modelos filosóficos en eclesiología

THOMAS O'MEARA
MODELOS FILOSÓFICOS EN ECLESIOLOGÍA
En este estudio introductorio se pretende describir cómo distintas filosofías han influido
en la historia de la eclesiología. La historia de la eclesiología, como la teología misma,
no es la simple elaboración de conceptos religiosos, sino una historia que tiene lugar
en las estructuras filosófico-culturales de cada época que, a menudo, tienen una
existencia independiente del cristianismo. Es interesante constatar que muchas
eclesiologías que se creen enraizadas en la Escritura o la Tradición, tienen su raíz en
una determinada concepción filosófica.
Philosophical Models in Ecclesiology, Theological Studies, 39 (1978) 3-21
El libro de A. Dulles, Models of the Church. A comparative ecclesiology in five major
approaches or models (Modelos de Iglesia: una eclesiología comparada en cinco
modelos) ofrece una idea simple pero fructuosa. Tres de los modelos de Dulles servidora, proclamadora, cuerpo- son originalmente bíblicos. El cuarto - institución- se
ha sacado, en parte, de la ciencia política, mientras que el de sacramento es el resultado
de siglos de reflexión teológica. Estos modelos son teológicos, producto de la reflexión
creyente sobre ideas sacadas del Nuevo Testamento.
¿Hay otros modelos de Iglesia, no modelos teológicos o bíblicos sino otros sistemas de
modelos? Ciertamente los hay, y ejercen un gran influjo en todos los aspectos de la
Iglesia, desde la curia romana al consejo parroquial. Estos otros sistemas se han sacado
de la filosofía, de la ciencia política, de la sociología o de la teoría del gobierno. Su
influjo es de tal magnitud, que pueden ayudar o impedir el desarrollo de modelos más
bíblicos o pastorales. En estas páginas vamos a intentar desentrañar estas eclesiologías,
que son el resultado de otros sistemas de paradigmas eclesiales.
Cuatro clases de sistemas de modelos
Por lo menos cuatro sistemas de modelos distintos se emplean al presentar la teología
católica de la Iglesia Romana. Todos han sido utilizados para explicar la historia y la
estructura de la Iglesia.
El primero incluye imágenes que el mismo Nuevo Testamento usa para describir la
Iglesia. El segundo se saca de la tradición teológica de la Iglesia, de su reflexión sobre
su propia naturaleza (Dulles une. legítimamente estos dos sistemas). En el tercer tipo de
modelos puede apreciarse influencia de determinadas culturas y filosofías no cristianas
en
la concepción eclesiológica. Filosofía sería la articulación de una cosmovisión
determinada, la expresión ontológica de la forma en que piensa una época determinada;
la filosofía expresa y estructura la imagen de persona y de mundo que emerge de una
cultura. En general la filosofía ofrece las estructuras mentales y los leitmotifs a la
teología para que ésta reflexione sobre el misterio de la historia de salvación. La
eclesiología, como parte de la Teología, puede estar más o menos influenciada por la
filosofía de una época determinada. El cuarto grupo de modelos viene de las ciencias
sociales y de comportamiento: de la sociedad, de la ciencia política, de las teorías de
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organización y de gobierno. Nos interesa aquí analizar un poco la formación del tercer
(y hasta cierto punto del cuarto) tipo de modelos en la teología de la Iglesia.
¿Cómo actúan los modelos filosóficos en la Eclesiología?
Los modelos filosóficos no son imágenes o símbolos, sino estructuras que hacen patente
y que estructuran la realidad. Tienen su origen en la estructura ontológica de las
relaciones mentales y reales. La historia de la eclesiología puede situar su influjo en un
área particular de la fe cristiana - la Iglesia. Y su impacto resulta importante. En cierto
sentido son anteriores a la revelación y a la gracia (aunque ni la una ni la otra se dan al
margen de la subjetividad humana), ya que el cristianismo se desarrolla en la suc esión
de momentos culturales que constituyen la historia.
Antes de la Ilustración, las distintas áreas de la reflexión humana -la psicología, la
filosofía de la ciencia, la metafísica- se consideraban todas philosophia. Hoy, en
cambio, la filosofía se identifica más bien con la explicación más profunda de la
cosmovisión de una cultura y aunque la ontología puede aparecer como abstracta, sin
embargo los modelos filosóficos pueden ser muy concretos. Son tan influyentes como
un documento de una congregación romana, tan tangibles como la decisión de un
obispo. Algunas veces la arquitectura, al participar del espíritu propio de una época
cultural, ha gravado las formas filosóficas en piedra. Tal es el caso de la eclesiología de
la Iglesia Romana desde Cipriano hasta Gregorio, plasmada en la construcción y
desarrollo de la basílica o la del Pseudo-Dionisio, plasmada en las fachadas góticas.
Cada :modelo filosófico tiene su propia colección de imágenes, su propio vocabulario y
sus valores, su manera de pensar, sus prioridades, de la misma manera que tiene sus
problemas no resueltos y sus puntos débiles. Los modelos filosóficos son al mismo
tiempo legítimos e inevitables.
Dentro de las eclesiologías que tenemos en la Iglesia católica hoy, podemos distinguir 5
estructuras filosóficas distintas. Pueden ser designadas como: (1) neoplatónica, (2)
aristotélica, (3) nominalista, (4) idealista y (5) fenomenológico-histórica. Cada una
ejemplifica el influjo de formas ontológicas de pensar en la teología de la Iglesia
cristiana, y cada una despliega las características de su propio mundo. Todos estos
modelos ilustran el impacto de la filosofía en la eclesiología, a pesar de que cada una da
lugar a su propia teología de la Iglesia. También hay que tener presente que los
eclesiólogos nunca usan un modelo único en su reflexión sobre la Iglesia. Veamos a
continuación el influjo de cinco filosofías en la historia de la eclesiología.
El modelo neoplatónico: la Iglesia corno jerarquía iluminadora
En el siglo 13 encontramos el neoplatonismo no sólo en la conocida tradición
agustiniana o en los celebrados trabajos de Proclo (que algunos consideran aristotélicos)
, sino sobre todo en los escritos del Pseudo-Dionisio. Con su fama de convertido por
San Pablo y de misionero de los parisios, la filosofía del Areopagita influyó en la
estética, la política, la mística, la teología, la filosofía y la eclesiología. Tanto Alberto
Magno como el Aquinate comentaron sus obras, como lo había hecho antes San
Buenaventura. Un estudio reciente pretende que Dionisio fue el primero en emplear la
palabra "jerarquía" en el sentido en que la usamos hoy en la cultura occidental. Las
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emanaciones plotinianas se ordenaban en una cierta hierarchia, una especie de escalera
de mano en la que los órdenes divino y angélico tenían su contrapartida terrena, no en el
nivel ontológico, sino en el eclesiológico. La última obra de una especie de trilogía del
Areopagita se llamaba De ecclesiastica hierarchia. En este modelo los seres superiores
modelan los inferiores con una bondad que raya en la necesidad. En la estructura
jerárquica hay un cierto flujo de los seres superiores a los inferiores y, puesto que todos
los aspectos de los seres inferiores están ya presentes en los superiores, no puede
esperarse que salga nada verdaderamente nuevo. La unidad engendra la diversidad y
esta comunidad en la diferencia encuentra su punto culminante en la vuelta al Uno. La
pluralidad apunta a la unidad anterior y superior, mientras que los seres superiores
realizan la bondad en la producción e iluminación de los órdenes inferiores.
Como es bien sabido la Summa Theologica tiene como estructura básica el exitusreditus plotiniano. Sin embargo sigue siendo fundamentalmente cierto que la Summa no
tiene sección alguna sobre la Iglesia.
Para Y. Congar la eclesiología de Tomás hay que buscarla en su largo tratado sobre la
vida cristiana: el Aquinate considera la Iglesia como una comunión que alimenta la fe,
la esperanza y la caridad. Congar observa la influencia del Platonismo en esta
eclesiología de la gracia. Toda gracia es derramada sobre los miembros del cuerpo
místico desde el Caput, Cristo. El Comentario de las Sentencias, citando al PseudoDionisio, explica que el poder episcopal tiene como meta la purificación, la iluminación
y el conducir a la perfección a todos los miembros de rango inferior. La liturgia de
ordenación de un obispo (Tomás cita al Areopagita) muestra simbólicamente que el
obispo participa del poder de la jerarquía, iluminando todo lo que está debajo de él.
La Edad Media tenía una especial inclinación al orden, a la ordenación de los seres.
Este orden, a pesar de poder fundarse en la lógica aristotélica (o pitagórica), muy a
menudo se basaba en el neoplatonismo. La influencia neoplatónica en la eclesiología no
sólo procedía de Agustín y de los franciscanos, sino también de la tradición tomista.
Mientras la eclesiología del Aquinate es mucho más rica que las de los teólogos
medievales, que no superaron al pseudo-Dionisio, sin embargo, a pesar del talante
crítico respecto del Areopagita, Tomás no deja de lado el modelo neoplatónico. Cita
frecuentemente al Areopagita y usa su teología de la jerarquía y la iluminación, no sólo
para explicar los oficios eclesiásticos, sino también para presentar la inspiración
profética y escriturística, el magisterio y la revelación.
Expresiones concretas de esta eclesiología dionisia todavía están presentes hoy y
determinan la vida de la Iglesia. La Iglesia es presentada como una jerarquía que
contiene un movimiento vertical interno que va de arriba abajo. Los niveles superiores ángeles, oficios eclesiásticos, etc.- modelan y controlan los niveles inferiores.
Expresando de un modo visual este modelo tiene forma piramidal. De aquí que el Papa
y los obispos sean considerados como los creadores de todas las actividades
eclesiásticas. El Bautismo y el carisma personal casi no cuentan para nada, ya que se
necesita una acción especial de la jerarquía para realizar cualquier actividad en nombre
de la Iglesia. El orden superior contiene eminentemente todo lo que hay debajo de él.
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El modelo aristotélico: las cuatro causas
El segundo modelo filosófico es aristotélico. Este paradigma metafísico se encuentra
menos frecuentemente de lo que creemos en los teólogos de la Edad Media. Como
hemos podido ver, la eclesiología del Aquinate es marcadamente neoplatónica.
Encontramos rasgos de aristotelismo en la teología medieval de la ordenación, en las
descripciones de la acción de la gracia en la Iglesia a través de la causalidad eficiente y
formal. En cambio, el modelo aristotélico tuvo una influencia mucho más marcada en la
eclesiología de la neoescolástica.
Son bien conocidos los análisis aristotélicos que llevan a la conclusión de que la
estructura de los seres es "materia- forma" y "alma-cuerpo" la de los seres vivos. Un
análisis filosófico ulterior llegará a la conclusión de que hay elementos importantes más
allá de la estructura formal y material: las cuatro causas. Tres de estas causas son
similares, la causa eficiente, la forma misma y su último fin. El substrato ma terial ofrece
el potencial para el proceso de existir y llegar a ser.
Precisamente porque el conocimiento metafísico se deriva de la ciencia natural y de la
investigación empírica, el modelo aristotélico subraya la naturaleza visible de la Iglesia,
su posibilidad de ser conocida, su capacidad de ser circunscrita en una definición. La
eclesiología se convierte en una metafísica de la Iglesia y el énfasis recae sobre los
elementos jurídicos, supuesto que son los más visibles. La lógica deja de ser un
instrumento de conocimiento y se convierte en el hilo, conductor de la burocracia. La
idea de una Iglesia invisible es inaceptable, no sólo porque puede ser asociada con la
Reforma, sino, sobre todo, porque imposibilitaría el análisis eclesial. Si la Iglesia no
fuera visible, una eclesiología empírico-filosófica se quedaría a medio camino. La
visibilidad conduce a las causas y a las características - las notas de la Iglesia.
Algunas eclesiologías describen la Iglesia en términos aristotélicos de cuerpo y alma. Si
bien eltema del Cuerpo de Cristo es paulatino, su última raíz es la psicología filosófica:
los elementos o causas de un ser viviente son el alma y el cuerpo. La eclesiología de J.
Perrone (mitad del siglo XIX) es típica de quienes han escogido este modelo. Con el De
vera Christi Ecclesia de G. Paris pasamos a las eclesiologías que explican la Iglesia por
medio de la causalidad. Conocer las cuatro causas de la Iglesia es conocer la Iglesia.
París,' después de tratar de la definición y la institución de la Igle sia visible, pasa a
definir el elemento material de la Iglesia: los miembros con su bautismo y su fe. Si bien
Cristo es la causa principal, la jerarquía es no sólo la causa formal de la Iglesia, sino
también la causa eficiente próxima, precisamente en cuanto es activa de un modo
superior y, por tanto, es diferente del laicado. La causa final de la Iglesia no es el reino
escatológico de Dios, sino la santificación de los miembros y su participación como
almas, después de la muerte, en la visión beatífica.
El punto culminante de la aplicación de estructuras mentales aristotélicas a la
eclesiología hay que ponerlo en el trabajo inacabado de Ch. Journet. Cada uno de los
volúmenes proyectados para este sistema eclesiológico iba a tratar de una de las causas.
Sólo se realizaron dos: el de la causa eficiente y material. En la introducción a este
voluminoso trabajo el autor dice: "La palabra Iglesia puede ser tomada, y yo la tomaré
en este libro, en su sentido formal u ontológico o teológico. Usada en este sentido,
indica la Iglesia en su totalidad, cuerpo y alma a la vez. Pero indica la Iglesia sola, pura
y simple, excluyendo todo lo que no es ella". El teólogo de Friburgo, superando a sus
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predecesores, pasa entonces a ordenar las cuatro notas de la Iglesia en la estructura de
las causas. A pesar de que el tratamiento de Jounet es rígidamente escolástico, el hecho
de haber incluido grandes cantidades de material bíblico y patrístico comporta una gran
apertura en la eclesiología durante los quince años que precedieron al Vaticano II.
En una eclesiología aristotélica la Iglesia, como otras muchas realidades de la fe, se
encuentra abocada a un dualismo, en este caso el de cuerpo y alma. Con demasiada
facilidad el laicado pasa a ser una parte pasiva, el cuerpo animado por su alma. El lado
activo de la Iglesia, su parte espiritual, es casi monopolio de la jerarquía, una casta
separada dentro del organismo. La jerarquía, como una réplica exacta de los doce, sirve
corno el vicario de Cristo. Ya no son los portadores de tareas ministeriales limitadas
dentro de una comunidad de dones y servicios; se convierte en la causa de los mismos.
Todo esto debilita la comunidad como cuerpo de Cristo, ya que los miembros de la
Iglesia son sólo la causa material. No reciben un papel dinámico como lo recibirían si el
bautismo implicara el don de diversos papeles, ministerios y carisma. La diversidad que
vitaliza un cuerpo viviente se ha perdido, ya que, ¿cómo puede lo que es puramente
material llevar a cabo una actividad de ministerio y de evangelización?
Eclesiología nominalista: la voluntad determina la realidad a través del lenguaje
Con nuestra tercera eclesiología nos encontramos en un terreno menos firme. No
podemos tratar un grupo de teólogos que hablarán de la Iglesia desde una filosofía
determinada, sino que nos encontramos más bien ante una manera general de valorar la
realidad. La influencia de esta filosofía en eclesiología a partir del siglo XIV no ha sido
todavía objeto de estudio. La filosofía nominalista debilita el enlace entre realidades y
conceptos, entre entidades empíricas y los sistemas mentales que las describen. Y se da
un papel importante a la voluntad.
La eclesiología de Marsilio de Padua y de Guillermo de Ockham tenía como objeto
principal la crítica de la autoridad eclesiástica. La arremetida de la eclesiología
antipapal de Ockham iba dirigida a desacreditar la conexión entre la posición autoritaria
de los Papas de Avignon y los orígenes bíblicos del cristianismo. Sin embargo esta
separación entre construcciones mentales y realidades bíblicas (divinas) sería usada más
adelante para aumentar la autoridad central. ¿Es posible que este nuevo énfasis en el
poder, de finales de la Edad Media, introdujera en la reflexión de la Iglesia un
alejamiento de la actitud de contemplación y de magisterio y un acercamiento a un
control soberano? A pesar de que no existe una escuela de eclesiología nominalista, esta
actitud filosófica ha tenido una presencia tan fuerte en la Iglesia de vez en cuando que
resulta importante detectarla y describirla.
En el siglo XIV se empezó a notar un debilitamiento de la preponderancia de la
ontología y un fortalecimiento de la lógica y del análisis. Cuestiones que habían sido
tratadas como problemas sobre seres reales, pasaron a ser estudiadas como cuestiones
lógicas. Lo que Ockham criticaba era la certeza en la esencia y en la causalidad.
Quitando de la teología cristiana y de la filosofía la "necesidad griega" de esencias
organizadas, podría salvaguardar la realidad última, la voluntad y libertad divinas. Pero
esto se hacía al precio de separar la unión entre la voluntad de Dios y la mente del
hombre.
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Las influencias del nominalismo en eclesiología pueden articularse en torno a dos
puntos: 1) la separación de sistemas mentales del mundo real y 2) la superioridad de la
voluntad sobre la mente. ¿Cuándo es posible percibir el comienzo del influjo
nominalista sobre la estructura eclesiástica y sobre la presentación de la Iglesia? Esta
historia debe ser todavía estudiada, pero hay una clave para discernir una eclesiología
nominalista: la afirmación del sistema sobre la realidad, del código humano sobre la
gracia. Esta actitud empezó a ganar muchos adeptos a partir de Trento.
Las palabras tienen para los nominalistas un reino de existencia independiente. El
horizonte. mental pierde sus puntos de contacto con el mundo. En eclesiología, la
considerable verborrea de la administración eclesial ha tenido, en la práctica, la última
palabra. En los corredores de la ley y de la burocracia, sistemas totalmente contrarios al
evangelio fueron ganando terreno mientras que las situaciones reales -históricas y
contemporáneas-, humanas y divinas iban desapareciendo. Un cierto tipo de
eclesiología, tan frecuente entre Trento y el Vaticano II, ha ido a caballo entre el
derecho canó nico y la escritura. Sin llegar a ser una simple aplicación del derecho
canónico, la eclesiología raramente ha explorado la profundidad del acontecimiento de
Cristo en su cuerpo, la Iglesia. La revelación escrituraria se reducía a una colección de
afirmaciones que apoyaban el aspecto jurídico de la Iglesia papal y episcopal. De la
misma manera que el filósofo excesivamente analítico puede llegar a ignorar el mundo
como un dato o punto de referencia, también este tipo de eclesiología se sintió menos
obligado a tener en cuenta las implicaciones de la vida eclesial de la generación
apostólica.
El nominalismo engendra voluntarismo. En este caso no es la razón teórica sino la
voluntad potencialmente irracional quien determina lo que significan las cosas y
estable ce lo que es bueno y lo que no loes. Lo que está debajo de todo es el poder, y éste
es el único que sanciona. Podemos observar este voluntarismo en la eclesiología cuando
la autoridad de la Iglesia actúa como si ella estructurara o controlara las realidades
ofrecidas por la gracia y la revelación. En primer lugar, ciertos códigos de lenguaje son
elevados por encima de la vida de cada día e incluso por encima de los carismas del
Espíritu. En segundo lugar, la misma Iglesia define los límites de su propio poder. La
autoridad no se concibe como un servicio a la historia de salvación que continúa en la
vida común eclesial, sino más bien como poder sobre los depósitos o tesoros divinos
que se le han encomendado. La Iglesia asume poder por encima de la Biblia y de los
sacramentos. En tercer lugar, los dictados de la Iglesia entran en el fuero interno de la
persona: el hombre comete, sin saberlo, el pecado. A pesar de los signos de la presencia
de la gracia los hombres son condenados, excluidos. La Iglesia pasa así, en estos tres
aspectos, de la postura del diácono o del obispo a la del señor o creador".
Modelo eclesial idealista: el autodesarrollo
Si los tres primeros modelos analizados han estado presentes en la Iglesia a lo largo de
siglos, los dos últimos son más recientes y han sido usados por los teólogos de este siglo
en diálogo con el idealismo y el existencialismo.
Tal vez nos sorprenda la idea de que el idealismo alemán tuvo mucha influencia en la
teología católica. Sin embargo es un hecho que hacia 1750 el escolasticismo estaba
desapareciendo en Alemania y a partir de 1798 hasta 1848 hubo un renacimiento
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durante el cual los teólogos católicos alemanes consideraron oportuno hacer uso de los
sistemas idealistas de Schelling y de Hegel para la teología. De hecho, en el momento
del cambio de siglo, a causa del nuevo interés en Kant y Hegel, los puntos de vista
idealistas tenían su influjo en Teología.
El idealismo está interesado en una explicación total de la realidad. Esta explicación no
comienza con entidades individuales, sino con la conciencia activa de la razón.
Conciencia, espíritu, tiene una historia que no es otra cosa que el autodesarrollo en los
diversos niveles del mundo que nos rodea: naturaleza, razón, historia, religión y arte.
Esta totalidad en evolución es orgánica, viviente y crece continuamente. La unión de
naturaleza y espíritu se concreta a través de símbolos, palabras y, especialmente, a
través del arte.
A.D. Sertillanges escribió una apologética del cristianismo y de la Iglesia católica. El
punto de partida es, sin duda alguna, el sujeto y el mundo que le rodea. A través del
sentimiento religioso y de las necesidades personales, esta eclesiología "romántica"
conduce al individuo hasta la verdad de la fe y hasta el valor de la comunidad.
K. Rahner presenta un ejemplo más claro del influjo de la filosofía del siglo XIX en la
eclesiología. La teología de Rahner tiene muchas fuentes, pero de vez en cuando deja
entrever trazos de un paradigma idealista. Rahner no duda en situar a Kant y a Hegel en
l
a misma línea filosófica que Tomás de Aquino, contrastándolos con el platonismo. Lo
cual no quiere decir que el idealismo sea la fuente más importante del pensamiento de
Rahner. La tríada Tomás -Kant-Heidegger es su trasfondo fundamental. Sin embargo
algunos aspectos del idealismo romántico son perceptibles en sus escritos sobre la
Iglesia.
El punto de partida para la teología no es el acontecimiento de Jesucristo, sino la
personalidad transcendental, caída y llamada, en un diálogo invisible con el misterio de
autocomunicación que llamamos Dios. "La Teología participa de un método que está
centrado sobre el sujeto y su proceso es el progreso de autocomprensión del sujeto". La
naturaleza de Dios incluye, como amor creador, la tensión hacia el futuro y la tensión
hacia la concreción. La autotranscendencia de Dios incluye el sujetarse a una historia.
"La autocomunicación de Dios, a pesar de ser la base más profunda del mundo y de la
historia, tiene un dinamismo que se realiza en la historia de salvación". Dios es la gracia
de nuestra subjetividad existencial, cuya plenitud es su futuro.
El mundo y su historia son encarnatorios. El horizonte y el ambiente de la revelación
divina y de la gracia penetran nuestra vida y nuestro mundo. La Iglesia participa de esta
unión sacramental entre realidad, proceso y signo. A causa de la radical temporalidad de
la revelación, de la fe y de la existencia humana, no hay Iglesia ideal, ni en un sentido
papal y barroco, ni en un sentido espiritualista y sectario. La Iglesia ideal está en el
futuro, al final del proceso escatológico. La Iglesia, como la objetivación histórica de la
revelación, participa de la encarnación y de la historia y, por tanto, está siempre e
inevitablemente en el proceso de llegar a ser la comunidad cristiana. La renovación de
la Iglesia frecuentemente se da en la comprensión creciente de la estructura de la
existencia o de la presencia de Dios.
La Iglesia es una esencia incompleta que va pasando de potencia a acto, realizando
encarnatoriamente el Espíritu. El cambio eclesial es un aumento de la conciencia refleja
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del conocimiento que, substancialmente, la Iglesia ha poseído siempre. Si Schelling
pudo hablar del espíritu absoluto como bipolar y orgánico, Rahner habla de tensiones
polares constitutivas: autoridad y caridad, individuos y comunidad, presente y futuro.
En una eclesiología idealista la Iglesia es un sujeto colectivo. El sujeto es
transcendental. Este sujeto transcendental común está circulando por el Espíritu de
Dios. El diálogo y la relación con El es la base de la vida y del discernimiento. A causa
del interés de Rahner en el sujeto y de su fundamentación teológica no en dogmas o
cánones sino en una ontología idealista, su teología posee una cierta universalidad. Hay
grados de pertenencias al sujeto colectivo, estadios en la realización comunitaria de su
propia esencia en formas históricas. En tanto otras iglesias, religiones o movimientos
participan y se parecen al centro del sujeto colectivo, son semejantes a la Iglesia.
La misión y el ministerio no proceden de la jerarquía hacia abajo, a los miembros
necesitados. Al no ser distintos de la vida de la Iglesia, son parte del proceso del
Espíritu-en- la-comunidad. Ningún ministro de la Iglesia puede agotar los carismas y
servicios potenciales "del Espíritu; la misión que parte de una comunidad se dirige a una
comunidad más grande, donde el Espíritu es también activo en su historia, en forma de
fe implícita y de gracias no percibidas. A pesar de que la Iglesia nunca despliega
totalmente su naturaleza dinámica, sin embargo la visibilidad de la Iglesia es
importante. La Iglesia como signo es una réplica de la naturaleza encarnatoria de este
proceso de la vida de la misma Iglesia. "Cuando decimos que la Iglesia es la presencia
permanente del Logos encarnado en el espacio y el tiempo, estamos implicando que
continúa la función simbólica del Logos en el mundo".
Esta eclesiología orgánica y evolutiva realiza, en buena medida, la tarea necesaria de
liberar a la Iglesia universal de las ataduras legales que la mantendrían ligada a una
época o a una eclesiología determinadas. Las estructuras cambiantes de la vida de la
Iglesia son concebidas como parte de un proceso. Con ello situamos a la comunidad
cristiana en un universo de diversos cambios y de otras religiones que no pueden ser ni
ignoradas ni condenadas. ¿No es, sin embargo, una eclesiología idealista muy débil en
el nivel de la renovación práctica? Parece que se le acaben las ideas y el poder cuando
alcanza el fino y delicado contorno donde se plantean cuestiones como éstas: cómo
renovar una diócesis, una parroquia, un lugar de misión.
Modelo histórico-fenomenológico: revelación parcial en la historia
Con este último modelo pasamos de las filosofías de siglos pasados a una de nuestro
tiempo. La razón de llamar a este modelo "fenomenológico" está en que rehúsa deducir
una estructura formal de la esencia de la Iglesia y, por tanto, comienza con un conjunto
de formas, viendo en ello una naturaleza que emerge, aunque sea sólo parcialmente. El
acercamiento fenomenológico se hace "histórico" en cuanto que, al no esperar una
definición perfecta o una esencia eterna, nos revela una realidad particular mediante el
enlace de características nuevas y viejas. Este proceso de revelación tiene lugar en el
tiempo. La esencia puede parecer sólo en el tiempo, y, en este caso, sólo aparece
parcialmente. El tiempo y la forma parecen 'ser los puentes necesarios para que algo
alcance nuestra percepción.
Este enfoque filosófico se relaciona con la teoría heideggeriana de la historicidad del
Ser y de la verdad. La verdad no es una ley o una adecuación mental, sino el proceso de
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desvelación de alguna entidad. La presencia del Ser en la existencia humana es un
proceso sumergido en el tiempo. El Ser permite ser descubierto por el existente humano
-por ejemplo a través del lenguaje o del arte. La verdad es lo mismo que el Ser y, como
tal, sólo puede ser revelación en la historia. Y, sin embargo, cada revelación es también
un ocultamiento. El que se muestre una faceta implica que la opuesta quede velada. La
plena realidad no es aprehendida nunca. Más aún, el Ser y la verdad no son alcanzables
aparte de la historia cultural, sino precisamente a través de ella. En la teología de la
Iglesia de Hans Küng, la esencia de la Iglesia se parece al Ser de Heidegger.
La Iglesia es un ser histórico cuya vida pública puede ser aprehendida a través de las
formas de un tiempo concreto que producen una eclesiología para esta o aquella época.
No es necesario postular una dependencia directa de Küng respecto de Heidegger. Lo
que interesa subrayar es que, al comienzo de su larga eclesiología, Küng ha pasado por
alto no sólo la metafísica platónica y nominalista de la Iglesia, sino también el modelo
evolucionista según el cual la Iglesia encuentra en la historia del dogma una
formulación cada vez mejor. Según esto, hemos comprendido la historia de la expresión
dogmática en un sentido que puede llamarse hegeliano: conocer más es conocer mejor;
conocer más tarde es conocer más profundamente. La teología de la Iglesia de Küng
rechaza este modo de ver las cosas: Cada época puede descubrir y revelar la vida y
misión de la Iglesia. En este sentido, limitado pero importante, Küng ha adoptado un
punto de vista muy parecido al de Heidegger en su fenología de la historia de la verdad.
El punto de partida para la eclesiología es el hecho de que la "esencia" de la Iglesia se
expresa mediante formas históricas que van cambiando. La eclesiología ya no es aquí
una ciencia lógica que deduce atributos de una esencia definida eterna. El teólogo puede
dar razón de la tradición y de la estabilidad de la Iglesia incluso si existen y han existido
una gran variedad de eclesiologías, influidas por factores culturales externos. En vez de
sentirse avergonzada por la diversidad y la historicidad, la eclesiología se goza en esta
diversidad y esta historicidad ha sido liberada por medio de una variedad legítima y
necesaria.
La eclesiología de Küng es siempre histórica y descriptiva. La esencia transcendental de
la Iglesia no es nunca aprehendida completamente, sino que aparece en este o aquel
conjunto de formas, sea ésta la eclesiología de Cipriano o de Belarmino. De hecho
Küng no hace otra cosa que favorecer la vida eclesial tal como la describe Pablo en las
cartas a los de Corinto, pero el teólogo de Tubinga quiere permanecer en la dialéctica de
esencia y forma. No queremos encasillar la teología de la Iglesia de Dulles como una
variante de este enfoque. Pero hay que confesar que la solución teórica de varios
modelos de Iglesia queda encuadrada aquí. Ninguna eclesiología concreta es la correcta:
la plena naturaleza de la Iglesia elude cada paradigma, sea el de siervo o el de
sacramento. Küng habla más filosóficamente de Wesen (esencia) y Dulles prefiere la
teología del misterio; mientras Küng hace referencia a la fenomenología alemana,
Dulles aprueba la sociología americana. Y Dulles puede hacernos recordar a Heidegger
cuando afirma que cada modelo tiene razones en favor de su aceptación y razones en
favor de su rechazo: "¿hasta qué punto son compatibles o incompatibles los diversos
modelos? Las diferencias de horizontes, ¿se excluyen mutuamente o se
complementan?... ¿Son como una pantalla opaca que impide que pase la realidad de la
Iglesia, o son una pantalla transparente que nos permite captar lo que la Iglesia
verdaderamente es? Y si nos lo permiten, ¿qué es verdaderamente la Iglesia?". Nuestro
modelo histórico- fenomenológico, con sus épocas culturales y sus paradigmas sacados
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de diferentes medios culturales, nos vuelve a situar ante la pregunta del comienzo y la
cuestión de los diferentes modelos. Hemos podido constatar la variedad de eclesiologías
filosóficas precisamente porque la naturaleza misteriosa de la Iglesia es más grande de
lo que la teología o la política puede alcanzar. Si una estructura cultural refleja la
calidad de una cultura y si no falsea la esencia de la comunidad cristiana, puede llegar a
fraguar en la eclesiología. Con todo, el período histórico siguiente se dará cuenta de
cosas que pasaron por alto al anterior y captará contornos de la naturaleza de la Iglesia
que pasaron desapercibidos en otro momento. De esta forma el proceso de
autodescubrimiento de la Iglesia continúa siempre.
Conclusión
El estudio del influjo de estructuras metafísicas, sociológicas o políticas en la historia de
la Iglesia es tan amplio como la misma historia de la eclesiología. Una forma de escribir
la historia de la eclesiología sería precisamente clasificar autores y líneas de
pensamiento según este criterio y estos modelos o paradigmas. Las estructuras mentales
y sociales de cada época posibilitan esta reencarnación de la Iglesia. Cada forma puede
ser usada, aceptada, criticada o condenada. Este ensayo ha intentado simplemente
subrayar que la filosofía desde la ontología a la ciencia política ofrece estructuras sobre
las que se monta los elementos esenciales de la Iglesia-que- va-siendo. La presunción de
una metafísica eterna, es decir, de una definición perenne de la Iglesia, socava su
naturaleza histórica y escatológica. Es propio de la esencia de la Iglesia el ir cambiando.
Las formas de la historia de la cultura son las lecciones de la eclesiología.
Tradujo y condensó: ORIOL BRUSTER