que, cuando no está controlada
y es él quien orienta las elecciones de objeto, de método, etcétera, es uno de los factores
de error más poderosos, y las condiciones sociales de producción de esa relación, el
mundo social que ha construido no sólo la especialidad y el especialista (etnólogo,
sociólogo o historiador), sino también la antropología inconsciente que él introduce en
su práctica científica.” (op. cit.: 162-163)
Esta tarea de objetivación del sujeto de la objetivación, nos dirá, debe ser realizada en
tres niveles: en primer lugar, ha de objetivarse la posición en el espacio social (su
posición y trayectoria; su pertenencia y sus adhesiones sociales y religiosas); en
segundo lugar, la posición ocupada en el campo (ya que cada disciplina tienes sus
particularidades; sus hábitos de pensamiento; sus creencias; etc. en definitiva, sus
“imperativos institucionales”); y en tercer lugar, su posición ocupada en el universo
escolástico prestando, especial atención “a la ilusión de la ausencia de ilusión; del
punto de vista puro; absoluto; desinteresado.”(op. cit.: 163)
En definitiva, lo que Bourdieu viene a demostrarnos a través de su propio
autosocioanálisis, es que “una experiencia social, sea cual sea, y sobre todo, tal vez,
cuando va acompañada de crisis, de conversiones y de reconversiones, puede, siempre
que esté dominada por el análisis, dejar de ser una desventaja para convertirse en un
ventajoso capital” (op. cit.: 194-195). De manera que mediante la reflexividad, cada
uno de los participantes en una investigación pueda liberarse de los ‘sesgos’ vinculados
a su posición y a sus disposiciones; y descubrirse a sí mismo y de este modo, descubrir,
también, el mundo. Y, en definitiva, y solo así, hacer sociología, tarea que consiste, por
encima de cualquier otra cosa, en saber capturar lo social en lo aparentemente banal.
Bourdieu nos dice que se sabe asumido y comprendido en el mundo que asume como
objeto; que es consciente de que no puede tomar posición, en tanto que científico, sobre
las luchas a favor de la verdad del mundo social sin saber que la construye, y que la
única verdad es que la verdad es el objetivo de luchas tanto en el mundo científico (el
campo sociológico) como en el mundo social que ese mundo científico toma como
objeto (cada uno de los agentes tiene su visión idiótica del mundo que aspira a imponer)
y respecto al cual dispone sus luchas de verdad (op. cit.: 197).
Sin embargo, por nuestra parte consideramos que se debe tomar posición, en tanto que
científico, sobre las luchas a favor de la verdad del mundo social a sabiendas que la
construimos; y hemos de hacerlo reconociendo nuestros propios valores e intereses en
juego. Y hemos de hacerlo reconociendo el sesgo androcéntrico que caracteriza el
campo científico, apoyándonos para ello en la crítica que el feminismo hace de la
filosofía clásica de la ciencia. El científico, como decíamos, ni puede ni debe sustraerse
de su visión de la sociedad; sino al contrario, ha de tomar consciencia de la misma −al
igual que debe hacer la ciencia, que se caracteriza por la búsqueda de la verdad.
En Ciencia con consciencia, Morin denuncia la ceguera del conocimiento científico
actual respecto del papel que desempeña en la sociedad; y nos dice que,
“las ciencias humanas no tienen consciencia de los caracteres físicos y biológicos de
los fenómenos humanos. Las ciencias naturales no tienen consciencia de su inscripción
en una cultura, una sociedad, una historia. Las ciencias no tienen consciencia de su
función en la sociedad. Las ciencias no tienen consciencia de los principios ocultos que
gobiernan sus elucidaciones. Las ciencias no tienen consciencia de que les falta
consciencia. Pero de todas partes surge la necesidad de una ciencia con consciencia.
Ha llegado el momento de tomar consciencia de la complejidad de toda la realidad
−física, biológica, humana, social, política− y de la realidad de la complejidad. Ha
llegado el momento de tomar consciencia de que una ciencia carente de reflexión y una
filosofía puramente especulativa son insuficientes. Consciencia sin ciencia y ciencia sin
consciencia son mutiladas y mutilantes.”
De ahí que, lo que pretendamos sea, a modo de espejo, “instrumento que no sólo
permite verse sino intentar ver cómo uno es visto y hacerse ver como uno pretende que
lo vean” (Bourdieu, 2000: 87), invitar a todo el mundo a realizar un ejercicio de
reflexividad, para conocerse y conocer el mundo que lo rodea. Y poder lograr, así, hacer
más “científica” la ciencia, más “real” la realidad (Pérez Sedeño, 2008).
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