Análisis crítico del concepto de valores absolutos relativamente

P ERSONA Y S OCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado |
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Vol. XXIX / Nº 2 mayo-agosto 2015 / 11-26
Análisis crítico del concepto de valores absolutos
relativamente absolutos.
El máximo común divisor de los valores. El caso de la libertad
Isabel Ruiz-Gallardón*
Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España
RESUMEN
En el presente artículo se pretende exponer y analizar las tesis del profesor Pedro
Schwartz, divulgadas en su ensayo En busca de Montesquieu. La democracia en
peligro, en relación al concepto ‘valores absolutos relativamente absolutos’. Este
ha sido tomado por este académico de las tesis de Frank Knight, expuestas en
The Rights of Man and Natural Law (1944), y de James Buchanan, en su ensayo
Relatively Absolute Absolutes (1989). A continuación se plantea una reconsideración
de la aplicación que realiza Schwartz del método hipotético-deductivo de Karl
Popper al ámbito de los valores.
Palabras clave
Valor, libertad, comunitarismo, individualismo, absoluto
Critical analysis of the concept of relatively absolute absolutes
The greatest common factor of values. The case of freedom
ABSTR AC T
The main purpose of this article is to make an exposition and critical analysis of the
thesis posed by Professor Pedro Schwartz in his essay “En busca de Montesquieu. La
democracia en peligro” (Looking for Montesquieu. Democracy in peril) in relation
to the concept of Relatively Absolute Absolutes Values that this author takes from
*
Doctora en Filosofía del Derecho, Universidad Complutense de Madrid. Profesora de Periodismo, Facultad de Ciencias de la Comunicación, Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, España. Correo electrónico:
[email protected].
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Isabel Ruiz-Gallardón
Frank Knight’s thesis, exposed in The Rights of Man and Natural Law (1944), and
from James Buchanan´s proposal in Relatively Absolute Absolutes (1989). I then
raise a reconsideration of the application that Professor Pedro Schwartz makes of
the hypothetical-deductive method of Karl Popper to the field of values.
Keywords
Value, freedom, communitarianism, individualism, absolute
Introducción
Miguel de Cervantes reflexionaba sobre la importancia del valor libertad en boca
del hidalgo Don Quijote de La Mancha en el libro homónimo:
La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres
dieron los cielos, con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la
Tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede
y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal
que puede venir a los hombres. (2da. parte, cap. LVIII)
Inspirado en estas mismas palabras inicia el profesor Pedro Schwartz su ensayo en
defensa del liberalismo clásico, titulado En busca de Montesquieu. La democracia
en peligro. La parte expositiva de este artículo adhiere a la tesis fundamental de
esta obra, que se sustenta en la afirmación de que el individuo es la fuente de valor
última, de manera que la libertad individual es el valor supremo en la escala de
los valores (Schwartz , 2009). Derivada de esta afirmación, el profesor Schwartz
defiende su conformidad con la idea de los absolutos relativamente absolutos planteada inicialmente por Frank Knight (Knight, 1982) y desarrollada posteriormente
por James Buchanan (Buchanan, 1987) en términos consecuencialistas, así como
la conveniencia de aplicar analógicamente el método de conocimiento hipotéticodeductivo propuesto por Karl Popper (1963) al ámbito de la ética.
A partir de estos presupuestos, este artículo pretende dar un paso más: encontrar
los elementos absolutamente absolutos en los valores que tomamos provisionalmente
como absolutos (en concreto en el valor libertad), que hacen que podamos hablar
de valor. En este sentido recojo el testigo del profesor Arnold Brecht (1963) en
su aplicación del relativismo axiológico científico al valor justicia. Dicho valor,
cuyo contenido material resulta cambiante en función del momento histórico y
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del ámbito cultural donde se aplique, necesita, en todo caso, tener una serie de
elementos universales para ser considerado como tal. Estos son: verdad (objetiva y
subjetiva), generalidad del sistema de valores aplicado, tratar igual lo que es igual
según el sistema de valores aceptado, no restringir la libertad más allá del sistema
de valores aceptado y no imponer conductas cuyo cumplimiento es imposible.
En diferentes trabajos anteriores he desarrollado la angulosa cuestión que hoy
día se nos plantea respecto al carácter absoluto de los valores y la solución ofrecida
por Arnold Brecht. En un artículo de mi autoría (Ruiz-Gallardón, 2012) titulado “El relativismo axiológico científico en Arnold Brecht: un punto de partida
para abordar la problemática actual”, considero las aportaciones de este autor
al campo de la ética en relación a su tesis, expuesta en su artículo publicado en
1941, “The Mith of Is and Ought”, en relación a que existe un nexo de unión de
carácter fáctico (no lógico) entre el ámbito del ser y del deber ser, de modo que se
pueden establecer hipótesis sobre valores absolutos capaces de ser compartidos y
transmitidos intersubjetivamente.
Las conclusiones sobre los elementos absolutos de la justicia a las que llega Brecht, las aborda en su obra Teoría política, los fundamentos del pensamiento político
del siglo XX; he aquí algunas:
Verdad. La justicia, en el sentido objetivo de la palabra […] presupone
la concordancia con la verdad objetiva, es decir, todas las afirmaciones
relevantes acerca de hechos y de relaciones entre hechos tienen que ser
objetivamente verdaderas. En el sentido subjetivo de la palabra […] la
justicia exige concordancia con aquello que la persona en cuestión que
obra o que juzga considera verdadero. […]
Generalidad del sistema de valores empleado. Es injusto escoger arbitrariamente para cada caso diferentes sistemas de valores […]. Lo que
lleva al […]
Trato igual a lo que es igual según el sistema de valores empleado.
Que no haya limitación de la libertad más allá de las exigencias del
sistema de valores aceptado […].
Respeto a las necesidades naturales en el más estricto sentido de este
concepto. Es injusto castigar o condenar moralmente el incumplimiento
de una ley o una orden cuando el cumplimiento es imposible. (Brecht,
1963, p. 500)
Y agrega:
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la investigación empírica parece descubrir en el pensamiento y sentimiento humanos acerca de la justicia, una serie de elementos que son
características universales e invariantes de la naturaleza del hombre y con
los que puede contarse como factores constantes. (Brecht, 1963, p. 500)
Reconoce este autor la posibilidad de que alguno de estos postulados, concebidos
como hipótesis científicas de trabajo y fundamentados en el hecho de que son
por todo el mundo estimados como imprescindibles e inerradicables, puedan ser
excluidos, modificados o incluso que se añada algún otro. No obstante, dada la
evidencia (Brecht, 1963) que se ha alcanzado en todos ellos, podríamos permitirnos
elevar a rango de ley científica la hipótesis de que son universales.
Al respecto, es posible añadir que, si se diera el caso hipotético de que alguno
de estos elementos se excluyera o se modificara, lo que desaparecería entonces
sería el concepto mismo de justicia, es decir, ya no podría hablarse de justicia,
sino de algo diferente. Es en este sentido en el que dichos elementos deben ser
considerados, en el ámbito teórico, como ‘absolutos absolutamente absolutos’ para
poder hablar del valor justicia, mientras que en el ámbito práctico podríamos
hablar de ‘absolutos relativamente absolutos’. En otras palabras, los valores (libertad, justicia, igualdad, etc.) solo pueden ser considerados absolutos de manera
condicional, pero los elementos que integran estos valores (véase el caso de la
justicia expuesto por Arnold Brecht) pueden tener carácter absoluto, pues sin ellos
simplemente no existiría el valor. Esta cuestión es la que se pretende desarrollar
en las páginas que siguen.
Si consideramos todo lo anterior, la pregunta que nos hacemos, entonces, versa
sobre si realmente es correcto llamar ‘absolutos absolutamente absolutos’ a los elementos que integran los valores y sobre la base de qué afirmamos que es correcto
proceder de esta forma. Antes de contestar, es preciso poner de relieve la situación
en la que el mundo actual se encuentra en relación con el ámbito de los valores.
La complejidad de los valores en un mundo globalizado
En Tras la virtud, Alasdair MacIntyre (2013) plantea una crítica del proyecto
ilustrado de la moral. Como he planteado anteriormente (Ruiz-Gallardón, 2015),
creo que es preciso diferenciar entre el proyecto ilustrado de corte especulativo,
representado por autores franceses como Voltaire, Montesquieu, Diderot o Rousseau, y el proyecto ilustrado de corte empirista, representado fundamentalmente
por los autores anglosajones, entre los que destaca John Locke. Planteamientos
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como los de Locke son útiles para la resolución de algunos de los dilemas morales
que se plantea el hombre actual.
John Locke (1986) hace alusión a la felicidad humana refiriéndose a la realidad,
a los hechos, y la relaciona con el buen uso de la razón. Razón y realidad muestran
su punto de encuentro en las consecuencias que el hombre experimenta –felicidad
o infelicidad–, fruto de una cierta concordancia entre ambas. En este campo es
en el que MacIntyre (2013) construye su tesis de las virtudes. Cuando el hombre
actúa de manera virtuosa –en el sentido aristotélico de realizar aquello cuya obligatoriedad se deriva no tanto de la autoridad o de la naturaleza de las cosas cuanto
de la ‘humanización’ que opera en quien así procede–, su comportamiento tiene
un valor moral que puede considerarse como absoluto en su comunidad y en el
tiempo en el que vive.
La sociedad actual no es, evidentemente, la misma que en tiempos del filósofo
inglés, pero tampoco es la misma en la que vivió Alasdair MacIntyre cuando escribió su ensayo en 1981. Nuestra sociedad es hoy mucho más compleja, hasta el
punto de que se afirma que vivimos en la era de la información. Sin embargo, en la
sociedad actual no es posible avanzar éticamente desde presupuestos comunitaristas
como el planteado por MacIntyre (2013) en su ensayo. Para afirmar lo anterior
está el hecho constatable de que el desarrollo de las TIC (en concreto, internet) ha
llevado a un proceso de globalización imparable en todos los aspectos de la vida
(política, económica, cultural, social), de modo que se ha hecho imprescindible
encontrar un mínimo ético común que permita la convivencia entre las diferentes
culturas del mundo, cada vez más interrelacionadas. No obstante, el análisis de
la sociedad que realiza MacIntyre (2013) será de gran utilidad para desarrollar
nuestra argumentación.
MacIntyre emprende un análisis crítico de la filosofía moderna y posmoderna, y
de todos los proyectos de reconstrucción del proyecto ilustrado para dar a la moral
una fundamentación objetiva. En su Tras la virtud (2013) expone con claridad
la situación cultural en la que nos encontramos: somos incapaces de llegar a un
acuerdo con los demás miembros de la sociedad sobre la preeminencia y objetividad
de ciertos valores. Esta propuesta, en algunos aspectos alineada con la de Brecht,
parte de un relativismo comunitarista1 que busca, en el ejercicio de las virtudes
que repercuten en el bien del hombre y en el de una sociedad determinada, la
1
MacIntyre plantea un camino que, en la línea propuesta por Brecht, parte de lo fáctico para encontrar
pruebas científicas de la universalidad de ciertos elementos presentes en los valores, y que en el caso de
MacIntyre pueden deducirse –dichos elementos – del ejercicio de las virtudes entendidas en términos
aristotélicos. No obstante, este autor reduce la universalidad de estos valores al ámbito de una comunidad
concreta, mientras que Brecht aboga por su carácter universal en todo tiempo y lugar.
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prueba última de la existencia de unos valores que pueden ser comunicados de
forma intersubjetiva en el ámbito de una comunidad concreta.
En su análisis de la sociedad postmoderna, MacIntyre afirma que vivimos
inmersos en lo que él llama el ‘emotivismo’. Los juicios de valor y, en concreto, los
juicios morales, se consideran nada más que expresiones de preferencias, expresiones
de actitudes o sentimientos. Desde la perspectiva ‘emotivista’ (MacIntyre, 2013), se
mantiene que cada intento, pasado o presente, de proveer de justificación racional
a una moral objetiva ha fracasado de hecho. Lo que la moral fue ha desaparecido
en gran parte; hemos perdido parte de nuestra herencia cultural.
No obstante lo anterior, hoy debemos plantearnos otra perspectiva desde la cual
mirar la situación de los valores en el mundo. Podemos visualizar el mundo del
siglo XXI como un conjunto de sociedades fraccionadas. La diversidad y riqueza
axiológica de las sociedades, unida a su mayor interrelación, tienen una doble consecuencia que podría expresarse en términos matemáticos: es preciso, en un primer
momento, encontrar el mínimo común múltiplo de los valores compartidos y no
compartidos que tienen el conjunto de las sociedades actuales. La complejidad de
este paso da lugar a una fracción extremadamente compleja. Si nos aventuráramos
a realizar este trabajo intelectual, podríamos ver nuestros esfuerzos fructificar en
un segundo paso: la búsqueda del máximo común divisor de la compleja fracción
resultante de la suma de valores. El resultado será la simplificación, primero en los
valores comunes, que tendrán algunas características cambiantes según el lugar y
el momento histórico, y después, en los elementos esenciales comunes presentes en
cada valor compartido. Solo así podremos desechar o aplicar de forma relativa lo que
no es esencial, aunque pueda ser conveniente, y mantener aquellos elementos sin los
cuales los valores dejarían de ser tales y cuya renuncia resultaría un retroceso ético.
El hombre posmoderno: entre el comunitarismo y el individualismo
El deseo de gozar de una seguridad que elimine cualquier riesgo para nuestras vidas
ha supuesto, en la sociedad posmoderna, una merma de la libertad individual a favor
del Estado cada vez más todopoderoso. Parece, como afirma Schwartz, que vamos
“irremediablemente abocados a una esclavitud tribal” (Schwartz, 2009, p. 24).
Por otro lado, y por paradójico que parezca, estamos asistiendo a una crisis del
concepto de Estado, tal como ahora lo entendemos. Dicha crisis se debe o bien a un
crecimiento excesivo que limita la libertad individual en los países desarrollados,
o bien a la ineficacia en el funcionamiento de sus instituciones, como ocurre en
muchos países en vías de desarrollo.
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En su ensayo En busca de Montesquieu... Schwartz (2009) defiende que el valor
último en filosofía política es el individuo, afirmación esta que puede extrapolarse al ámbito de la filosofía moral. Si esto es así, estamos obligados a encontrar
las causas que han provocado la merma de la libertad individual y a buscar los
remedios que la repongan.
El punto de partida que proponemos aquí es el núcleo fundamental de este
artículo: demostrar que dentro de los valores ‘absolutos relativamente absolutos’
–en concreto dentro del valor libertad–, existen elementos absolutos absolutamente
que son los que mantienen la esencia de lo que ese valor es. Para este fin será útil
analizar las dos paradojas que plantea Schwartz, desde su adhesión al liberalismo
clásico que sitúa al individuo como valor supremo a partir del cual el resto de los
valores adquieren coherencia y consistencia.
La primera paradoja que analiza Schwartz (2009) –‘el malestar de la modernidad’–, plantea si la filosofía individualista es acorde con el comunitarismo
genético y cultural del ser humano. El liberalismo individualista que propone este
autor pretende poder explicar la vida en sociedad, la conciencia moral, las reglas
éticas que influyen en el comportamiento del individuo, sin abandonar por ello
la filosofía individualista. La solución a esta paradoja se basa, por tanto, en la idea
de novedades que emergen como consecuencia de la acción humana.2
El mismo año en que Sigmund Freud publicaba su obra El malestar de la cultura (1930), Ortega y Gasset lanzaba su famoso ensayo La rebelión de las masas.
En este se retrata al hombre-masa como el hombre estereotipado, despreciativo
de la cultura y seguro de sí mismo en su ignorancia. Este hombre –afirma Ortega
y Gasset– es consecuencia de la mundialización de las conciencias, las informaciones y las actividades que amplían las posibilidades de consumo y de la técnica,
provocando en él una actitud irresponsable, de goce inmediato y de desprecio del
esfuerzo (Schwartz, 2009).
Schwartz se muestra contrario a considerar –como hizo Ortega y Gasset– que
el avance tecnológico y el económico, que precisamente han contribuido al florecimiento de la individualidad, sea la causa de que las masas se vuelvan irresponsables
y parasitarias. En su opinión, la causa ideológica de esta decadencia moral es la
difusión de la filosofía social que empuja a reclamar derechos sin obligaciones; la
causa real la sitúa en la creciente estatalización de la vida social, de tal forma que
el Estado ha llegado a suplir, en gran parte, la obligación que tienen los individuos
2
Schwartz toma el nombre de esta paradoja del famoso ensayo de Sigmund Freud, El malestar de la cultura. En este se analizan los modos en que las personas buscan la felicidad y huyen del sufrimiento; Freud
ofrece como solución a esto último la liberación de las represiones a las que especialmente nos someten la
religión y la cultura.
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de mejorar su vida y las de sus familias con su esfuerzo personal (Schwartz, 2009).
Esta situación provoca una pérdida de creatividad, puesto que cualquier necesidad
básica o cualquier dolencia psicológica la remedia el Estado (el Gran Hermano) a
costa de someter a los individuos no solo físicamente, sino también sus conciencias.
Este autor analiza este hecho a partir de las obras de Aldous Huxley, Un mundo
feliz, y de George Orwell, 1984.
Otros muchos autores3 llamaron la atención en la primera mitad del siglo
XX sobre la dramática situación en la que se encontraba la cultura occidental, el
miedo creciente a la libertad y el grave malestar que se manifestaba en los hombres, debido a su forzoso proceso de socialización en una sociedad de masas. No
obstante, Schwartz disiente de las conclusiones escatológicas a las que todos estos
autores llegan. Comparto con Schwartz la idea de que la irrupción de las TIC
(especialmente de internet) conlleva a la descentralización de la información y del
conocimiento, así como una mayor libertad para ejercer la libertad de expresión
(Ruiz-Gallardón, 2014). El resultado ha sido, sin embargo, el contrario del profetizado: gracias a internet hay una mayor libertad individual y una mayor diferenciación entre los individuos. Ninguno de los autores arriba mencionados hubiera
siquiera podido imaginar internet; hasta el punto de que hablamos hoy, como
he señalado anteriormente, de una nueva era: la era de la información. Aunque
todas las teorías que predijeron el fin del individuo hayan fracasado, no podemos
descartar que esta herramienta acabe siendo utilizada en el futuro para controlar
de forma exhaustiva la vida y las actividades de los individuos y convertirse así en
el mayor instrumento que haya existido jamás contra las libertades individuales.
En esta nueva situación en la que nos encontramos surgen, no obstante, nuevos peligros, derivados de la posibilidad real de implantar a través de internet un
pensamiento único. Creo, en línea con el planteamiento de Schwartz (2009), que
la inteligencia, en su sede del cerebro, es una facultad psicológica individual; y
que la razón, como institución de la discusión crítica, es una institución social, de
forma que, si bien nuestro cerebro puede abordar la cultura, no está capacitado
para diseñarla individualmente.Y gran parte de la cultura –patrimonio común de
las diferentes sociedades– está compuesta de valores.4
Concordamos con Schwartz cuando afirma que los humanos somos intrínsecamente contradictorios: jamás llegamos a resolver la contradicción que vivimos
–interna y externamente– entre nuestro deseo de individualidad y nuestro impulso
3
4
Léanse las referencias de Schwartz (2009) a Schumpeter y a Marx, especialmente páginas 185-188 y 146155, además de los ya citados.
Sobre el planteamiento de Dawkins en El gen egoísta (1976) acerca de la evolución cultural o memética,
véase el análisis de Schwartz (2009).
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a socializar. Y seguimos estando de acuerdo con él cuando va más allá, al expresar
la creencia de que la única solución para llevar con paz semejante contradicción
sea impulsar sociedades en las que existan reglas abstractas de respeto a la vida,
libertad y propiedad privada de los individuos, y en las que se imponga la prohibición de la violencia, la coacción y el engaño. “Lo que los individuos, las familias
o las sociedades hagamos dentro de este marco debe dejarse a su libre albedrío”
(Schwartz, 2009, p. 197), sostiene este autor.
La esencia de la libertad: una conquista personal
La segunda paradoja que analiza Schwartz es la de la libertad o riqueza. Esta
paradoja estriba en que por un lado
parece inapropiado moralmente concebir la libertad individual solo como
inmunidad frente a la violencia y la coacción ilegítimas pero, por otro
lado, el hecho de considerarla como realización personal y abundancia
de medios ha degenerado en la idea de que toda necesidad es un derecho.
(Schwartz, 2009, p. 44)
Existe hoy la creencia de que ser libres consiste en poder elegir entre la abundancia
de oportunidades (Schwartz, 2009). Sin embargo, este no es el elemento fundamental o el máximo común divisor sobre el que se asienta el concepto de libertad;
más bien, estaríamos hablando de un mínimo común múltiplo que perfecciona
en su contenido material el marco fundamental del concepto libertad. En línea
con Friedrich Hayek (1960). Schwartz mantiene que la libertad consiste en el
propio ejercicio de elegir responsablemente, aunque sea en condiciones desfavorables y estrechas. Esta dicotomía del concepto libertad lleva a Schwartz (2009)
a considerarla desde los dos ángulos diferentes que propone Isaiah Berlin en su
obra Dos conceptos de la libertad (1958): la libertad negativa o formal que consiste
en no sufrir violencia ni coacción, y la libertad positiva o posesiva que consiste en
la posesión de medios para actuar a voluntad y para participar en las decisiones
comunales que nos afectan como individuos
El problema en considerar la libertad de forma posesiva, tal y como vienen
defendiendo autores como Amartya Sen, es que relativizamos el concepto mismo de libertad. Schwartz (2009) critica esta postura, apuntando en contra de la
concepción positiva y amplia de la libertad individual propuesta por este autor,
en términos de una ‘libertad igual’ o riqueza igual para todos. Al respecto se
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pregunta Schwartz: ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿cómo se consiguen los medios para ser
libre?, ¿no somos libres si no tenemos medios materiales?, ¿se trata de hacer un
análisis comparativo entre los medios a los que accede cada individuo para evaluar
si existe o no libertad?, ¿no puede el individuo, por sí mismo, si no se le coacciona,
ser libre aunque no tenga medios materiales?, ¿es necesaria la igualdad para que
pueda hablarse de libertad? (2009). Estas preguntas nos parecen pertinentes al
considerar la libertad de forma positiva o posesiva; el resultado es la imposibilidad
de determinar de modo absoluto la esencia del concepto y, consecuentemente, la
decepción de conformarnos con un concepto de libertad relativo en esencia.
Como hemos señalado al principio de este artículo, la complejidad de las sociedades actuales, su diversidad y su interrelación nos obliga a buscar y encontrar
unos elementos comunes mínimos presentes en los valores fundamentales (como
son la vida, la justicia, la libertad, la igualdad) para que sean válidos siempre y en
todo lugar. Si el siglo XX fue el siglo de los derechos fundamentales, el siglo XXI
debería ser el de los valores fundamentales. Para ello será necesario crear foros en
los que intelectuales de todos los países del mundo puedan analizar los valores de
sus sociedades, se establezca un máximo común divisor de valores compartidos
y de los elementos necesarios en dichos valores, elementos valorativos válidos en
todas las sociedades y en todo tiempo al ser parte esencial del concepto mismo en
todas y cada una de ellas.
En línea con lo anterior, el profesor Schwartz (2009) propone separar los valores
en dos planos: el de las metarreglas y el de las normas prácticas. Las primeras son
reglas mínimas que, partiendo del valor supremo del individuo, señalan lo que
es correcto, es decir, el ideal moral. Las segundas corresponden a las normas de
la razón práctica que cada uno tenemos en cuenta en nuestros proyectos vitales,
y en función de nuestras circunstancias nos indican lo que es bueno. Hablamos,
en este sentido, de lo que en inglés se diferencia como what is right y what is good.
Lo correcto (what is right), es decir, el mínimo ético o reglas universales de comportamiento es el espacio o límite dentro del cual podemos, como individuos,
tomar opciones que siendo buenas no son absolutas, sino relativas a nuestras
circunstancias, intereses, ideas y conveniencias. Este mínimo de lo correcto, al
que Knight (1982) y Buchanan (1987) llaman ‘absolutos relativamente absolutos’,
considera Schwartz (2009) que han de tratarse como si fueran valores absolutos.
Antes de desarrollar esta idea en el siguiente apartado, termino el presente con
una propuesta: una vez establecido este mínimo, volver a descomponerlo, esta vez
no reduciendo el número de valores, sino fraccionando cada valor en elementos para
extraer así el máximo común divisor que he señalado más arriba y que formaría
un núcleo de ‘absolutos absolutamente absoluto’ presente en cada valor.
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El método hipotético deductivo aplicado al conocimiento de los
valores. Absolutos relativamente absolutos y elementos absolutamente
absolutos
Al enjuiciar el carácter de los valores morales, Knight (1982) rechazó las dos posturas
extremas: tanto los juicios (de valor) absolutamente absolutos como los absolutamente
relativos cierran la discusión e invalidan toda vida intelectual. La misma opinión
manifiesta Buchanan (1987). La propuesta de ambos, señala Schwartz (2009), es
tratar valores fundamentales como la libertad personal, como un valor absoluto
relativamente absoluto, es decir, como un valor iuris tantum, salvo prueba en
contrario, de modo que no es un imperativo categórico al estilo de Kant, sino un
imperativo absoluto consecuencialista, en tanto y cuanto las consecuencias de su
aplicación no nos lleven a considerar que debe dejar de ser absoluto por la contradicción que se genera entre su significado y su realización. Para conocer estos
valores, Schwartz propone hacerlo a través del método hipotético deductivo de
Karl Popper (1963): suponer las normas o valores básicos de nuestra ética como
absolutos relativamente absolutos, válidos universalmente en todo tiempo y lugar,
supeditados, no obstante, al examen de las consecuencias que se derivan de su
aplicación práctica (Schwartz, 2009).
Respecto del momento en que examinamos críticamente los valores ‘absolutos
relativamente absolutos’ en consideración a los hechos para ver si conviene suspender
su aplicación, hay que tener en cuenta, principalmente, lo que Buchanan llama
coste de oportunidad. Por tal entiende el autor el valor que cada persona asigna
por anticipado a las opciones u oportunidades rechazadas. Schwartz (2009) recoge
esta idea y afirma que los valores son independientes de los hechos y que la escasez
intrínseca de los valores (escasez de justica, de libertad, de riqueza, etc.) nos obliga
a que la aplicación de un valor conlleve necesariamente el sacrificio de otros o su
aplicación más moderada. No obstante, de esto no puede derivarse la afirmación
de que por rechazar un valor, dicho valor no sea absoluto. De hecho, el rechazo
de un ‘valor legalizado’ o de un valor aceptado por la jurisprudencia conlleva la
aceptación de que dicho valor existe de forma independiente (Brecht, 1963).5
Retomando, costes de oportunidad aparte, el absoluto relativamente absoluto
del valor fundamental para Schwartz es la libertad. Cuando nos referimos a los
elementos universales de este valor, solo podemos considerar la libertad negativa
5
Sobre esta cuestión, léase las aportaciones de Arnold Brecht al carácter vinculante de algunos valores, incluso por encima de órdenes dictatoriales que los contradigan e impongan un comportamiento contrario
a ellos.
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(ausencia de coacción) y no la positiva que implicaría un desarrollo de la primera,
un objetivo progresivo sometido a la evolución de las diversas sociedades y culturas. En este sentido, Hayek (1960) defendía la libertad negativa como libertad
fundamental por tres razones, las que recoge Schwartz (2009) en su ensayo: en
primer lugar, porque la percepción de lo malo es más directa y más fácilmente
compartida que la percepción de lo bueno; en segundo lugar, porque es más fácil
demostrar que una acción es injusta que justa, y más fácil probar un error que
descubrir una verdad; y, en tercer lugar, porque las reglas que protegen al individuo
contra el mal causado por otros individuos son más fáciles de universalizar que
aquellas que pretenden comparar felicidades entre personas y suplir el deber de
esfuerzo individual por prosperar, por el derecho a exigir tal progreso a un ente
llamado Estado, a costa, por supuesto, de nuestra propia libertad. En este mismo
sentido se había expresado Popper (1957) en su crítica a la fórmula utilitarista
de maximizar el placer y en su propuesta de que, en lugar de pedir la mayor
felicidad para el mayor número, se exigiera la mínima cantidad de sufrimiento
evitable para todos; y, además, que el sufrimiento inevitable se repartiera lo más
equitativamente posible.
Afirma Schwartz que “[s]olo las libertades negativas pueden concretarse en
obligaciones bien definidas para individuos fácilmente reconocibles” (2009, p. 239).
Así ocurre con el derecho a no morir de hambre y a no vivir en la ignorancia, que
implican el deber de los padres o de la autoridad a darles contenido concreto. Por
otro lado, los derechos positivos como el derecho a una vivienda o al trabajo no
establecen sobre quien recae la obligación, y por tanto son derechos que fácilmente
se vulneran; en definitiva, no son estos últimos derechos naturales como muchas
veces se ha dicho, sino aspiraciones positivas, conquistas que dependen en gran
parte de nuestro esfuerzo para su realización.
La idea de unos derechos naturales intrínsecos al ser humano plantea la dificultad de poner el límite a lo natural, sobre todo en las sociedades actuales que
están en continua evolución. Sería mejor hablar de un derecho natural (origen de
los derechos naturales) o de sustrato común en términos de la experiencia radical
de un imperativo trascendente del deber ser en orden a la realización de uno mismo;
lo ineludible del encargo de nosotros mismos que tenemos impuesto. Este derecho
natural, afirma Franz Böckle (1971), es el sentido de la correlación entre el deber
ser y el ser. En segundo lugar, la proporción concreta de este deber ser, solo puede
hallarse mediante la interpretación del sentido de la existencia humana; y el hombre
no está fijado sin más, sino que ocupa un lugar dentro de una historia que está
en continuo movimiento. Así pues, siguiendo a este autor podemos decir que la
moral formada por los valores establece una obligación incondicional representada
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en la presencia de elementos absolutos que dan origen a valores que, aún siendo
necesario considerarlos provisionalmente como absolutos, pueden llegar a no serlos
en virtud de las consecuencias derivadas de su aplicación en un lugar o momento
determinados. En atención a lo anterior, compartimos el punto de partida de
Schwartz, cuando afirma que:
los individuos son la fuente última de valor pero el contenido de la ley
puede cambiar por lógica interna o por el efecto de la enseñanza de
grandes maestros. Por todo esto prefiero partir de una base minimalista,
el individualismo ético a un orden espontáneo de carácter evolutivo.
(Schwartz, 2009, p. 246)
Este individualismo ético tiene –afirma Schwartz en línea con Hayek– además de
un carácter formal o de corrección de procedimiento, un carácter sustantivo: que
todos los individuos gocen de una esfera de autonomía exenta de las invasiones
de terceros; sean titulares del estatus legal de ciudadano; no pueda prohibírseles
residir, trabajar y asociarse dónde y cómo quieran; no se les pueda privar por la
fuerza de sus posesiones y otras barreras que garanticen el ejercicio de su libre
albedrío. En todos estos casos se llega a la afirmación de tales derechos a través de
la extracción de los elementos esenciales presentes en el valor libertad; elementos
que son ‘absolutamente absolutos’ para que pueda hablarse de libertad.
Conclusión
Las filosofías existencialistas del siglo XX promovieron la muerte de Dios y la
proclamación del yo individual como el único referente moral que debe respetarse.
La posmodernidad culmina la fragmentación del individuo y de su conciencia
moral, dando luz a la decadencia que supone el ‘emotivismo’ y a un relativismo
moral en el que el ‘yo’ es el único referente, renunciando así a toda posibilidad
de establecer valores o elementos valorativos universales. Como mucho, algunos
autores como MacIntyre (2013) se atreven a establecer la existencia de valores
universales para una determinada comunidad. Ante esta situación en la que nos
hallamos inmersos, Schwartz (2009) plantea la siguiente pregunta: ‘¿Nos es lícito
aún concebir la libertad individual como un valor superior a todos?’. Él mismo,
como hicieron Hayek (1960) y Buchanan (1987), parte de unos principios fundamentales de respeto a la persona humana y de creencia en el supremo valor de la
libertad personal. Para saber si realmente este es un valor supremo, propone evaluar
24 | Análisis crítico del concepto de valores absolutos relativamente absolutos
Isabel Ruiz-Gallardón
los costes de oportunidad en términos de otros valores a los que renunciamos para
ser fieles a este (Schwartz, 2009). La consecuencia es que, como mucho, podemos
establecer una lista jerárquica de valores absolutos relativamente absolutos, a la
espera de una evaluación de las consecuencias que la aplicación de dichos valores
tenga en la realidad. Desde esta perspectiva resulta imposible hablar de valores
absolutamente absolutos.
Proponemos no desechar la posibilidad de encontrar sino valores absolutos, es
decir, aplicables en todo tiempo y lugar, cualesquiera que sean las consecuencias de
su aplicación y al margen de los costes de oportunidad, elementos que están presentes en dichos valores y que tienen carácter absoluto, pues sin ellos no podríamos
si quiera hablar de tal o cual valor. En este sentido, planteamos profundizar en los
conceptos que materializan los valores, en línea con la teoría del conocimiento de
Locke (1960) y con el método axiológico científico propuesto por Brecht (1963), y
aplicarlo a la búsqueda de unos elementos universales presentes en el valor justicia.
Este artículo sienta las bases para otro en el que, según los criterios aquí establecidos, pueda analizarse los elementos universales presentes en el valor libertad,
concepto que ha degenerado y que se maneja de forma confusa. Para lograr este
objetivo será preciso realizar una investigación empírica sobre las características
que presenta el valor libertad, tanto en las diferentes sociedades como en sus
sistemas jurídicos. A partir de ahí, será necesario considerar las diferencias como
elementos relativos de la libertad y las semejanzas (el máximo común divisor)
como los elementos absolutos de la libertad que no están sujetos a cambios, pues
configuran la esencia misma del concepto.
Compartimos con Schwartz la creencia en que la felicidad es una conquista
personal, no política: corresponde al individuo aprender a vivir y a ser feliz. No
obstante lo anterior, y como hemos señalado, la contradicción es algo intrínseco
a la propia existencia: deseamos la individualidad, pues es el lugar donde nos encontramos a nosotros mismos y al mismo tiempo necesitamos de la sociedad para
perfeccionarnos. La mejor manera para convivir con esta contradicción, en línea con
lo expuesto por Schwartz y por la tradición liberal clásica representada por Locke,
es establecer un ámbito de no coacción interior y exterior en el que el individuo,
con su propio esfuerzo y su capacidad de decidir, pueda, independientemente de
los medios materiales a los que tenga acceso real, progresar como ser humano y,
de esta forma, llegar a ser dueño de su vida. A partir de esta libertad negativa,
creemos que la propia naturaleza impulsa al hombre a trabajar en el desarrollo
personal, que repercute directa o indirectamente en el desarrollo social, ampliando
la libertad en términos positivos. Pero sin lo primero, si imponemos la igualdad
a costa de la libertad utilizando la coacción, nunca tendremos lo segundo. Como
P ERSONA Y S OCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado | 25
Vol. XXIX / Nº 2 mayo-agosto 2015 / 11-26
dice Schwartz: “si sacrificamos la libertad en nombre del bienestar, pronto acaba
este creando la insatisfacción de lo que nunca nos parece bastante” (2009, p. 341).
En definitiva, una supuesta justicia social basada en la igualdad que se consigue
sin respeto a la libertad del individuo es una gran injusticia.
Recibido junio 30, 2015
Aceptado octubre 4, 2015
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