Emmanuel Levinas: una filosofía más allá del ser

CUADRANTEPHI No. 26-27
2014, Bogotá, Colombia
EMMANUEL LEVINAS: UNA FILOSOFÍA MÁS ALLÁ DEL SER
Walter Quintero S.J.
Licenciatura en teología
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá
Resumen
Una Aproximación al pensamiento filosófico de Emmanuel Levinas pasa por la comprensión de las tres
fuentes de la que este filósofo judío alimenta su crítica a la filosofía occidental, con la asunción de su
cometido ético-filosófico: la influencia religiosa de su tradición judía; la relevancia filosófica de la
fenomenología husserliana y el padecimiento trágico y determinante del holocausto judío. Esta triple
procedencia del pensamiento levinasiano no solo justificará en su obra la posibilidad de volver a hacer
filosofía después de las tragedias del s.XX, sino que, aún más, constituirá el fundamento de la
subjetividad misma por el advenimiento, la presencia y el extrañamiento del otro.
Los estudios que en los últimos años han abordado el pensamiento judío contemporáneo y la manera en
que la filosofía judía pasa necesariamente por la interpretación religiosa de la historia, ha permitido
superar la timidez de la filosofía occidental a la hora de tratar los filósofos judíos contemporáneos. Esto
permite que un autor tan radical y perfeccionista de la moral como es Levinas, comience a ser trabajado
en ámbitos académicos más allá de los restringidos círculos sinagogales y de las escuelas del judaísmo,
y que su pensamiento llegue a ser reflexionado, con un mediano interés, en algunos escenarios
académicos de nuestro continente.
Gracias a este empeño progresivo por el pensamiento de Levinas, bien sea por la filosofía francesa o por
la filosofía de la religión, hoy podemos obtener una comprensión más amplia y categórica de su obra
para abordar y presentar las fuentes de su asunción de la ética, los cimientos religiosos de su filosofía, la
responsabilidad como acto primero de la relación intersubjetiva, la presencia única del rostro como
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mandato divino, la acogida propia de una ética fundamentada más allá de toda conciencia moral, en una
alteridad lo más posiblemente extraña a la captura del sujeto pensante y, de este modo, el origen del
hombre que solo después de dicho cuestionamiento ético logra salir del engaño más antiguo, aquel que
dice que la subjetividad se constituye y se sustenta a sí misma por el empoderamiento del yo.
Levinas: el filósofo y el judío
Un momento inicial para acercarse al pensamiento de Emmanuel Levinas es el
monoteísmo hebreo que constituye el gran sentido y el motor que impulsó todo su desarrollo
posterior. El pensamiento judío en el origen del trabajo conceptual de sus filósofos presenta una
relación de tensión entre la fidelidad a la racionalidad filosófica clásica y la historia del pueblo
de Israel y su relación con Yahveh sin la cual no se puede entender el sentido medular con el
que se orienta la labor de estos pensadores. Es el pensamiento judío el resultado de un
“mestizaje”, “una forma de discurso que acusa la duplicidad de sus orígenes, Atenas y
Jerusalén” (Sucasas, 1999: 5).
El pensamiento judío, por la doble procedencia de sus orígenes, se ha movido en un
terreno conceptual que trastoca con facilidad los límites de la inmanencia y los horizontes de la
trascendencia, a la vez que, se elabora sobre un discurso que es tanto antropológico como
teológico, a tal punto que uno no puede existir sin el otro. Una doble dirección que en el caso
de pensadores como Levinas le permiten anclar el mandato de Dios en la realidad subjetiva de
la totalización del pensamiento.
La relación subjetiva que vincula con Dios en los postulados éticos del otro corresponde
a una relación mucho más primitiva que la ética como discurso moral o tratado acerca de la
virtud y es la relación de dualidad que el antiguo Israel encontró con Yhwh. Para Israel la
esencia de su Dios no es una perfección absoluta sino una relación de tal modo que Dios sólo se
experimenta en el vínculo y su esencia es la relación. El pueblo semita reconoce la potestad de
Yhwh en cuanto que ellos son su pueblo y Él es su Dios. El monoteísmo judío no es monismo
en el sentido en que comúnmente se ha asumido desde algunos filósofos de la religión; el
monoteísmo judío es vínculo con el Uno, siempre en relación con, y esto vale también para las
grandes religiones del libro: “a Dios pertenece el fin de las cosas” (Azora XXII, 42).
Levinas refiere una palabra hebrea que recoge la primera obligación, la obligación ética.
Hineni es el acto o la palabra con la cual Abrahán responde a Dios cuando Él lo llama. Heme
aquí (Cfr. Gn. 22), acto primero que describe mi disposición al otro que me convoca por su sola
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presencia. Para Levinas, hineni constituye la obligación fundamental que no presupone
simpatía, por el contrario nuestro autor asume que toda relación parte de una asimetría
fundamental en la cual yo siempre estoy más obligado que el otro y esto se fundamenta en el
hecho de que sólo en el otro que me evoca a Dios aparece la idea de lo Infinito y se da la
verdadera trascendencia que ya no es más un trascenderse en sí mismo, sino un trascenderse a
sí mismo, es decir, el encuentro de la propia dignidad en la medida en que se obedece la “ley”
ética. La similitud del postulado levinasiano con el mandato divino judío nos permite reconocer
de fondo aquel principio de universalidad que está presente en los preceptos de la moralidad
judía.
Todo el desarrollo de las tradiciones más antiguas de Israel, en la consolidación del
Pentateuco, manifiesta esa relación ineludible que permite entender las palabras de Yhwh. Los
relatos creacionistas del Génesis se asumen desde una vinculación “a imagen y semejanza de
Dios” que es radicalmente opuesta a la relación de los dioses con el hombre griego; los
primeros cuerpos de códigos o leyes para Israel parten de un recuerdo y una deuda con el
Señor, porque es quien los ha guiado por el desierto; y los mandamientos de Yhwh son tanto un
cumplimiento de los preceptos cultuales a Dios como una ley que organiza la relación del
pueblo entre sí y lo hace mandando a que no se provoque ningún mal al prójimo. Israel fue
comprendiendo un solo mandamiento que se componía de dos relaciones: la de Yhwh con su
pueblo y la de cada israelita entre sí. La esencia del monoteísmo judío es ética. Poder entender
el complejo entramado de la relación con la alteridad en Levinas sin caer inmediatamente en la
ilusión o en el pesimismo, exige reconocer el tipo de imperativos que impulsan su proyecto,
imperativos que en la medida en que se ahonda en su pensamiento va unificándose cada vez
más hacia el gran principio que entraña el pensamiento judío: el mandato de Dios, la Santidad.
El pensamiento contemporáneo de los filósofos judíos pasa por un doble
reconocimiento: por un lado, la fidelidad semita a las palabras de Yahve y a la historia de su
pueblo, en segundo lugar, el horror de su exterminio en la Shoah con la esperanza de una
restauración de su territorio, de su pueblo. El holocausto judío en Europa, el haber tocado el
límite ético del hombre, muestra definitivamente para Levinas los destrozos de un pensamiento
que se ha entendido a sí mismo como totalidad. Esta constatación terrible que él mismo padeció
siendo superviviente va a marcar definitivamente el rumbo de su filosofía y la superación
radical de la filosofía occidental con el abandono de pensadores tan importantes para su primer
momento filosófico como fueron Hegel, Husserl y Heidegger. El mensaje fundamental del
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pensamiento judío consiste en “conducir el sentido de toda experiencia a la relación ética entre
los hombres apelando a la responsabilidad personal del ser humano, donde se siente elegido e
irremplazable, para realizar una sociedad humana donde los hombres se traten como hombres”
(Levinas, 2004:173).
Entre todos los filósofos judíos contemporáneos, Levinas es quien mejor representa la
intención universalista del judaísmo. Sobre la condición judía afirma que “el judaísmo es la
humanidad al borde de la moral sin instituciones” (Levinas, 1999: 32). Levinas habla del
judaísmo como aquel pueblo que hace caso a las voces de su consciencia, como un eco de algo
que lo desborda; un pueblo más viejo y más buscador que los demás, un pueblo enormemente
condicionado que se busca de nuevo, cotidianamente “en la desolación de su exilio, de su
desierto, de su ghetto o de su campo de concentración… el templo en llamas, los profetas sin
visión; reducido a la moralidad interior que el universo desmiente” (Levinas, 1999: 30).
Del mandato divino de Yahve deviene una relación sagrada que siempre es entendida
por Levinas como proximidad del rostro. El hombre de la Revelación es un ser separado de
Dios y del otro hombre que encuentra en el otro el llamamiento hacia lo sagrado, no en un
sentido utilitarista que conduce a lo divino, sino en un sentido en el que la palabra de Dios
queda develada y cumplida en el otro. Desde esta consideración oír la palabra divina consiste
en una relación que amplía los márgenes de la objetivación; aún la idea del bien debido al otro
es una consideración que, como extrañamiento de la propia subjetividad, va más allá de la
comprensión y de la contemplación.
Levinas defiende una postura metafísica entendida como trascendencia absoluta
auténtica salida del Mismo de la subjetivación a causa del extrañamiento de la identidad que no
procedería sino de lo distinto. La relación metafísica con Dios es todo lo contrario a la
ontoteología, porque no busca delimitar a Dios en los contenidos de la autoconciencia de una
síntesis objetiva, de que buscando ser realmente trascendente, huye de sí y se cerciora de que lo
único que provoca trascendencia es todo aquello que no soy yo, que “la dimensión de lo divino
se abre a partir del rostro humano” (Levinas, 1977: 49-52). Por eso es que toda relación
metafísica en Levinas es ética, lo demás vendría a ser una vuelta del sujeto sobre sí mismo.
La inteligibilidad de Dios que Levinas toma de la fe primitiva de Israel no es solo la
incontenibilidad conceptual de la idea de Dios para cerrar la puerta a la ontología llevada a
cabo por la teología, busca ante todo mostrar que la idea de Dios no se tiene por la vía del
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concepto sino que viene de la relación y que la justicia es esa apertura originaria y olvidada de
apertura a la divinidad. La idea de Dios trabajada en el De Dios que viene a la idea constituye
un reclamo a la teología clásica por haber abandonado a Dios por el Ser y haber olvidado el
llamado primero a la santidad; para Israel la santidad, antes que la ley, es el mandato y en
Levinas es el rostro de Dios. “Mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir
con vida” (Ex. 33, 20). Solo la trascendencia del rostro del otro hombre revela la palabra
pronunciada en la ley como mandato de responsabilidad por su vida. Como no hay separación
entre el Padre y la palabra (Levinas, 1993: 135), Dios se revela en el rostro como llamado.
a. La heteronomía de la subjetividad
El origen del sentido no es la razón. Ella piensa el sentido, lo limita y lo eleva. El origen
del sentido es el mito porque el sentido es fruto de la trascendencia. Aquí mito es elevación,
mythos, el sentido no está en el ser sino en la relación. Levinas afirma que la renovación del
mito elevado al rango de pensamiento, es un retorno a lo primitivo y que esta nostalgia es quizá
debida a la insuficiencia de la razón técnica y a la catástrofes que ha ocasionado (Cfr. Levinas,
1993: 68). Levinas critica que la filosofía occidental sea un continuo volver al ser, excluyendo
cualquier trascendencia.
En su propósito de demostrar la imposibilidad del ser en sí mismo considerado, Levinas
asume que la inmanencia es el mundo en cuanto identidad de “mi” mundo en que toda alteridad
queda reducida a la intencionalidad que viene de mi percepción como mundo. De ahí que la
verdadera trascendencia solo es en cuanto tal, en cuanto extraña al mundo del Mismo. Su
conflicto con la filosofía clásica no pretende ser un ataque al pensar mismo sino un re-conocer
que el sentido de lo humano no se da a la manera operativa del conocimiento sino que la
relación de alteridad, la sociabilidad, viene dada por el extrañamiento antes que por la
comprensión del otro que me concierne, “comprender el ser es existir… pensar ya no es
contemplar sino comprometerse” (Levinas, 1993: 15). Es un ataque moral a la unidad del ser en
tanto que negación de la vida del otro, ya que ha sido asumido como egología, y que se ha
encontrado en los orígenes de todo pensamiento hegemónico. Y el horizonte de la comprensión
no deviene de la pregunta por el ser sino de la responsabilidad por el otro.
El conocimiento egológico es aquel que procede de sí y tiende hacia sí. Es un
conocimiento carente de significación porque no se comprende fuera de sí. El conocimiento
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egológico por excelencia es la ontología, toda vez que define la existencia sin el existente,
define al ser sin el hombre.
Por la vía de la identidad llegamos a la pregunta filosófica de la esencia del ser que, por
la procedencia de dicha identidad, queda desvelada de su ontología como un acontecimiento y
manifestación del ente en la positividad inevitable del Aquí. El ser ha quedado expuesto al ente,
y el fenómeno de mundo, la accidentalidad del ente pasa a ser el acento, la esencia menos
deshonesta y no egológica del ser. Si somos seres humanos, el verbo encuentra su razón de ser
en el adjetivo, “la verdadera substancialidad del sujeto consiste en su substantividad” (Levinas,
1991: 169). Bajo la tutela del anonimato del ser en general nos hemos olvidado del ser humano.
Una ética que reconoce el rostro del otro hombre destruye esa tematización del ser abstracto
porque aquel se me impone como sentido desde la relación con él, como ley moral que me
increpa desde afuera.
La propuesta ética de Emmanuel Levinas concibe la ética como filosofía primera, un
nuevo pensamiento donde se considera la responsabilidad por el otro y su acogida en la
apertura, como vía para conocerse a uno mismo y afirmarse como individuo en el mundo;
postula la suerte del ser del otro como criterio del cual depende mi propia posibilidad de ser. De
aquí se desprenden dos piezas de la comprensión de la alteridad levinasiana: el rostro del otro
como escenario de una llamada ética y la responsabilidad como respuesta a dicha llamada.
La ética de la alteridad cuestiona los fundamentos de la ética y de la filosofía occidental:
para la metafísica la individuación del sujeto se da por la materia y por la forma, sin embargo,
para Levinas esta tiene lugar a través de la relación de responsabilidad, a tal punto que la
responsabilidad por el otro significa “la estructura esencial, primera
fundamental de la
subjetividad” (Levinas, 1991: 89). Toda la realidad es ontológicamente relacional, el ser
humano queda mucho mejor definido como relación que como mera sustancia. Levinas plantea
en todo sus postulados una in-versión radical que afecta la idea misma del ser. Para él es una
categoría que desconoce la trascendencia, porque es por el otro por quien la novedad significa
en el ser lo de otro modo que ser (Cfr. Losada, 2005: 39); de esta manera propone considerar el
ser desde el no-ser, desde su radical diferencia.
La verdad del yo es susceptible al conocimiento de la ipseidad; como todo
conocimiento, su reflexión resulta de una relación entre la idea y la cosa en sí, que por
espacialidad le es extraña. Si el conocimiento de lo humano no surge de sí mismo, la verdad del
yo no se encuentra en la mismidad sino en la pluralidad, si la singularidad proviniera de la
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inmanencia no podríamos pronunciar una sola palabra sobre el ser del hombre porque
potencialmente careceríamos de lenguaje. La singularidad está dada por la trascendencia. A
partir del otro, en una real lucha de contrarios, podré definir quién soy. El reconocimiento, aun
el más superfluo, si es que puede ser así, solo proviene de afuera. En este sentido, según
Levinas, podemos hablar nuevamente de metafísica.
La destitución que el otro hace sobre la soberanía del yo, produce en mí el principio de
la individuación, porque nos muestra una presencia que nunca nos podría mostrar el Nosce
ipsum de Aristóteles; me desvela, por la respuesta ante el otro, la verdad de mi ser. Esta
destitución es fruto de una relación asimétrica en la cual la apropiación del yo no es el ego
cogito de la tradición filosófica, sino la pasividad atenta y responsable del hebreo hineni.
La psicología enseña los comportamientos regresivos, representados en la no superación
de la etapa umbilical, como un estado de la nostalgia que enclaustra la autonomía y la libertad.
Pero en el sentido ético, la dependencia de la madre vendría a ser el símbolo primario de la
sujeción del hombre al otro. Con esta imagen, el retroceso hacia la fusión en la nostalgia de la
madre, en vez de ser un comportamiento regresivo, comportaría una obligación. Aun así la
finalidad ética no se daría en la fusión sino en la respuesta asimétrica entre los hombres. La
pregunta quién soy radica en el hecho de que al buscar algo innato que me individualice,
encuentro que no hay nada originalmente mío. Soy, siempre respecto de otro.
b. La metafísica del rostro
A lo largo de esta aproximación he mencionado la aparición imperativa de un mandato
infinito en relación con el otro. Dicho mandato no encuentra su justificación por una idea del
deber ni por un sentimiento de igualamiento humano. El mandato del rostro “no matarás” está
en el origen mismo del discurso, es el antecedente en el acto del decir, con lo cual el lenguaje
pasa a ser algo más que un sistema de signos: “la palabra pertenece al registro de la moral antes
de pertenecer al de la teoría” (Levinas, 2004:88). Porque la contemplación del rostro no
constituye una experiencia ni un acto del pensamiento solipsista, sino que da la oportunidad de
asistir a la salida de uno mismo. Aquí lo infinito se manifiesta en su huella, cuando el encuentro
con el rostro del otro hombre aparece como irreductiblemente separado de mí, haciendo
sociedad conmigo, recordándome siempre la imposibilidad del asesinato ante su rostro
desnudo. Es este el advenimiento de la idea del infinito en mí, el comienzo de la vida espiritual
del hombre, el origen y la finalidad de la religación a la divinidad.
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Cuando Levinas acuña el carácter de imposibilidad del asesinato, más que un límite
físico, está considerando una imposibilidad moral ante un conjunto que es el rostro, que carece
de concepto en tanto que manifiesta sin pudor al ser vulnerable y expuesto. El rostro no es una
metáfora de un ser, es su identidad misma (Cfr. Levinas, 1993: 46). La respuesta que espera el
otro que se me impone como mandato no espera un reconocimiento propio a modo de
contenido para la conciencia, porque su sola presencia, su mirar, es ya obligación pronunciada
antes de que yo pueda comprender al ser que contemplo.
c. La ética de la responsabilidad
Si la ética únicamente se define con el advenimiento del otro, entonces de la
responsabilidad solo podemos decir lo que no es. ¿Qué significa entonces ser responsable por el
otro? Según Levinas la alteridad es un ámbito inabarcable que desborda absolutamente toda
idea que puedo tener del otro. La relación interpersonal no es posesión, como el conocimiento,
sino un cuestionamiento del no poder sobre el otro. No es fruto de mi libertad ni se detiene en
la prescripción del deber o del contrato sino que viene de más acá de mi libertad (Cfr. Levinas,
1993: 125-126). Si la presencia del otro me hace responsable es porque su manera de ser otro
cuestiona mi conciencia y me permite salir, acontecer.
La responsabilidad es la estructura fundamental de la subjetividad. “Es en la ética,
entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo” (Levinas,
1991: 152). La responsabilidad es anterior a la imagen del otro y no depende de la
representación que me hago del otro. La proximidad del otro no es su tarea sino conciencia de
mi responsabilidad en mi pasividad, responsabilidad que se define en el momento en que el otro
es extraño para mí.
La pasividad es una disposición de no violencia ante el otro, es la situación inicial de
toda relación, por la cual “soy yo quien soporta todo” (Levinas, 1982: 114), en cuanto que sólo
yo puedo responder en mi relación con el otro. En Platón la virtud y el bien preceden al ser, en
Kant el bien es un deber que se justifica en sí; en Levinas la pasividad es una disposición que
no tiene sustento ni finalidad, solo es vulnerabilidad, abrirse a la posibilidad de una
“subjetividad ética” en la que el otro desordena la mismidad del existente (Levinas, 1987: 71).
La acogida plantea de qué manera el otro me concierne y cómo se apropia la respuesta
responsable ante su dolor o ante su sola presencia. La relación interpersonal la entendemos a
partir de la no concordancia con el otro, porque esta no consiste en llegar a una síntesis de
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criterios. La verdadera unión no es de unificación sino de cara a cara. La relación no existe
estrictamente hablando porque el prójimo no me concierne por ser reconocido como igual sino
porque es precisamente otro (Levinas, 1987: 148).
Levinas entiende que debe haber una moralidad que anteceda todo ejercicio de la
libertad, y llega a hablar de un compromiso ético que ni siquiera depende de dicha libertad, sino
que se adelanta a ella y cuestiona la espontaneidad del hombre libre. Él como superviviente de
la Shoah ha entendido que la bandera de la libertad es déspota, porque es un valor que queda
reducido al ejercicio de una autonomía que tiende a ensanchar cada vez más su fausto,
opacando la presencia del otro hombre. El principio de la libertad ha justificado los más
aterradores crímenes contra el ser humano. De allí, Levinas ve la necesidad de buscar un valor
anterior a esta: la pasividad o vulnerabilidad que estaría a la base de una comunidad humana
que encuentra su libertad limitada radicalmente y hasta violentada por la presencia del otro
hombre.
Se podrá pensar, y con toda razón, que este tipo de moralidad no aplica como precepto
para el funcionamiento de la sociedad de derecho ni para mediar las reglas de juego de las
relaciones entre los Estados. Ciertamente la Constitución permite una convivencia de “mínimos
éticos” que asegura estabilidad, pero esto no puede desconocer el hecho de que muchas
personas, aún en estos tiempos de escepticismo, viven relaciones humanas con una intención
primaria de bondad y justicia en sus actos que surge antes de que aparezca una ley externa, y
hasta la supera. Pero respecto de la libertad, sería más fácil asegurar la protección de los
derechos humanos de la sociedad, si un hombre fuese capaz de desvelar la trampa cada vez que
pretenda aducir su libertad desde un agraciado diálogo consigo mismo. La alteridad o el
encuentro con el otro es un ámbito inabarcable, desborda absolutamente toda idea que puedo
tener del otro.
Conclusión
Hemos abordado un pensamiento controversial que quiere ubicarse en la antesala de
toda relación y de toda idea de lo social que se propone pensar la moral. El de Levinas es un
pensamiento que abandona la filosofía en respuesta a que ella haya abandonado al hombre
concreto. Todo este itinerario académico está apasionadamente determinado por la memoria
abominable de la guerra y por la constatación de que el exterminio haya encontrado resguardo
bajo la tutela de una racionalidad occidental.
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La cultura se ha establecido históricamente como violencia y ella misma se ha
encargado de reproducirla. La razón filosófica y técnica se ve cada vez más desposeída ante la
imposibilidad de otro intento de un discurso moral. Solo la conciencia del otro como verdad en
sí puede movernos a una responsabilidad por la vida de aquel que es-ahí. La responsabilidad es
el acto verdadero del ser, la utopía de fomentar lo más digno de nuestras relaciones, el
acontecimiento trascendental de una vida que pudiera manifestar esperanza más allá de la
fatalidad.
Bibliografía
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