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LA CULTURA EN LOS MONASTERIOS VISIGOTICOS
E. SÁNCHEZ SALOR
Universidad de Extremadura
El tema propuesto es, debo reconocerlo desde el principio, un tema en el
que es difícil decir algo nuevo, ya que, tras los estudios de P. Riché, J. Fontaine,
M. Díaz y Díaz, J. Pérez de Urbel y J. Fernández Alonso,1 entre otros, con
dificultad se puede encontrar alguna novedad, máxime si tenemos en cuenta
que las fuentes no son a este respecto excesivamente generosas. Lo único que
cabe, pues, es dar forma a ideas ya recogidas en los estudiosos anteriores,
añadiendo, eso sí, algunas observaciones que son producto de nuestro análisis
de los textos.
El camino a seguir va a ser el siguiente: en primer lugar, un pequeño
recorrido por los monasterios que fueron foco de irradiación de cultura en
época visigótica. Y, en segundo lugar, un análisis de la actividad cultural en
los mismos, en un doble sentido: en primer lugar, en lo que se refiere a la
1 P. Riché, Education et culture dans l'Occident barbare (VI-VIII siécles), París
1962 ; J. Fontaine , Isidore de Séville et la culture classique dens 1'Espagne wisogpthique,
París 1959 ; « Fins et moyens de l'enseignement ecclésiastique dans l'Espagne wisiogothique»,
Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull'alto Medioevo , XIX: La scuola nell'
occidente latino dell'Alto Medioevo, Spoleto 1972 , pp. 145-202 ; M. Díaz y Díaz, «La
cultura de la España visigótica del siglo VII », Settimane, V: Caratteri del secolo VII in
Occidente, Spoleto 1958; «Aspectos de la cultura literaria en la España visigótica », Anales
toledanos III: Estudios sobre la España visigoda, Toledo 1971, pp . 33-58; «La transmisión
de los textos antiguos en la península ibérica en los siglos VII-IX», Settimane XXII: La
cultura antica nell'occidente latino del VII all'XI secolo, Spoleto 1975, pp. 133-175;
1. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media, Madrid 1934 ; J. Fernández
Alonso, La cura pastoral en la España romano-visigoda, Roma 1955.
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propia actividad cultural en ellos, y, en segundo lugar, en lo que se refiere a
la labor bibliográfica y de transmisión de la cultura clásica.
1. Las escuelas monásticas.
Ha sido opinión generalizada la de que durante la época visigótica existen
diferentes centros culturales: las escuelas laicas, las escuelas episcopales y las
escuelas monásticas . Dejando a un lado las escuelas laicas, la primera cuestión
que cabe plantearse es cómo surgen las escuelas eclesiásticas , monacales y
episcopales ; sobre todo las primeras.
El concilio II de Toledo, del 527 , crea las escuelas episcopales . Se trata
de centros de enseñanza adscritos a la Iglesia episcopal . A partir de ese,
momento surgirán escuelas de ese tipo por toda España: conocemos bien la
de Mérida gracias a las Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium, la de Braga,
la de Palencia en tiempo de Conancio , mencionada en la Vita Fructuosi, la de
Zaragoza, donde trabajaba Eugenio de Toledo a las órdenes de Braulio , cuándo
fue llamado imperiosamente por Chindasvinto para ocupar la sede toledana, la
de Sevilla, en tiempos de Leandro e Isidoro , y algunas más. Como hecho
contemporáneo a la creación de las escuelas episcopales hay que considerar,
dice Fontaine ,2 aunque desgraciadamente menos seguro , la fundación del
monasterio de San Martín de Asán, en la diócesis de Huesca , por un amigo
de Venancio Fortunato : el monje y abad Victoriano . Las vicisitudes de la Vita
Victoriani inspiran poca confianza ; pero el epitafio escrito por Venancio
Fortunato en honor de Victoriano 3 atestigua su muerte a los 80 años, en el
558, y da verosimilitud a la fundación del monasterio entre los años 522 y 525,
es decir, un poco antes, incluso del concilio II de Toledo . Es probable que en
este monasterio hubiera una escuela monástica, en el sentido leriniano del
término, es decir, una escuela en la que la enseñanza sería excesivamente
ascética y antimundana ; aunque el análisis de P. Courcelle ,4 hecho a la vista
de la evidencia de una cierta cultura clásica en Eucherio , Hilario de Arles y
Fausto de Riez , invita a abandonar los puntos de vista un poco radicales de
P. Riché sobre Lérins, cuya escuela , se pensaba , era una pura escuela de
ascésis, contraria totalmente a la cultura profana . De hecho, conservamos la
2 J. Fontaine, «Fins et moyens...».
3 J. Vives, Inscripciones, n. 283.
4 P. Courcelle, «Nouveaux aspects de la culture Lérinienne»,
pp. 379-409.
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REL
46, 1968,
copia de un testamento, en el cual el diácono Vicente de Huesca lega sus bienes
a su maestro Victoriano y al monasterio de San Martín de Asán, «donde», dice
en el testamento, «el Señor me alimentó desde mi niñez con tu sabiduría».5
Habla, pues, con claridad Vicente de sabiduría, aunque no sabemos hasta qué
grado llegaba la misma. Por otro lado, este monasterio de Asán dio muchos
pastores a uno y otro lado del Pirineo, tal como se recoge en el texto del
epitafio de Venancio Fortunato en honor de Victoriano .6 Se trata, pues, de un
monasterio en el que había una escuela monástica y en el que, al amparo de
lo que se puede llamar renacimiento ostrogodo, bajo la regencia de Teodorico,
correría la cultura venida de Italia y de la Provenza a través de la via Domitia.
No hay que olvidar, a este respecto, que Casiodoro, el fundador hacia el 540
del monasterio Vivarium, al Sur de Italia, con todo lo que culturalmente supuso
este monasterio, desempeñó cargos importantes durante el reinado de Teodorico
y de sus sucesores.
Influencia decisiva en las escuelas monásticas y en su cultura debieron
tener sin duda los monjes venidos de Africa, huyendo de la invasión vándala,
en el último tercio del siglo VI. Efectivamente, en el 570 es fundado en Valencia
el célebre monasterio Servitano por Donato y un grupo de monjes que habían
pasado de Africa. La historia es contada por Ildefonso.' Pues bien, desde un
punto de vista cultural hay que señalar que Ildefonso indica que Donato y
sus monjes pasaron de Africa ^a España trayendo una gran cantidad de codices
librorum. Esta aportación africana, que iría primero a Valencia y de ahí, a
través de copias, a Sevilla y a Mérida, contribuyó sin duda a reponer los fondos
bibliográficos de la España meridional, que estarían realmente esquilmados tras
los desórdenes del siglo V; y es probable que en esta aportación hubiera no
sólo obras completas y eruditas, sino también manuales escolares acumulados
en Africa por técnicos en las artes liberales, cuya actividad fue efectivamente
considerable hasta época tardía: pensemos, dejando a un lado a los autores
cristianos, en el gramático Pompeyo, en Marciano Capela o en las obras
profanas de Fulgencio. La escuela monástica del Servitano debió tener, pues,
una considerable importancia cultural.
Las perspectivas de una enseñanza monástica, en la España del siglo VI,
aparecen también en la obra de Martín de Braga. Monje-obispo, al estilo de
su maestro Martín de Tours, y como otros muchos hispanos de la época, se
5 Ubi me Dominus a pueritia mea uestra eruditione nutriuit (ed. Fita, BRAH 49, 1906).
6 J. Vives, 283, v. 9: Plurima per patriam monachorum examina f undens.
7 Ildef., Vir. il. 4.
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preocupa tanto de sus monjes como de sus clérigos . Para los primeros manda
,hacer una traducción de las Sententiae patrum ; para los segundos recopila los
cánones de los concilios antiguos . Al mismo tiempo trata de corregir el
paganismo rural en su De correctione rusticorum , donde no hay nada de
teología ni de exégesis descarnada, sino una filípica vigorosa contra los agentes
del diablo y una sólida argumentación euhemerista contra los dioses paganos al
estilo de los apologistas de antaño. En la escuela de su monasterio de Dumio
se daría una educación elemental , pero eficaz, en la que evidentemente no se
puede suponer un nivel cultural extraordinario . De todas formas, en la librería
de la escuela debieron tener un puesto de honor los diálogos de Séneca,
utilizados ampliamente por Martín en sus exhortaciones morales, que son unos
auténticos zurcidos senequianos , aunque verdad es también que pudo haber
leído a Séneca antes de su llegada a la península. Por otro lado, sus traducciones
del griego , continuadas lugo por su colaborador Pascasio de Dumio, nos hacen
pensar en la existencia de libros y materiales orientales en el monasterio
de Dum'io s
En definitiva , para el siglo VI podemos deducir ya la existencia de escuelas
monacales en Asán , en el monasterio Servitano y en Dumio . Por supuesto que
en el siglo VII continúan existiendo , e incluso aumentan , estas escuelas: las
hubo en Sevilla, en Toledo, donde es famoso el monasterio Agaliense, en el
que se educaron muchos de los obispos que llegaron a la sede toledana, en
Mérida , etc. En el caso de Toledo no podemos poner en duda que allí se contó,
en el terreno por ejemplo de la gramática, con ejemplares de Donato y quizás
de Prisciano, pero también con Mallio Todoro y Audax, además de Caper y
Probo. Son estas fuentes ampliamente explotadas en obras como el tratado de
dubüs nominibus, de probable origen español, y la ars grammatica de Julián
de Toledo.
¿Hasta dónde llegaba, en definitiva , la enseñanza en estas escuelas? Es
difícil saberlo. De todas formas, no nos vamos a plantear ahora directamente
esta cuestión , que dejaremos para más adelante . La cuestión que nos vamos a
plantear ahora, porque está precisamente en relación con el nivel cultural de
ellas, es la de la relación entre las escuelas episcopales y las monacales. A ambas
las hemos visto nacer en el primer tercio del siglo VI. Tradicionalmente, en
el análisis , se ha hecho una división radical entre enseñanza monacal y enseñanza
clerical . Las escuelas episcopales pretenderían formar, desde un punto de vista
práctico, a los clérigos para su función pastoral ; las monacales , sin embargo,
8 Cf. M . Díaz, «La transmisión...».
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formarían para la vida contemplativa y ascética; desde un punto de vista
cultural, éstas orientarían su acción a lo que podemos llamar, de un modo
esquemático, la interpretación de la Biblia. Frente a la visión augustiniana de
que las ciencias seculares, cada vez menos vigorosas y más manualísticas,
deberían ser estudiadas, no como fin en sí mismas, sino para utilizar esos
saberes profanos en una mejor inteligencia del texto sagrado, única verdad
absoluta, las escuelas monásticas, señala Díaz,9 prefirieron más bien, en
general, seguir exclusivamente las exigencias ascéticas y dejar de lado todo
estudio, científico o basado en conocimientos científicos, de la Escritura en
beneficio de una consideración de ésta en sí misma, con una estricta orientación
a la ascésis, en búsqueda de la pureza de corazón. El campo de interés de la
escuela monástica se centraría, pues, en la literatura ascética y en la exégesis
bíblica. En la escuela episcopal, sin embargo, se trataría de formar, desde un
punto de vista práctico, a clérigos; consiguientemente, la enseñanza se centraría
en cánones, en liturgia, en música sagrada, etc.
No se debe hacer, sin embargo, una división tan tajante entre escuelas
monásticas y escuelas episcopales. En primer lugar, porque, como ha señalado
Fontaine,10 es posible que no existiera esa división tan tajante en época visigótica
y que lo que han hecho los estudiosos ha sido trasladar a época visigótica unas
categorías que son de la Edad Media; efectivamente, en la Edad Media es clara
la división y distinción entre escuelas monacales y episcopales. Fontaine propone,
en definitiva, que no habría una distinción clara entre enseñanza en las escuelas
episcopales y enseñanza en las escuelas monacales. Hay datos que parecen
confirmar esta hipótesis. Uno de ellos es que sabemos que con frecuencia se
echaba mano de los monjes para la carrera eclesiástica, tal como habían
aconsejado el Papa Siricio en una carta a Himerio, obispo de Tarragona,11 y
tal como se recoge en el canon 3 del concilio de Lérida del 546. Otro dato es
que la mayoría de los grandes obispos de la época visigoda salieron, no
precisamente de las escuelas episcopales unidas a la catedral, sino de las
monásticas, en las cuales habían sido monjes o abades; así, en el siglo VI se
pueden citar los siguientes: San Martín, que dirigió la abadía de Dumio;
9 M. Díaz y Díaz, «La obra literaria de los obispos visigóticos toledanos : supuestos
y circunstancias », La patrología toledano-visigoda, XXVII española de teología, Madrid
1970, p. 5410 J. Fontaine , « Fins et moyens...».
11 Monachos quoque, quos tamen morum grautitas et uitae ac fidei institutio commendat, clericorum officiis et optamus et uolumus ( Siricio, Epist. ad Him. 13, 17:
ML 13, 1144).
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Vicente de Huesca, alumno en el monasterio de Asán; Juan de Bíclaro, abad
en el monasterio de Gerona antes de ser obispo de la misma ciudad; Eutropio
de Valencia, discípulo de Donato y abad del monasterio Servitano, como tal
vez lo fuera también Liciniano, obispo de Cartagena; San Leandro, abad del
monasterio Honoriacense de Sevilla. Y en el siglo siguiente, a Renovato, obispo
de Mériida, que sale del monasterio de Cauliana; a Heladio, Justo, Eugenio e
Ildefonso de Toledo, que pasan primero por el claustro de Agali antes de
llegar a la sede toledana; a Teudisclo de Lamego; a luan de Zaragoza, Nonnito
de Gerona, Fructuoso de Dumio y después de Braga. De los monasterios se
puede decir, pues, que sale la élite del clero secular, ocupando los monjes las
sedes episcopales más importante. Otro dato que viene a difuminar la frontera
entre la educación en escuelas episcopales y la educación en las escuelas
monásticas es el análisis, tal como lo hace Fontaine, de la educación del más
grande de los padres de la Iglesia visigótica: Isidoro de Sevilla; la educación
de Isidoro, ¿es una educación monástica o clerical? Fontaine piensa que no
se debe hacer en época visigótica una división radical entre la enseñanza
monacal y la enseñanza clerical; que la educación de Isidoro, como la de otros
muchos hombres de su época, corre a cargo de un maestro, en este caso su
hermano mayor Leandro, que es a la vez monje y obispo; es la antigua
educación romana, asumida por el padre de familia o por quien ocupa su lugar;
es un auténtico nepotismo, en el sentido propio del término. Así educó también
Paulo, obispo de Mérida, a su sobrino Fidel. Estos lazos personales, entre
maestro y discípulo o discípulos son frecuentes en época visigótica: así, entre
Renovato de Mérida y sus discipuli, de quienes se habla en la Vitas Patrum
Emeritensium; entre Victoriano de Asán, Donato del Servitano y Heladio de
Agali, y todos sus alumni, que llegaron a ser monjes-obispos. Este aspecto de
la formación personal rompe sin duda las fronteras entre los dos tipos de
escuelas. Hay incluso un caso en el que es difícil decir si estamos ante una
escuela episcopal o ante una escuela monástica: es el de la escuela instalada
junto al templo de Santa Eulalia en Mérida; el autor de la Vitas Patrum
Emeritensium nos da datas que se interfieren e incluso se contradicen: en un
momento habla de pueri dirigidos por un praepositus cellae, hecho que cuadra
bien con un ambiente monacal; pero más abajo dice que reuerendissimus
diaconus Redemptus había asumido la dirección (praeerat) del establecimiento,
cosa que cuadra mejor con un carácter clerical. Es, pues, difícil delimitar el
status de los pupilos de Santa Eulalia de Mérida.
Todo esto hace pensar que, o bien los estudios eclesiásticos, ya sean
monacales o clericales, tienen un fondo común, que es lo que piensa Fontaine,
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o bien que realmente los auténticos estudios estaban en los monasterios, como
lo prueba el hecho de que las más grandes figuras visigóticas salen de ellos.
Yo me inclinaría por esta segunda solución, al menos para la mayoría de esas
grandes figuras. Si esto es así, es evidente que el nivel cultural de los
monasterios visigóticos es realmente importante.
Hay que preguntarse, pues, ahora en qué consistía la actividad cultural
en los monasterios. Pasamos, pues, al análisis de esta actividad.
2. Actividad cultural.
Dos aspectos hay que considerar: en primer lugar, la propia actividad
cultural y, en segundo lugar, la labor bibliográfica o de transmisión de la
cultura clásica.
a) ACTIVIDAD CULTURAL.-La organización del trabajo en los monasterios
está perfectamente regulada en las Reglas. De éstas tenemos, en época visigótica,
una para mujeres, que es la Regula de Leandro, dirigida a su hermana
Florentina, y tres para hombres, que son la de Isidoro, la de Fructuoso y la
Regula Communis, posiblemente compuesta para una serie de comunidades del
Noroeste de España. En todas ellas se insiste en la importancia de la lectura.
En la de Isidoro se distribuye el tiempo así: «Las partes del año distribuidas
para cada tiempo y para cada obra son las siguientes: en verano debe trabajarse
desde la mañana hasta la hora tercia; de tercia a sexta ha de vacarse a la lectura;
después debe descansarse hasta nona; después de nona hasta el tiempo de
vísperas, de nuevo ha de trabajarse; en otra estación del año, es decir, en
otoño, en invierno o en primavera, se ha de leer desde la mañana hasta tercia;
después del oficio de tercia hasta nona ha de ser hora de trabajar; después
de refección de nona se ha de trabajar o leer o meditar algo en voz alta».12 Así
pues, en verano se podían sacar tres o cuatro horas de lectura: de diez de
la mañana a tres de la tarde; en invierno más: de seis a nueve y de tres a
cinco. Esta organización del trabajo intelectual en los monasterios, impuesta en
las reglas, nos da una idea de la importancia que se concede a la cultura, al
menos a un determinado tipo de cultura, en los mismos.
Pero esa importancia no se deduce sólo del tiempo que se le concede en
las reglas , sino también de la frecuencia con que se insiste en el valor de la
12 Isid., Reg. 5 (ed. Campos-Roca, Madrid 1971 , p. 100).
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propia lectura en las mismas. Así, en el capítulo 15 de la Regla de Leandro
se dice: «La virgen debe leer y orar continuamente. Tu lectura ha de ser asidua
y tu oración continua. Tus horas y tareas deben estar distribuidas de forma
que a la lectura siga la oración y a la oración suceda la lectura. De tal manera
has de alternar sin interrupción estos dos bienes, que nunca los dejes de la
mano. Y, cuando tengas que ocuparte de algún trabajo manual, o por lo
menos cuando hayas de tomar la refección del alimento, procura que otra lea
para ti, para que, mientras las manos y los ojos están dedicados a su actividad,
el don de la palabra divina apaciente tus oídos... La lectura ha de enseñarte
a orar y pedir».13 En la Regla de Isidoro también se da importancia a la
lectura; no podía ser menos, habiendo sido educado Isidoro, como lo fue, por
su hermano mayor Leandro, de cuya Regla es texto anteriormente citado. Pero,
no sólo en la Regla, sino también en las Sentencias, insiste Isidoro en la
importancia de la lectura; así, en el capítulo 8 del libro 3 se dice: «La oración
nos purifica, la lectura nos instruye; ambas cosas son buenas cuando son posibles; pero, si no, mejor es orar que leer. El que gusta estar siempre con Dios,
debe orar con frecuencia, y asimismo leer. Porque, cuando oramos, somos
nosotros los que hablamos con Dios; mas, cuando leemos, es Dios quien habla
con nosotros. Todo el aprovechamiento proviene de la lectura y de la meditación,
porque con la lectura aprendemos las cosas que ignoramos y con la meditación
conservamos lo que hemos aprendido». En el capítulo siguiente se insiste en
que la lectura frecuente puede aguzar la inteligencia: «Algunos tienen capacidad intelectual, pero descuidan el interés por la lectura y desprecian en su
abandono cuanto leyendo pudieron aprender. Otros, por el contrario, tienen
deseos de saber, pero se lo impide la torpeza de su inteligencia, los cuales, no
obstante, por la lectura asidua llegan a entender aquello que los inteligentes
no conocieron por su desidia. El ingenio se desarrolla con el tiempo, si no por
la disposición natural, al menos por la constante lectura. Pero, aunque haya
torpeza de juicio, la lectura frecuente acrece la inteligencia».
Se da, pues, importancia a la lectura. Ahora bien, ¿qué es lo que se lee?
Aquí entramos en el difícil problema de hasta dónde llega la enseñanza y la
cultura en los monasterios españoles de época visigótica. Es evidente que la
lectura, en cuya importancia hemos visto insistir en textos de Leandro e Isidoro,
es la lectura de la Biblia. Pero ¿Se leía y estudiaba sólo la Biblia?
Parece claro que no. Y ello se puede demostrar con diferentes argumentos:
argumentos de carácter negativo y argumentos de carácter positivo.
13 Leandro, Reg. (ed. Campos-Roca, p. 53).
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Argumentos de carácter negativo. Efectivamente, en el capítulo 8 de la
Regla de Isidoro se lee que el monje «debe precaverse de leer (legere caueat)
los libros de los gentiles y los volúmenes de los heréticos»; por ello, dice
Fontaine,14 es un caso aislado y no debe ser sacado de su contexto; parece
además, sigue diciendo Fontaine, que se trata más bien de una prevención (legere
caueat) y no de una auténtica prohibición. La indicación de Isidoro no parece,
pues, que quiera decir que en los monasterios no se leían libros ni obras de
autores paganos. Es más, aun interpretando las palabras de Isidoro como una
prohibición, habría que deducir de ellas que, si se prohibe leer a los gentiles,
es porque de hecho se leían en más de una ocasión, o que, al menos, había
posibilidad de leerlos. Si no hubiera habido peligro de que se leyeran, es decir,
si no hubiera habido obras de autores profanos en los monasterios conocidos
por Isidoro y para los cuales está escrita su Regla, no tendría sentido alguno
su recomendación o prohibición, si es que es prohibición. Si recomienda o prohibe que se lean, es porque se podían leer. Y no sólo en la Regla monástica,
sino también en las Sentencias (3,13), insiste Isidoro en la no conveniencia
de los libros de los gentiles; ahora bien, Aquí Isidoro reconece que la forma
de los libros de los gentiles es brillante, aunque su contenido no sea recomendable. Algo bueno tienen, pues, las obras de los gentiles desde un punto
de vista cultural, aunque no sean recomendables desde un punto de vista
cristiano: «Las obras de los gentiles», dice, «brillan en su forma exterior por
la elocuencia de sus palabras, pero en su interior quedan desposeídas de la
sabiduría propia de la virtud». Es más, el propio Isidoro acepta que entre
los libros de los gentiles y los de los herejes, son preferibles los primeros; sobre
todo si se trata de gramáticas; dice así en el mismo capítulo de las Sentencias:
«Los gramáticos son preferibles a los herejes. Pues los herejes brindan a los
hombres, al tratar de persuadirles, un sorbo de jugo mortífero; en cambio, las
enseñanzas de los gramáticos pueden incluso ser útiles para la vida, si se
reservan para usos mejores». Así pues, de la prohibición o recomendación
negativa de Isidoro se puede deducir que había obras de autores profanos en
los monasterios y que se leían.
Otro argumento negativo se puede sacar de la Regula Comniunis. En el
capítulo 13 de la misma se habla de lo que deben corregir los abades en las
collationes, es decir, en sus conferencias o reuniones con los monjes. Pues bien,
allí se dice que, en esas reuniones, hay monjes que se jactan de su genealogía
y linaje; otros, de sus parientes; otros, de sus riquezas; y otros -y esto es lo
14 J. Fontaine, Isidore..., p. 789, n. 1.
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que aquí nos interesa -de su sabiduría, de su persuasiva elocuencia, de sus
lecturas, de sus escritos. Hay que concluir que había monjes -o al menos así
se consideraban ellos- sabios, leídos y elocuentes en temas escriturarios,
porque ello, más que un vicio, sería considerado como una virtud; su jactancia
se refiere sin duda a sabiduría y elocuencia profana.
Pero son más los argumentos positivos. Y de ellos vamos a hablar ahora.
Es evidente que para llevar a cabo determinadas funciones del monasterio se
necesitaban determinados conocimientos que deberían tener los responsables de
esas funciones. Así, en primer lugar, conocimientos de retórica. Poco sabemos
del cultivo de la elocuencia sagrada que estaría basada sobre todo en las
grandes piezas oratorias de Ambrosio y Agustín; no tenemos datos concretos
de su existencia en los monasterios de la España visigótica; es de suponer, sin
embargo, que se cultivara; el abad tendría que recurrir necesariamente a ella
en su función de maestro de los monjes. Igualmente podemos deducir que la
elocuencia profana, sobre todo la judicial, pervivía en la España visigótica y
concretamente en los monasterios; no conservamos ningún testimonio directo
que nos permita analizar un discurso judicial de la época. Pero podemos
deducir su existencia, entre otros testimonios, por el hecho de que Isidoro, en
el capítulo de su Regla monástica dedicado al abad (cap. 20), atribuye expresamente a éste, entre otros cometidos, el de la defensa judicial (actio causarum);
en la Iglesia secular, esa función es atribuida al ecónomo, según una carta del
mismo Isidoro: «El ecónomo», dice en carta a Leudefredo, «es el encargado
de las acciones judiciales en las que la Iglesia se presenta como parte civil y
se defiende».15 La elocuencia judicial subsistió, pues, en la España visigótica,
y concretamente en el monasterio -aunque no sólo ahí-, como medio de
formar oradores. Que los abades defendieron en algún momento las causas del
monasterio ante los tribunales parece quedar claro por el hecho de que, por
las razones que sea, en la Regula Communis se les prohibe llevar a cabo tal
función; en esta regla se dice al respecto: «Si fuese posible, que el abad en
ninguna ocasión llegue a pleitear con los hombres en juicio, sino que, si
alguien le provocare y le indujere por la túnica a altercar, déjele enseguida,
incluso el manto, según las palabras del Señor. Si en algún caso se presentare
un enemigo del monasterio y pretendiere quitar algo y llevárselo por violencia,
encomendará la causa a uno de los laicos que sea cristiano muy fiel, recomendable por su buena vida y no reprobable por su fama, para que éste entable
el pleito y reclame los bienes del monasterio sin injusticia; y, si hay costumbre
15 Isid., Epist. ad Leudefredum 15 (PL 83, c. 8976).
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de prestar juramento, cumpla su obligación sin juramento y sin castigo. El
abad, por su parte , sin meterse en manera alguna en litigios y desechando todo
resentimiento , vivirá sencillamente con sus monjes y no se tomará la libertad
de litigar con los seglares ». 16 Si la Regula Communis recomienda al abad que
no intervenga en pleitos civiles debe ser porque de hecho habría costumbre
de que interviniera en ellos. Otro hecho que puede indicar que se conocía y
practicaba la retórica en los monasterios es la práctica de los collationes, en
las que el abad y los monjes disputabant, en el sentido retórico del término,
sobre cuestiones bíblicas; y esa disputatio, que en definitiva sería algo así
como un debate, exigiría no sólo un conocimiento profundo de las Escrituras,
de la palabra, técnicas que deja entrever
sino también las técnicas d l -1
el propio término disputad , son las técnicas del antiguo triuim literario; el
mismo Isidoro dice expresamente en Sentencias 3, 14, 2-3: «En la colación,
la verdad se pone de manifiesto mediante preguntas y objecciones ; son también
de mucha utilidad la figuras retóricas ». Deja Isidoro aquí bien claro que el
conocimiento de los recursos retóricos , como las figuras de pensamiento y las
figuras de palabra , tenían una importancia considerable en estas conferencias
entre el abad y los monjes.
Pero no sólo eran necesarios y se tenían conocimientos de retórica.
También eran necesarios y se debieron tener en los monasterios conocimientos
de gramática y de literatura o lectura de textos. Bien es cierto que el fin
primero y común en la cultura monástica es el conocimiento de la Biblia,
depósito de la palabra de Dios. Pero para llegar a ese fin, se necesitan ciertas
bases, las cuales a su vez debieron constar de distintos niveles en función de
lo que se pretenda ; si el fin es leer y copiar la Biblia, y después predicarla y
comentarla , la antigua litteratio -es decir, el estudio de los rudimentos
gramaticales y literarios- es indispensable como punto de partida. Pero con
la litteratio, a lo más que se podía llegar era a aprender a leer; y para comprender y comentar la Biblia se necesitaba más. Fontaine , tomando como base
la obra isidoriana , piensa que para la enseñanza en el terreno gramatical y
literario se utilizarían manuales de Artes, ediciones de autores glosadas y
anotadas , colecciones de escolios y excerpta y los grandes manuales consagrados
por la escuela antigua y por los autores cristianos , como el De inuentione
de Cicerón ; igualmente , se leerían textos clásicos, que enseñan la pureza de la
lengua . El mismo Fontaine piensa que la facilidad de ' palabra y de elocución
se conseguiría no sólo con el estudio de manuales teóricos, sino también con
16
Reg. Comm. 3.
33
la práctica; una de las prácticas sería quizás la téctnica de la uersio sinonímica
a partir de manuales como los Synonima; es posible que tengamos un ejemplo
de este entrenamiento en el ejercicio de sinónimos sobre temas ascéticos que
encontramos en la apóstrofe que los jóvenes alumnos de Cauliana, cerca de
Mérida, dirigen a un joven monje glotón, y que conservamos en las VPE 2;
decían así:
Considera iudicium terribile Domini.
Considera tremendi examinis metuendam sententiam.
Considera formidandam atque horrendam eius iudicii ultricem seueritatem.
Procedimientos de este tipo son frecuentes en los Synonima isidorianos.
Pero no sólo podemos llegar a la conclusión de que existían estudios gramaticales y literarios deduciéndolo indirectamente del hecho de que ellos serían
necesarios para el conocimiento profundo y comentario de la Biblia. Sabemos
de la existencia de tratados gramaticales en los monasterios. Sabemos que, en
el siglo VI, Casiodoro establece un auténtico corpus gramatical en Vivarium.
En este monasterio se encontrarían opúsculos técnicos gramaticales del propio
Casiodoro, como su tratado De oratione et partibus eius y el De ortographia;
obras de otros gramáticos, como el Ars de Donato; un tratado De etymologia,
de los que el propio Casiodoro nos dice (Inst. 2, 1, 2) que se escribieron varios
en su época; y un opúsculo de Sacerdos sobre las figuras. En lo que se refiere
a España, el estudio profundo de la gramática dio notables frutos en Toledo.
No podemos poner en duda, como dice Díaz,17 que allí se contó con ejemplares
de Donato y quizás de Prisciano, pero también con Malio Teodoro y Audax,
además de Caper y Probo. Son estas obras ampliamente explotadas en obras
tan curiosas como el tratado De dubiis nominibus, de probable origen español,
y el Ars grammatica de Julián de Toledo. ¿De dónde se toman las citas de los
autores clásicos? El autor del tratadito De dubüs nominibus cita a Varrón,
Virgilio, Ovidio, César, Cicerón y Livio, pero prácticamente todas esas citas
pueden ser localizadas en gramáticos conocidos. Pero además aparecen citados
Juvenco, Prudencio, Sedulio, Paulino de Nola, Avito, Venancio Fortunato,
Sulpicio Severo e Isidoro. El autor contaba, pues, con una biblioteca considerable. En cuanto a la gramática de Julián de Toledo, en ella aparecen citados
Virgilio, Ennio, Lucrecio, Varrón, Plauto, Terencio, Lucano y Persio; pero, de
la misma forma que en el caso anterior, todas estas citas pudieron ser tomadas
de las gramáticas latinas manejadas por Julián. En lo que se refiere a autores
17 M. Díaz, «La transmisión ...», p. 146 ss.
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cristianos, cita sobre todo a poetas y precisamente a los de más pura tradición
toledana: Juvenco, Prudencio, Sedulio, Avito, Paulino. Esta rica biblioteca
gramatical toledana se conservó hasta época mozárabe. En otros monasterios
de España es probable que existiera un corpus gramatical parecido.
También se darían en los monasterios ciertas enseñanzas y se tendrían
ciertos conocimientos de ciencias exactas y técnicas. En lo que se refiere a
técnica, por Ildefonso (Vir. H. 22) sabemos que Eugenio 1 tenía conocimientos
sobre la luna, lo que hace suponer un estudio de la literatura pertinente, a la que
recurriría también el rey Sisebuto cuando compuso su poema De eclipsi lunae,
en el que se basa sobre todo en Lucrecio, Virgilio, Silio y Draconcio. Habría,
pues, en Toledo algunos manuscritos astronómicos, de los que de hecho no
tenemos huellas. Sobre medicina sí tenemos noticias de manuscritos: el mss.
París BN lat. 10233 proviene de Toledo; este códice contiene a Oribasio y el
De podagra de Rufo, junto con ciertos resúmenes sobre flemones e inflamaciones y recetas varias. Y hay otros códices, con textos médicos, que podrían
tener ascendencia hispánica. En lo que se refiere a las ciencias exactas, a pesar
de la decadencia de las matemáticas a partir del siglo 111, parece que las
exigencias materiales de la vida eclesiástica y más especialmente de la vida
monástica contribuyeron sin duda al mantenimiento de un minimum de cultura
matemática. Siguiendo a Casiodoro, Isidoro insiste en sus Orígenes en «los
servicios que prestan los números» (Orig. 3, 4: Quid praestent numeri), particularmente en el cálculo de las horas, de los meses y de los años. No hay duda
sobre el valor práctico de estas indicaciones, si se las compara con las precisiones sobre el horario monástico expuesto en la Regula monachorum (cap. 5).
El problema del cálculo de los años se plantea en el cómputo de las fiestas
móviles y en la cronología histórica, de manera que, si no todos los clérigos
y monjes, al menos sí un grupo de élite -prepósitos de monasterios y
prelados- debía tener un mínimo de cultura matemática. La Regula monachorum
(cap. 20) de Isidoro evoca la existencia de archivos monásticos, en los que,
bajo la vigilancia del custos sacrarii, se encontraban codices instrumentaque
omnia; estos instrumenta omnia se referían a todo tipo de documentos; pues
bien, la conservación de estos documentos exigiría el conocimiento de números. Igualmente, el praepositus, para llevar a cabo sus funciones de intendente
del monasterio y de maestro de obra de las edificaciones, debía tener conocimientos precisos de matemáticas y de geometría elemental. Tanto en el
capítulo introducido por Casiodoro en sus Institutiones sobre la misma ciencia,
se atisba que había unos conocimientos exactos, aunque muy limitados, sobre
esta materia. Sin embargo, tanto en una obra como en otra hay adiciones:
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en el caso de Orígenes de Isidoro, estas adiciones se encuentran en manúscritos españoles; se deben, sin duda, a clérigos o monjes de su escuela, lo
cual quiere decir que esos clérigos o monjes tenían esos conocimientos. En el
caso de las adiciones a las Institutiones de Casiodoro, éstas se deben sin duda
a la escuela monástica de Vivarium, lo cual quiere decir lo mismo: que en
Vivarium había monjes conocedores de la geometría.
Otro dato positivo que puede ser indicio de la cultura en los monasterios
visigóticos es el rastreo por las obras de aquellos personajes que pasaron por
monasterios. En ese rastreo se pueden encontrar datos. sobre su nivel cultural.
Es evidente que el autor más fácilmente sometible a este tipo de rastreo es
Isidoro de Sevilla. Pero no vamos a entrar ahora en el análisis de la cultura
isidoriana. Ahí está la monumental obra de Fontaine al respecto. El caso es
que no sólo en la obra de Isidoro se pueden ver rastros frecuentes y fecundos
de cultura clásica. Hay otros personajes menos importantes que Isidoro, cuya
conexión con monasterios es conocida, y en los que se pueden ver esos mismos
rasgos de cultura clásica. Así, por poner algún ejemplo, en Eutropio de Valencia, cuya conexión con el monasterio Servitano de Valencia es evidente, se
pueden ver reminiscencias de autores clásicos; en su Epístola de districtione
monachorum,18 fechada en el 580, cita, junto a Paulo Gal. 4, 16, Inimicus
uobis factum sum uerum dicens uobis, la sentencia ne quid n!imis del que él
llama saecularis poeta; ese saecularis poeta no es otro que Terencio; en el
mismo Eutropio se ha identificado una seudocita de Epicuro. Eutropio, pues,
formado en el monasterio Servitano, cerca de Valencia, tiene un cierto nivel
cultural, alcanzado sin duda a través de los libros que Donato y sus monjes
trajeron de Africa. En ese mismo monasterio se formó Liciniano de Cartagena,
cuyas cartas, editadas por Madoz, revelan un alto grado de nivel cultural.
Igualmente cultos fueron Leandro, que trae frecuentemente a colación frases de
Cicerón y Séneca; Martín de Dumio, quien en palabras de Pérez de Urbel era
tan admirador de Séneca que le plagia con frecuencia; Braulio de Zaragoza,
quien cita a autores como Terencio, Appio, Ovidio, Horacio y Virgilio; Julián
de Toledo, quien manifiesta haber leído a los principales autores de la antigüedad, aunque a muchos de ellos quizás los conociera, como dijimos más
arriba, a través de los gramáticos; Valerio, quien no puede escribir una página
sin reproducir las cadencias del hexámetro y giros virgilianos. Un campo cultural
concreto en el que brilló Toledo fue en el historiográfico. Julián, en su historia
de la rebelión de las Galias contra Wamba, combina artificios retóricos con una
18 Ed. Díaz y Díaz, Analecta wisigothica, Salamanca 1958.
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técnica historiográfica en la que se descubren imitaciones de Salustio, entre
otras fuentes, de las que hay que destacar a Hegesippo, muy difundido en la
península en los siglos VII-IX. Es probable que fuera en Toledo donde se
elaboró una compilación histórica, en la que estaban las crónicas de Eusebio,
Jerónimo, Víctor Tunense y luan de Bíclaro, así como las historias de Próspero, Sulpicio Severo e Hidacio, y, quizás, la obra íntegra de Orosio.
Toledo es también centro de difusión de antologías poéticas. Allí había copias
de Ausonio, Paulino de Nola, Sedulio, Avito, Draconcio y Corippo, que
llegarían a Toledo desde el norte de Africa formando antologías.
En definitiva, pues, de todos los datos anteriores se puede deducir que,
si bien la cultura monástica en época visigótica es primordialmente espiritual,
también está impregnada de un conocimiento de los clásicos a través sobre todo
de manuales y antologías, y de una técnica literaria no desdeñable. 19
b) LABOR BIBLIOGRÁFICA Y DE TRASMISIÓN DE LA CULTURA CLÁSICA.-
Toda la cultura monacal de la que hemos hablado exigía una biblioteca más o
menos organizada y numerosa. Y efectivamente, en casi todas las reglas monásticas hay algún capítulo dedicado a la ordenación de la biblioteca de los
monasterios. Así, en el capítulo 8 de la Regla de Isidoro se dice: «El sacristán
debe tener a su cargo los libros, del que cada monje recibirá uno y, una vez
leído o usado regularmente, siempre será devuelto después de vísperas. Los
libros se pedirán cada día a la hora de prima». La función del sacristán según
la misma regla, era la de ser custodio de los libros y jefe de los escribas.
En estas bibliotecas el libro por excelencia era la Biblia; pero no el
único. Junto a la Biblia estaban los sermones, las homilías y los tratados de
los Santos Padres, las vidas de los santos, la colección de cánones. Y además,
como ya hemos apuntado, habría también obras de autores profanos en forma
sobre todo de antologías, excerpta, comentarios, etc.
¿Cómo se nutría la biblioteca monacal? En principio y en primer lugar
con regalos de cristianos piadosos. Pero después, son los propios monjes los
que se encargan de nutrir sus bibliotecas. Ya entonces uno de los trabajos más
meritorios era el de copiar los libros de la antigüedad. El Liber ordinum que
en las iglesias catedrales y en los monasterios había un grupo de escribas a las
órdenes del custos sacrarii.
19 Cf. por ejemplo, en lo que se refiere a la técnica poética, M. Díaz y Díaz,
«Aspectos...», p. 49 ss.
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Manuel Díaz y Díaz 20 ha hecho un estudio de los manuscritos actualmente
conocidos y que pueden ser puestos en relación con la España visigótica. Resumo
brevemente los resultados de su estudio, que es de gran interés. El manuscrito
fragmentado que se guarda repartido entre la Staatsbibliothek de Munich
(CLM 6436), la Biblioteca universitaria de aquella ciudad (4.° 928) y la abadía
de Góttweig, y que contiene una versión prejeronimiana de las epístolas, y que
remonta al siglo VI con una parte del comienzo del VII, tiene probablemente
un remoto origen africano y un inmediato origen bético, quizás sevillano. Hay
otro grupo de manuscritos de origen español, o al menos con innegables
conexiones hispánicas: es la variada serie de códices jurídicos que se han conservado dispersos, pero con una indudable conexión entre sí; pero es de
suponer que éstos no fueron escritos en monasterios, sino en centros y por
personas dependientes de la corte, que sin duda tendría sus propias exigencias
culturales y, por supuesto, legislativas; según Bischoff estos manuscritos serían
en parte restos de la labor de recopilación e información de materiales llevada
a cabo en el plan de Recesvinto de codificación y actualización de la legislación
hispana. Otros manuscritos curiosos son los que tienen textos médicos, a uno
de los cuales ya hemos aludido anteriormente: así el citado manuscrito París
BN lat. 10233, que es del siglo VII, que todavía en el siglo VIII estaba en
España y que contiene la Synopsis de Oribasio, el tratado De podagra de Rufo
y una pequeña serie de otros tratados médicos menores. Otro manuscrito de la
Biblioteca Nacional de París (BN nouv. acqu. lat. 203) le hace pensar a Díaz
en la existencia de un códice hipocrático español. En la Biblioteca Municipal
de Lyon (443), hay un manuscrito con los Comentarios al Génesis, Exodo y
Levítico del autor cristiano Orígenes; en opinión del eminente paleógrafo Lowe
debió haber sido transcrito de un ejemplar español. De Agustín conservamos
dos manuscritos de la época; del siglo VII es el códice del Escorial que contiene el tratado agustiniano De baptismo paruulorum; el manuscrito es posiblemente de origen sevillano, aunque luego conociera posteriores peregrinaciones
por Europa. También del siglo VII es otro que se conserva en Autun (Bibl.
Mun. 107), que contiene parte de la Enarrationes in Psalmos de Agustín y del
que se puede admitir que se trata de un manuscrito pirenaico. Es probable
que provenga también de España un manuscrito de la Biblioteca nacional de
París (Lat. 9533), copiado en el siglo VI, que contiene las Enarrationes a los
salmos 26-36. El que se guarda en St. Gallen 194 y que además de los libros
de Salomón contiene el Laterculus Notarum, fue quizás copiado también en la
20 «Aspectos...», p. 34 ss.
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península o en zona de influencia visigótica del Sur de Italia. Podrían citarse
otros manuscritos de posible origen visigótico. Pero es que, además, debieron
existir otros códices de época visigótica, que ahora están lamentablemente
perdidos, según puede deducirse de las diversas noticias que de ellos se nos
han conservado. Así, Ambrosio de Morales, en su Viaje, al tratar de la librería
de la Iglesia de Oviedo, menciona, entre los manuscritos en semiuncial allí
guardados, un códice de Concilios con los diecisiete concilios toledanos «bien
enteros», lo cual implica que no era anterior al 700, ya que el Concilio XVII
de Toledo se reunió en el 694; también en la misma librería ovetense había,
según Morales, un códice con el Cantar de los Cantares, con unas vidas de
santos y con el tratado De reparatione lapsi del Crisóstomo latino. Habría,
pues, otros muchos códices visigóticos que hemos perdido.
Por otro lado, Díaz y Díaz señala que otro importante camino para completar noticias sobre códices de época visigótica es el testimonio de manuscritos
de fecha posterior para los que determinadas circunstancias históricas nos hacen
suponer una modelo proveniente precisamente de tiempos visigóticos. Así, cita
un códice que probablemente remonta a fines del siglo VIII y que se conserva
en el Escorial; en su forma actual podemos estimar que proviene de Córdoba,
pues sobre varias apostillas árabes conserva diversas anotaciones, que se ha
podido demostrar que son de la pluma de Albaro de Córdoba; tiene un rico
contenido: las Etimologías de Isidoro, la epístola atribuída al diácono Redempto
sobre la muerte de Isidoro dos tratados escriturísticos de Jerónimo, el opúsculo
De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella, un corpus de epístolas
jeronimianas, y un conjunto de cartas, como las de Liciniano de Cartagena, la
de Fructuoso al rey Recesvinto, y el dossier de Gundemaro y Sisebuto conocido
con el nombre de Epistulae visigothicae; se trata de una compilación de materiales procedentes de Toledo. Pero no vamos a isistir ya más en otros manuscritos de posible ascendencia visigótica.
En definitiva, podemos decir que en los monasterios visigóticos habría una
importante labor de copia y transmisión de textos, no sólo de autores cristianos,
sino también de autores profanos. Ello es de nuevo un síntoma importante para
calibrar el nivel cultural de esta época en los monasterios de Hispana.
3. Conclusión.
La existencia de las escuelas monásticas en época visigótica, donde se
formaron la mayoría de las figuras más representativas del momento, la altura
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cultural que se revela en las obras que tenemos de estas figuras, la actividad
cultural en los propios monasterios, actividad que podemos conocer a través de
diversos datos que hemos rastreado en las fuentes, y la actividad de copia y
transmisión de los textos no sólo bíblicos y cristianos sino también profanos,
nos vienen a demostrar que la altura cultural de la España de los siglos VI y
VII es digna de alabanza.
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