Benjamin Constant. Libertad, democracia y pluralismo*

Benjamin Constant. Libertad, democracia y pluralismo
Benjamin Constant. Libertad, democracia y pluralismo*
Claudia Patricia Fonnegra Osorio (Colombia)**
Resumen
A partir de un enfoque interpretativo, en este artículo se aborda por qué
para Benjamin Constant la democracia solo puede darse en donde se presenta
una relación necesaria entre la libertad entendida como defensa de los derechos
individuales —libertad como independencia o negativa— y la libertad concebida
como principio de la participación pública —libertad como autonomía o positiva—.
Asimismo, se presenta la importancia que atribuye el autor a las tradiciones que
dan vida a la configuración del universo cultural de un pueblo. Se concluye que
en la obra de Constant se encuentra una clara defensa del Estado de derecho y del
pluralismo, la cual puede iluminar la comprensión de los problemas políticos de la
contemporaneidad.
Palabras clave
Filosofía Política; Libertad; Democracia; Liberalismo; Tradicionalismo;
Pluralismo.
Fecha de recepción: marzo de 2014 • Fecha de aprobación: septiembre de 2014
Cómo citar este artículo
Fonnegra Osorio, Claudia Patricia. (2015). Benjamin Constant. Libertad,
democracia y pluralismo. Estudios Políticos, 47, Instituto de Estudios Políticos,
Universidad de Antioquia, pp. 33-46. DOI: 10.17533/udea.espo.n47a03
Este artículo hace parte de los desarrollos teóricos del grupo de Filosofía Política del Instituto de
Filosofía de la Universidad de Antioquia.
**
Licenciada en Filosofía. Especialista en Hermenéutica Literaria. Magíster en Estudios Humanísticos.
Docente de cátedra de la Universidad de Antioquia. Grupo de Filosofía Política, Universidad de
Antioquia. Calle 70 No. 52-21, Medellín, Colombia. Correo electrónico: [email protected]
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Claudia Patricia Fonnegra Osorio
Benjamin Constant. Freedom, Democracy and Pluralism
Abstract
With an interpretative focus, this article explains why for Benjamin Constant
democracy could only appear where a necessary relation between freedom as
defense of individual rights —freedom as independency or negative freedom— and
freedom conceived as principle of public participation —freedom as autonomy or
positive freedom— is present. This article also underscores the importance that
the author gave to those traditions that embodied the configuration of a nation’s
cultural universe. The article concludes that one can find in the work of Constant a
clear defense of Rule of Law and pluralism that can enlighten the comprehension of
political problems in the contemporary world.
Keywords
Political Philosophy; Freedom; Democracy; Liberalism; Traditionalism;
Pluralism.
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La única sociedad en que la filosofía política
en su sentido tradicional, es decir, el de
investigación que se ocupe no sólo [sic] de la
elucidación de conceptos, sino del examen
crítico de las presuposiciones y supuestos, y
de la discusión del orden de las prioridades
y de los fines últimos, será aquella en la que
no exista aceptación total de un sólo [sic] fin
(Berlin, 1989, p. 247).
Introducción
Las reflexiones de Benjamín Constant parten del análisis de los más
acuciantes problemas políticos de su tiempo. Seguidor de los ideales de la
Revolución francesa, pero agudo crítico de sus excesos, Constant asegura
que es necesario diferenciar el espíritu de cada época para decidir acerca
del futuro político de un pueblo, de lo contrario se puede caer en regímenes
absolutistas como el de Robespierre o el de Napoleón, los cuales no dudó
en censurar.
En la conferencia De la libertad de los antiguos comparada con
la de los modernos, pronunciada en el Ateneo Real de París en 1819, el
pensador de Lausana asegura que la libertad es un valor plurisignificativo
que históricamente ha designado diversos ideales de vida. Para Constant,
definir el sentido de la libertad es una exigencia teórica que repercute en la
praxis política, ya que conforme a los sentidos asignados a este concepto se
configura la forma de gobierno a partir de la cual se administran los asuntos
públicos de una comunidad, se formulan sus derechos y se perfilan sus
instituciones. Por tanto, para el autor se torna decisivo precisar qué sentido
de la libertad requieren los modernos, que no puede confundirse con el
sentido de la libertad practicado por las antiguas repúblicas.
Casi siglo y medio después, el filósofo de Letonia, Isaiah Berlin (1996),
reconoció la importancia de la distinción constantiana y emprendió de
nuevo la tarea de clarificar los sentidos dados a un valor fundamental en el
pensamiento político. Berlin, al igual que Constant, cree en “el poder de las
ideas”, ya que para él la teoría sí repercute en la acción, de ahí la importancia
de la reflexión filosófica.
El propósito de este artículo es, en primer lugar, presentar cómo lee
Constant el sentido asignado a la libertad en las antiguas repúblicas y de
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paso se cotejará esta interpretación con el concepto de libertad positiva
expuesto por Isaiah Berlin; en segundo lugar, se presentará cómo entiende
Constant la libertad para los modernos, relacionando dicha interpretación
con el concepto de libertad negativa presentado por el filósofo de Letonia; en
tercer lugar, se presentará por qué para Constant la defensa de las libertades
individuales requiere del ejercicio de la libertad pública; y finalmente, se
expondrán posturas teóricas que permiten reconocer en la obra de Benjamin
Constant algunas ideas del pensamiento político conservador.
1.
La libertad de los antiguos como reconocimiento de la
deliberación pública
Para Constant, los ciudadanos de las antiguas repúblicas concibieron
la libertad como la posibilidad de participar activamente en la deliberación
política, esto es, en la discusión de aquellos asuntos en los que estaba en juego
el futuro de la ciudad; sin embargo, la defensa que realizaban los antiguos
de la libertad pública es explicada por Constant a partir de circunstancias
históricas bastante concretas, que difícilmente pueden repetirse:
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Primero, la existencia de un orden social compuesto por estamentos
claramente diferenciados que legitimaba la esclavitud. Si los ciudadanos
podían dedicar suficiente tiempo para discutir acerca de los diversos
problemas de su comunidad, esto se debía a que los esclavos se ocupaban de
la carga que traía consigo tener que resolver las múltiples labores domésticas.
Segundo, la pequeña extensión de las antiguas repúblicas permitía a
cada ciudadano ocupar un lugar visible en su comunidad, por lo que su voz
y su voto se tornaban relevantes en la toma de decisiones políticas.
Tercero, los hombres de la antigüedad estaban dispuestos a darse a su
comunidad. En una sociedad concebida de manera organicista, la parte se
entregaba al todo, el individuo a la totalidad; esto se debía, en parte, al hecho
de que los antiguos emprendían empresas bélicas en las que los guerreros
dependían de su grupo para salir victoriosos en sus empresas. Los antiguos
encontraban en la guerra un medio eficaz para protegerse de sus enemigos,
para adquirir su independencia y para satisfacer sus propósitos. A través de
la guerra se resolvían los apremiantes conflictos que se gestaban entre los
pueblos y se daba satisfacción al mundo de las necesidades: “constituidos
así por la necesidad, es decir, los unos contra los otros estaban combatiendo
o amenazándose sin cesar” (Constant, 1988, p. 70). En este sentido, los
ciudadanos se formaban a partir de virtudes heroicas como el fomento del
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honor y la valentía, las cuales daban fama y distinción; así que, la guerra
además de ser considerada como un medio para resolver las necesidades
básicas, permitía a los hombres formar su carácter y configurar un ideal de
vida comunitario por el que se estaba dispuesto a arriesgar la vida.
Para Constant (1988), los antiguos hallaban el sentido de su existencia
en un cuerpo político del que dependían, por fuera de este carecían de
reconocimiento. El autor niega que los antiguos conocieran la existencia de
derechos individuales; los hombres, por tanto, se concebían como simples
piezas que dependían de una totalidad: “los hombres no eran, por explicarme
así, sino maquinas, cuyos resortes y ruedas regulaba y dirigía la ley” (p. 69).
Los ciudadanos de la antigüedad dependían entonces de las leyes de su
comunidad, la cual no diferenciaba entre la esfera pública y la esfera privada.
En el espacio público el ciudadano no solo tomaba decisiones sobre asuntos
comunes sino también sobre asuntos privados y, de la misma forma en que
este intervenía en la esfera íntima de sus conciudadanos, estos también
intervenían en la suya: “Así, entre los antiguos el individuo, soberano casi
habitualmente en los negocios públicos, era esclavo en todas sus relaciones
privadas” (p. 68). Si la ciudad de Atenas ha sido presentada como modelo
arquetípico de la democracia, como ciudad-estado que conoció el sentido
de la libertad pública, esto se debe —en esencia— a que sus ciudadanos
conocieron las ventajas del comercio y aprendieron a obtener sus deseos a
través de otros mecanismos diferentes a la guerra. Por eso, la Atenas de la
época clásica es concebida como la república antigua que más se acercó al
reconocimiento de un ámbito público donde era posible el reconocimiento
de la identidad de un hombre a través de sus acciones y sus palabras, pero
también en Atenas se reconoció la importancia de un ámbito íntimo de la
vida humana que no podía ser vulnerado por quienes detentaban el poder.1
Ahora bien, la lectura del sentido asignado a la libertad de los antiguos
como principio de deliberación pública puede relacionarse con lo que en la
modernidad presenta Isaiah Berlin (1996) como libertad positiva, interpretada
como la posibilidad que tienen los hombres de crear principios normativos a
partir de los cuales prescribir la propia acción, pero este concepto también se
refiere a la facultad de participar en la creación de las leyes que regulen la vida
de la comunidad política de la que se hace parte. Esta postura, fundamentada
Sin embargo, en Atenas tenían lugar prácticas como la censura y el ostracismo, que negaban
libertades privadas, de ahí que condenaran al destierro a sus líderes políticos y a sus sabios —como a
Temístocles o a Sócrates—.
1
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principalmente en la filosofía práctica de Jean-Jacques Rousseau (1979) y de
Emmanuel Kant (1998), interpreta la libertad como autonomía:
El sentido “positivo” de la palabra “libertad” se deriva del deseo por
parte del individuo de ser su propio dueño. Quiero que mi vida y mis
decisiones dependan de mí mismo, y no de fuerzas exteriores, sean
estas del tipo que sean (Berlin, 1996, p. 201).
Dicho en términos kantianos, aquí está en juego el peligro de asumir
el ejercicio de la propia razón, de exponer públicamente las visiones del
mundo, de someterlas a escrutinio crítico y, por tanto, el rechazo a los
gobiernos autoritarios o paternalistas.
Pero, ¿cómo garantizar que las decisiones que se tomen colectivamente
no vayan en contra de las concepciones particulares de la vida buena?,
planteando este interrogante en términos de Alexis Tocqueville (2010) ¿cómo
evitar caer en la tiranía de la mayoría?
2.
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La libertad de los modernos como protección de los
derechos individuales
Como ya se anotó, para Constant (1988) el concepto de libertad
adquiere diferentes sentidos conforme al desarrollo histórico de cada
sociedad. Los tiempos cambian y es un error fundamentar regímenes políticos
en la modernidad, siguiendo como modelos esquemas políticos del pasado.
Para los modernos, la libertad debe interpretarse a partir de la defensa de otro
ámbito diferente al público, se trata de la defensa de un espacio íntimo de
la vida, sin ningún tipo de interferencia: “nuestra libertad debe componerse
del goce pacífico y de la independencia privada” (p. 75). Isaiah Berlin (1996)
llamó “libertad negativa” al modo en que, según Constant, los modernos
conciben la libertad. Este sentido:
Es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta “cuál
es el ámbito en que al sujeto —una persona o un grupo de personas—
se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser,
sin que en ello interfieran otras personas” (p. 191).
La libertad negativa apunta a la defensa del reconocimiento del ámbito
de lo privado, el cual debe estar libre de coacción, por eso Constant (1988)
insiste en sus distinciones:
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El objeto de los antiguos era dividir el poder social entre todos los
ciudadanos de una misma patria: esto era lo que ellos llamaban libertad.
El objeto de los modernos es la seguridad de sus goces privados; y ellos
llaman libertad a las garantías concedidas por las instituciones de estos
mismos goces (p. 76).
Ninguna forma de gobierno, ni monarquía, ni aristocracia, ni
democracia, puede interferir en la vida de los ciudadanos. Según él, los
revolucionarios de 1789 despreciaron el despotismo de la monarquía real
y sus abusos, pero estos líderes posteriormente incurrieron en la defensa
de un nuevo tipo de poder arbitrario, el de la mayoría, al cual le otorgaron
soberanía absoluta.
Constant (1988) asegura que la soberanía del pueblo es limitada. Contra
Rousseau (1979), Constant sostiene que es peligroso plantear la tesis de que
el individuo debe abandonarse a la totalidad de su comunidad, esto es, a la
voluntad general. Puesto que, aunque Rousseau plantea que la soberanía del
pueblo —basada en la legitimidad y no en la fuerza— no puede ir en contra
de los individuos que la componen, resulta sumamente complicado que la
colectividad no abuse del poder que se le ha otorgado. Particularmente, contra
el abate Mably, Constant (1988)critica la pretensión de cederle autoridad a
un cuerpo social para dominar totalmente a los individuos; de igual modo,
le reprocha a Thomas Hobbes (1994) haber formulado que la soberanía del
Estado es absoluta —aunque plantee la defensa de los derechos naturales—.
Para el autor no basta con despreciar el absolutismo, con formular la existencia
de una soberanía abstracta basada en principios universales de justicia, hay
que despreciar cualquier forma de poder que niegue o que pueda ir en
contra de los derechos civiles. Los individuos tienen derecho de profesar
libremente sus opiniones, sus creencias religiosas, son libres de establecer
sus negocios, de poseer propiedad y de ponerla en circulación, si ese es su
deseo. De ahí que Berlin (1996) vea en el lausanés: “el más elocuente de
todos los defensores de la libertad y la intimidad, que no había olvidado la
dictadura jacobina” (p.196).
3.
Liberalismo y democracia: una relación necesaria
Constant (1970) asegura que debe despreciarse en la modernidad
cualquier forma de gobierno despótica, ningún gobierno soberano puede
ir en contra de las libertades civiles. Tal y como asegura en Principios de la
política, texto publicado por primera vez en 1815: “La soberanía solo existe
de un modo limitado y relativo. Donde comienza la independencia y la
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existencia individual se detiene la jurisdicción de esta soberanía” (p. 9). Por
lo tanto, el ejercicio del poder debe limitarse, no basta con fragmentarlo de
modo que su reagrupación genere nuevos abusos:
Lo que nos importa no es que nuestros derechos no puedan ser
violados por uno de los poderes sin la aprobación del otro, sino que
ningún poder pueda transgredirlos. No basta que los agentes del poder
ejecutivo necesiten invocar la autorización del legislador; es preciso
que el legislador no pueda autorizar su acción sino en la esfera que
legítimamente le corresponde. No basta que el poder ejecutivo no
pueda actuar sin el concurso de una ley si no se ponen límites a ese
concurso, si no se declara que hay materias que escapan a la esfera de
competencia del legislador o, en otros términos, que la soberanía es
limitada, y que ni el pueblo ni sus delegados tienen derecho a convertir
en ley cualquier capricho (p. 13).
En la misma línea del pensamiento político de Charles Montesquieu
(1972), Constant le apuesta a la división de poderes; también, le apuesta a
la democracia representativa y al fomento de virtudes públicas basadas en
el permanente ejercicio de una ética ciudadana.
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Si bien Constant defiende la prioridad de la libertad como
independencia, esto no quiere decir que vaya en contra de la participación
política, del derecho a elegir y ser elegido. En un sistema representativo,
los ciudadanos delegan a sus gobernantes la administración del Estado y
la defensa de sus intereses, pero los ciudadanos no pueden abandonar el
seguimiento de sus representantes, estos tienen el deber de vigilar que su
gestión se oriente conforme a los principios de las leyes.
La seguridad y la satisfacción de los intereses privados son insuficientes
para pensar la política, de ahí que la libertad pública, además de ser la
garantía de las libertades civiles, debe permitir —en consonancia con el
ideal aristotélico (Aristóteles, 1993)— el perfeccionamiento de las facultades
humanas. El ejercicio de la libertad pública enseña a los hombres a juzgar
mejor, a preocuparse por la comunidad en la que habitan, a defender la
importancia y la necesidad del pluralismo. Sin embargo, no siempre la defensa
de la libertad negativa coincide con la defensa de la libertad positiva, estos
pueden llegar a ser principios axiológicos claramente diferenciados:
De la misma manera que una democracia puede, de hecho, privar al
ciudadano individual de muchas libertades que pudiera tener en otro
tipo de sociedad, igualmente se puede concebir perfectamente que
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un déspota liberal permita a sus súbditos una gran medida de libertad
personal (Berlin, 1996, p. 199).
Norberto Bobbio (1993) explica que el lenguaje liberal —basado en
la libertad como independencia— y el lenguaje democrático —basado en la
libertad como deliberación pública— no son necesariamente compatibles.
Puede darse un liberalismo conservador que defienda la existencia de un
Estado mínimo —limitado en sus poderes—, pero en el que se gobierne de
manera autoritaria. Puede darse también un Estado democrático radical que
se involucre en el ámbito de la esfera privada y que, por ende, niegue las
libertades civiles. En el caso de Constant (1988), la relación entre democracia
y liberalismo no solo es posible sino también necesaria:
La libertad política es el más poderoso y enérgico modo de perfección
que el cielo nos ha dado entre los dones terrenos. Ella, sometiendo a
todos los ciudadanos sin excepción al examen y al estudio de sus más
sagrados intereses, agranda su espíritu, ennoblece sus pensamientos,
y establece entre todos ellos una especie de igualdad intelectual, que
hace la gloria y el poder de un pueblo (p. 91).
Así, como explica Francisco Cortés Rodas (2012):
El placer de la participación en tomar parte en el gobierno político es el
placer de la acción, de la imaginación, de una exaltación duradera, de
la gloria y las emociones generosas y profundas. Ese placer que hallaban
los antiguos en la existencia pública no tiene por qué desaparecer en el
mundo moderno. Pretender reducir la naturaleza humana al disfrute de
las fórmulas del bienestar privado es entender de forma muy estrecha
al hombre (p. 26).
Entonces, para Constant son tan importantes los derechos individuales
como los derechos políticos, si uno de ellos falla, se pierde la posibilidad de
la construcción de un Estado de derecho.
4.
Benjamin Constant: ¿un liberal conservador?
A diferencia de Joseph de Maistre (1992), Constant no añora, después
de los excesos de la Revolución francesa, un poder monárquico perdido, una
autoridad sagrada y absoluta que se constituya en fuente de legitimidad del
orden político. ¿En qué sentido podría afirmarse que hay en su pensamiento
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principios del lenguaje conservador?, ¿un liberal conservador no es acaso,
como señala Bobbio, el que niega la democracia?2
El pensamiento conservador se ha caracterizado por su veneración
del pasado y por su aversión a los cambios repentinos a partir de los cuales
se alteran las estructuras sociales, de ahí que todo ideal revolucionario
sea negado por dicha corriente del pensamiento político. Asimismo, se ha
definido el conservatismo como una “disposición” tendiente a dar estabilidad
y permanencia a los hábitos adquiridos, a los valores que han fundamentado
los ritos y las creencias de un pueblo (Oakeshott, 2000, pp. 376-402). De ahí
que las ideologías conservadoras varíen en contenido conforme a diferentes
contextos políticos en los que se inscriban.
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En Del espíritu de la conquista y de la usurpación, presentado en 1814,
Constant (1988) lanza sus más fuertes críticas a las campañas expansionistas
de Napoleón y a sus violentos procesos de aniquilación de las diferencias.
Particularmente en el capítulo xiii, De la Uniformidad, Constant asegura que
ningún pueblo puede ser obligado a cambiar sus costumbres, sus visiones del
mundo, así que se pronuncia en contra de los grandes imperios y en contra
de toda forma de dominación que, a través del uso de la fuerza física, se
erija como fuente de la soberanía absoluta, que detente para sí la potestad
de decidir qué es lo bueno y qué es lo malo, qué prácticas sociales deben
ser cultivadas y cuáles deben ser condenadas al olvido.
A diferencia de John Locke (1994), el liberalismo de Constant no parte
de principios universales, propios de la hipótesis de un Estado de naturaleza,
sino de leyes positivas, legitimadas por el devenir histórico de los pueblos.
En este sentido, la defensa de la tradición se torna fundamental como fuente
de orden. Cuando el autor afirma: “tengo, lo reconozco, una gran veneración
hacia el pasado: y cada día, a medida que la experiencia me ilustra, o que
la reflexión me ilumina, aumenta esta veneración” (Constant, 1988, p. 49),
se está pronunciando en favor de la defensa de las tradiciones por las cuales
se da continuidad a las instituciones sociales.
Constant, en consonancia con algunos principios del pensamiento
conservador, afirma que un cambio repentino en las tradiciones, en sus
normas, aunque sea en beneficio de una comunidad, puede ocasionar el fin
de la cohesión social. En este sentido, sigue el principio que afirma que deben
Bobbio (1993) plantea diferencias entre un liberalismo democrático y un liberalismo conservador,
este último es: “liberal pero no democrático, que jamás renunció a la lucha contra cualquier propuesta
de ampliación del derecho al voto, considerado como amenaza a la libertad” (p. 58).
2
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concebirse las tradiciones como un tesoro que posibilita la búsqueda de la
felicidad pública. “Cada generación hereda de sus antepasados un tesoro de
riquezas morales, tesoro invisible y precioso que lega a sus descendientes”
(1988, p. 48), esta tesis, defendida por un liberal como Constant, coincide
con los principios que siglo y medio después defendería una “demócrata
radical”3 como Hannah Arendt (1996), al considerarlos necesarios para el
reconocimiento de una autoridad política.
Constant aseguraba que las tradiciones de una comunidad, aunque
equívocas, no pueden cambiarse en favor de leyes más justas, ya que estas
resultarían ajenas al sentir de un pueblo:
La bondad de las leyes (atrevámonos a decirlo) es algo mucho menos
importante que el espíritu según el cual una nación se somete a sus
leyes y las acata. Si las observa porque le parecen dimanar de una fuente
sagrada, el don de las generaciones cuyos manes venera, entroncan
íntimamente con su moralidad, ennobleciendo su carácter: y aún en el
supuesto de que sean defectuosas, producen más virtudes, y por ende
más felicidad, que leyes mejores que sólo [sic] hallaren apoyo en la
autoridad (1988, p. 49).
Claro está que Constant también afirma que nadie está obligado a
obedecer leyes injustas y que su abolición es fruto del progreso moral de
los pueblos, de su derecho a decidir cómo es posible vivir. Para Constant,
una nación no puede pensarse desde principios homogéneos, ya que si esto
ocurre se corre el riesgo de la discriminación social:
El gran imperio no es nada, cuando se le concibe fuera de las provincias.
La nación entera no es nada cuando se la separa de las fracciones que
la componen. Es defendiendo los derechos de las fracciones como se
defienden los derechos de la nación entera: pues ésta [sic] se encuentra
repartida en cada una de sus fracciones (1988, p. 52).
Los Estados que persiguen unificar a una nación a partir de principios
unívocos están contribuyendo a su propia caída. La uniformidad crea seres
idénticos que no tienen vínculos con el cuerpo político y que, por tanto,
carecen de lealtad. Si un Estado niega el pluralismo, el derecho de los pueblos
a conservar su pasado, su memoria, configura individuos aislados que:
“arrojados como átomos sobre una llanura inmensa y nivelada, se desvinculan
de una patria a la que no ven por ninguna parte, y cuyo conjunto se les hace
indiferente, ya que su efecto no puede descansar en sus partes” (1988, p. 51).
3
Denominación acuñada por Jürgen Habermas (2004).
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Constant —como se ha señalado— es un defensor de la libertad
individual, cada hombre tiene el derecho a seguir las tradiciones de su
comunidad, si así lo desea. Ningún Estado puede negarle este derecho, la
diversidad de pueblos existentes también tienen derecho al reconocimiento
de sus diferencias. “La uniformidad es la muerte” (1988, p. 51).
Como señala Lourdes Quintanilla Obregón (2003) en su lectura del
lausanés:
Para las instituciones es deseable la estabilidad. Las costumbres son
tan naturales como la libertad. El tiempo —elemento esencial— nos
permite comprender la noción de estabilidad a la manera constantiana.
Tradición y progreso no se oponen, se corresponden y se apoyan en esa
lucha secreta de contrarios. Tradición es transmisión de principios y las
instituciones se modifican lentamente al paso de las ideas (Quintanilla,
2003, p. 38).
44 ]
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Constant (1988) vio en la negación de esta pluralidad de los pueblos la
pérdida de referentes que unen a los miembros de una comunidad. Si bien
cree en la tendencia de los hombres a homogeneizarse a través del comercio
y del “progreso”, también se opone a las guerras imperialistas, ya que vio en
ellas una dominación y una peligrosa igualación violenta que atentaba contra
la defensa de las libertades civiles, lo cual lo lleva a afirmar la importancia de
la memoria cultural de un pueblo. Las guerras modernas no traen beneficios
para los hombres, quien las defiende engaña, quien simpatiza con ellas sabe
que es engañado.
A modo de conclusión
Benjamin Constant asegura que no es posible retornar a los modelos
de libertad de las antiguas repúblicas, ya que estos se reducían a la
deliberación en torno a los asuntos públicos de una ciudad. Para el autor es
un logro moderno de primer orden el reconocimiento de un ámbito de la
existencia humana que no puede ser vulnerado caprichosamente por entes
gubernamentales. Y es que Constant es, sin duda, uno de los más importantes
representantes del pensamiento liberal, que defiende con ahínco la propiedad
privada, la circulación del comercio, la libertad de expresión, el libre culto
religioso y la búsqueda particular de la felicidad.
Ahora bien, son muchas las lecturas que se han realizado del
pensamiento liberal, algunos autores como Habermas (2004) y Carl Schmitt
(2001) han intentado presentar de manera esquemática los principios
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comunes del liberalismo, de modo que, una vez señaladas sus virtudes o sus
fallas han pasado a presentar las ventajas de sus propias apuestas teóricas.4
No es propósito de este texto ahondar en la concepción habermasiana de la
política deliberativa, ni en la teoría de la decisión schmittiana, solo resulta
útil advertir que tanto pensadores políticos liberales como antiliberales han
intentado sintetizar los principios del liberalismo, desconociendo, por tanto,
la diversidad de sus facetas, o de sus caras, como diría John Gray (2001).
Es importante anotar que Benjamin Constant, no solo es un defensor de
la independencia como principio axiológico fundamental, también defiende
la importancia de la libertad pública como elemento indispensable para
garantizar los derechos civiles y para buscar la realización de ideales de vida
buena colectivamente vinculantes; de igual modo, Constant reivindica las
tradiciones que configuran el ethos particular de cada comunidad; asimismo,
afirma la importancia de la división de poderes y critica las tiranías —de
cualquier tipo— que comprendan la realidad conforme a una perspectiva
única.
Esta reflexión resulta vigente en el mundo contemporáneo, en que se
presentan nuevos poderes que desdibujan las fronteras entre lo público y
lo privado, se niegan derechos individuales y políticos, y se amenaza con
nuevas formas de monismos —fenómeno que tanto le preocupaba a Berlin—.
Resulta, por lo tanto, decisivo volver a leer a autores clásicos que nos ayuden
a pensar los problemas de nuestro presente inmediato.
Referencias bibliográficas
1. Aristóteles. (1993). Política. Barcelona: Altaya.
2. Arendt, Hannah. (1996). Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Península.
3. Berlin, Isaiah. (1996). Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza.
4. Berlin, Isaiah (1989). Conceptos y categorías. Ensayos filosóficos. México,
D. F.: Fondo de Cultura Económica.
5. Bobbio, Norberto. (2003). Teoría general de la política. Madrid: Trotta.
Habermas (2004) reconoce la importancia del Estado dada por el liberalismo, que debe estar
claramente diferenciado de la sociedad civil, lo que permite dar lugar a un desarrollo efectivo de los
proyectos comunitarios. No obstante, critica la atomización social resultante de un modelo en el que
el proceso democrático, fundamentado en la defensa de la libertad negativa, se reduce a satisfacer
intereses de individuos egoístas que solo piensan en sus bienes y deseos personales. Por su parte,
Schmitt (2001) asegura que los liberales, al favorecer la libertad como independencia y al apostarle
a la democracia representativa, renunciaron a la libertad política; según él, la gran paradoja es que
los liberales, al crear dispositivos de vigilancia para controlar el poder político, impiden al Gobierno
ejercer las funciones a las que por voluntad renunciaron.
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6. Bobbio, Norberto. (1993). Liberalismo y democracia. Bogotá, D.C.: Fondo
de Cultura Económica.
7. Constant, Benjamín. (1988). Del espíritu de la conquista. Madrid: Tecnos.
8. Constant, Benjamín. (1970). Principios de la política. Madrid: Aguilar.
9. Cortés Rodas, Francisco. (2012). ¿Qué especie de despotismo deben temer
las democracias? Estudios Políticos, 40, Instituto de Estudios Políticos, Universidad
de Antioquia, pp. 15-37.
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Estudios Políticos, 47, ISSN 0121-5167