Leibniz. Biografía y pensamiento

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ
1. BIOGRAFÍA
Gottfried Wilhelm Leibniz nació en Leipzig en 1646, dos años antes de que se firmara la Paz de Westfalia,
que puso fin a la Guerra de los Treinta Años. El hecho de quedarse huérfano muy pronto no le impidió
adquirir una buena formación, lo que le permitió entrar en la universidad de Leipzig con apenas quince años,
donde se familiarizó con el pensamiento aristotélico, platónico y escolástico, así como con la filosofía de
Descartes. A los veinte años se doctoró en Derecho en la universidad de Altdorf, tras ver rechazado su examen
de doctorado en Leipzig a causa de su juventud.
Leibniz declinó la oferta de dedicarse a la enseñanza en la universidad y orientó su vida a la carrera política y
diplomática. Comisionado por el príncipe elector de Maguncia, Von Boineburg, Leibniz fue a París con el
objetivo de convencer al rey Luis XIV de que dejara de amenazar a los Países Bajos y Alemania y dirigiera
sus afanes expansionistas hacia el mundo no cristiano, Egipto en concreto. Leibniz no tuvo éxito en esta
misión, pero durante su residencia en Francia conoció los trabajos matemáticos de Pascal, estudio a Descartes
y leyó el manuscrito de la Ética de Spinoza, a quien conocería más tarde en Holanda. En París, en 1676,
Leibniz inventó el cálculo diferencial, que Newton había desarrollado poco antes, aunque de forma distinta y
menos perfecta, sin que Leibniz tuviera conocimiento de ello.
El año 1676 fue nombrado bibliotecario y consejero de la corte de Hannover, y en esta ciudad pasó el resto de
su vida, con las únicas interrupciones de sus viajes, que le llevaron a sitios como Berlín, Viena y Roma, entre
otros. Poco antes de su muerte, ocurrida el año 1716, Leibniz perdió el favor de los príncipes electores; cayó
en desgracia y murió solo y desencantado, aunque no dejó de escribir hasta el último día de su vida.
Leibniz ha dejado una amplia e interesante correspondencia, así como innumerables opúsculos y pequeños
tratados, entre los cuales merecen destacarse:
Nuevo sistema de la naturaleza, publicado el año 1695.
Monadología y Principios de la naturaleza y de la gracia, escritos hacia el final
de su vida.
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, obra publicada después de su
muerte, en la que analiza y critica el Ensayo de Locke.
Teodicea, sobre la bondad de Dios, la libertad del ser humano y el origen del mal.
La Monadología fue escrita en 1714, dos años antes de la muerte de Leibniz, pero no fue publicada hasta el
1721 en versión latina y el 1840 en el francés original. Es la obra más completa y madura de Leibniz, en la
que éste trata de explicar la organización del universo desde el punto de vista mecánico y metafísico. Aquí
expone Leibniz su noción de sustancia, distinta de la de Descartes, su distinción entre verdades de hecho y
verdades de razón, la concepción de Dios como mónada suprema, la idea de la armonía preestablecida, y
todos los demás conceptos que constituyen el núcleo de su pensamiento.
2. LA MONADOLOGÍA DE LEIBNIZ
Fuente: Leibniz − Monadología. Universidad Complutense de Madrid.
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1. La mónada, de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una substancia simple, que entra a formar los
compuestos; simple quiere decir sin partes.
2. Tiene que haber substancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo compuesto no es más que un
montón, o aggregatum, de simples.
3. Ahora bien, donde no hay partes, no puede haber ni extensión, ni figura, ni divisibilidad. Y las tales
mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas.
4. Tampoco es de temer la disolución, y no es concebible manera alguna por la cual pueda una substancia
simple perecer naturalmente.
5. Por la misma razón, no hay tampoco manera por la cual una substancia simple pueda comenzar
naturalmente, puesto que no puede formarse por composición.
6. Puede decirse, por lo tanto, que las mónadas comienzan y acaban de una vez, es decir, que sólo pueden
comenzar por creación y acabar por aniquilamiento; en cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes.
7. Tampoco hay medio de explicar cómo una mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por otra
criatura, puesto que nada puede transponerse a ella, ni puede concebirse en ella ningún movimiento interno,
capaz de ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido, como ello es posible en los compuestos, en los
cuales hay cambios entre las partes. Las mónadas no tienen ventanas por donde algo pueda entrar o salir. Los
accidentes no pueden desprenderse de las substancias, ni andar fuera de ellas, como antiguamente hacían las
especies sensibles de los Escolásticos. Así pues, en una mónada no puede entrar de fuera ni substancia ni
accidente alguno.
8. Sin embargo, es preciso que las mónadas tengan algunas cualidades, pues de lo contrario no serían ni
siquiera seres. Y si las substancias simples no difirieran por sus cualidades, no habría medio de apercibirse de
ningún cambio en las cosas; puesto que lo que hay en el compuesto no puede proceder sino de los ingredientes
simples; y si las mónadas careciesen de cualidades, serían indistinguibles unas de otras, ya que, en cantidad,
no difieren; y, por consiguiente, supuesto lo lleno, un lugar cualquiera no recibiría nunca, en el movimiento,
sino lo equivalente de lo que había tenido, y un estado de las cosas sería indiscernible de otro.
9. Y hasta es preciso que cada mónada sea diferente de otra cualquiera. Porque no hay nunca en la naturaleza
dos seres que sean perfectamente el uno como el otro y en los cuales no sea posible hallar una diferencia
interna, o fundada en una denominación intrínseca.
10. También doy por concedido que todo ser creado está sujeto a cambio, y, por consiguiente, también la
mónada que asimismo es creada, e incluso que el tal cambio es continuo en cada una.
11. Síguese de lo que acabamos de decir que los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio
interno, puesto que ninguna causa externa puede influir en su interior.
12. Pero también es preciso que, además del principio del cambio, haya un detalle de lo que cambia, que haga,
por decirlo así, la especificación y la variedad de las substancias simples.
13. Ese detalle debe envolver una muchedumbre en la unidad o en lo simple. Pues en todo cambio natural, ya
que se verifica por grados, hay algo que cambia y algo que permanece; y, por consiguiente, es preciso que en
la substancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque en ella no haya partes.
14. El estado transitorio que envuelve y representa una muchedumbre en la unidad o en la substancia simple
no es otra cosa que la llamada percepción, la cual debe distinguirse de la apercepción o consciencia, como se
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verá más adelante. En esto es en lo que los Cartesianos han fallado mucho, por no haber tenido en cuenta las
percepciones de que no nos apercibimos. Y esto es lo que les ha inducido a creer que sólo los espíritus eran
mónadas, y que no había almas de los animales ni otras entelequias; y por eso han confundido, como el vulgo,
un largo desmayo con la muerte misma, por la cual han caído también en el prejuicio escolástico de las almas
enteramente separadas, y hasta han confirmado a los ingenios mal dispuestos en la opinión de que las almas
mueren.
15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una percepción a otra, puede llamarse
apetición; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende;
pero siempre obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.
16. Nosotros mismos experimentamos una muchedumbre en la substancia simple, cuando hallamos que el
menor pensamiento de que nos apercibimos envuelve una variedad en el objeto. Así pues, todos los que
reconocen que el alma es una substancia simple, deben reconocer esa muchedumbre en la mónada; y Bayle no
debiera haber hallado en esto dificultad, como lo ha hecho, en su Diccionario, artículo Rorarius.
17. Es forzoso, además, confesar que la percepción, y lo que de ella depende, es inexplicable por razones
mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si se finge una máquina cuya estructura la haga pensar,
sentir, tener percepción, podrá concebirse aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que
pueda entrarse en ella como en un molino. Supuesta tal máquina, no hallaremos, si la visitamos por dentro,
más que piezas empujándose unas a otras; pero nunca nada que explique una percepción.
Así pues, habrá que buscar esa explicación en la substancia simple y no en lo compuesto o máquina. Por eso,
en la substancia simple no puede hallarse nada más que esto: las percepciones y sus cambios. Y sólo en esto
pueden consistir también todas las acciones internas de las substancias simples.
18. Podría darse el nombre de entelequia a todas las sustancias simples o mónadas creadas, pues tienen en sí
mismas cierta perfección, y hay en ellas una suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por
decirlo así, autómatas incorpóreos.
19. Si queremos dar el nombre de alma a todo aquello que posee percepciones y apetitos, en el sentido general
que acabo de explicar, todas las substancias simples o mónadas creadas podrían llamarse almas; pero como el
sentimiento es algo más que una simple percepción, concedo que el nombre general de mónadas y entelequias
baste para las substancias simples que sólo contengan eso; llámense entonces almas solamente a aquellas cuya
percepción es más distinta y va acompañada de memoria.
20. Pues en nosotros mismos experimentamos estados en los que de nada nos acordamos y no tenemos
ninguna percepción distinguida; como cuando desfallecemos o nos quedamos profundamente dormidos, sin
soñar. En este estado, el alma no difiere sensiblemente de una simple mónada; pero como no es duradero tal
estado, y sale el alma de él, resulta que ésta es algo más.
21. Y no se sigue que entonces la substancia simple se halle desprovista de toda percepción. Esto no puede
ser, por las razones ya dichas; pues no podría perecer, no podría asimismo subsistir sin ninguna afección, la
cual no es otra cosa que su percepción; pero cuando hay gran multitud de pequeñas percepciones, en las que
nada es distinguido, queda uno como aturdido; del mismo modo que, cuando se dan muchas vueltas
rápidamente en un mismo sentido, sobreviene un vértigo, que puede llegar al desvanecimiento, y que no nos
permite distinguir nada. Y la muerte puede dar ese estado por algún tiempo a los animales.
22. Todo estado presente de una substancia simple es naturalmente una consecuencia de su estado anterior, de
tal suerte que el presente está preñado del porvenir.
23. Por lo tanto, si una vez vuelto del desvanecimiento, se apercibe uno de las percepciones, es preciso que
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inmediatamente antes las haya tenido, aunque sin apercibirse de ellas; porque una percepción no puede
proceder naturalmente sino de otra percepción, como un movimiento no puede proceder naturalmente sino de
otro movimiento.
24. De donde se ve que, si no tuviésemos nada distinguido y, por decirlo así, levantado y de más alto gusto en
nuestras percepciones, estaríamos de continuo en desvanecimiento. Y éste es el estado de las mónadas
desnudas.
25. Así vemos que la naturaleza ha dado a los animales percepciones elevadas, por el cuidado que ha tenido
de proveerlos de órganos que reúnan varios rayos de luz o varias ondulaciones del aire, para que cobren en esa
unión una mayor eficacia. Algo parecido hay en el olor, en el gusto y en el tacto, y aun quizá en muchos otros
sentidos que desconocemos. Y más adelante explicaré cómo lo que sucede en el alma representa lo que se está
haciendo en los órganos.
26. La memoria proporciona a las almas una suerte de consecución, que imita a la razón, pero que debe
distinguirse de ésta. Así vemos que los animales, cuando tienen la percepción de alguna cosa que les hiere
fuertemente y de la cual ya antes han tenido una percepción semejante, aguardan, por una representación de su
memoria, que suceda otra cosa que estuvo unida a la percepción anterior y se sienten impelidos a
experimentar los mismos sentimientos que experimentaron anteriormente. Por ejemplo, si a un perro se le
enseña un palo, se acuerda del dolor que le ha causado, aúlla y sale corriendo.
27. La imaginación fuerte, que les hiere y conmueve, proviene o de la magnitud o de la muchedumbre de las
percepciones precedentes. Pues muchas veces una impresión fuerte hace súbitamente el efecto de una larga
costumbre o de numerosas percepciones medianas, pero reiteradas.
28. Los hombres se conducen como los animales en tanto en cuanto las consecuciones de sus percepciones
obedecen sólo al principio de la memoria; se parecen a los médicos empíricos, que poseen la práctica sin la
teoría; y en las tres cuartas partes de nuestros actos somos empíricos. Por ejemplo, cuando aguardamos la
llegada del nuevo día, lo hacemos por empiria, porque siempre ha ocurrido así. Sólo el astrónomo lo juzga por
razón.
29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales
y nos hace poseedores de la razón y de las ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y
de Dios. Y esto es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.
30. También por medio del conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos hasta
los actos reflexivos, que nos hacen pensar en lo que llamamos el yo y considerar que esto o aquello se halla en
nosotros; y así, al pensar en nosotros mismos, pensamos en el ser, en la Substancia, en lo simple y en lo
compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado, carece, en
Dios, de límites. Y los tales actos reflexivos nos dan los principales objetos de nuestros razonamientos.
31. Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual
juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo opuesto o contradictorio a lo falso.
32. Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero o
existente y ninguna enunciación verdadera, sin que de ello haya una razón bastante para que así sea y no de
otro modo. Aunque las más veces esas razones no puedan ser conocidas por nosotros.
33. También hay dos suertes de verdades: las de razonamiento y las de hecho. Las verdades de razonamiento
son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes, y su opuesto es posible. Cuando
una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más
simples, hasta llegar a las primitivas.
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34. Así, los matemáticos reducen por análisis los teoremas especulativos y los cánones prácticos a las
definiciones, axiomas y postulados.
35. Y hay, por último, ideas simples, cuya definición no puede darse; también hay axiomas y postulados o, en
una palabra, principios primitivos, que no pueden ser demostrados y no lo necesitan; son enunciados
idénticos, cuya oposición encierra una contradicción expresa.
36. Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la
serie de las cosas dispersas por el universo de las criaturas; en el cual la resolución en razones particulares
podría llegar a un ilimitado número de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y
de la división de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y
pretéritos que entran en la causa eficiente de mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeñas
inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final.
37. Y como todo ese complejo de detalles encierra a su vez más detalles contingentes anteriores, es decir,
otros más detallados, cada uno de los cuales exige asimismo, si se quiere dar razón de él, un análisis
semejante, resulta que no hemos adelantado nada; la razón suficiente o última deberá hallarse, pues, fuera de
la secuencia o series del detalle de las contingencias, por infinito que pudiera ser.
38. Y así la razón última de las cosas debe hallarse en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los
cambios esté sólo eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios.
39. Y siendo esta substancia una razón suficiente de todo aquel detalle, el cual por todas partes está enlazado y
trabado, resulta que sólo hay un Dios y este Dios basta a todo.
40. Puede también juzgarse que esa substancia suprema, única, universal y necesaria, fuera de la cual nada
hay que sea independiente de ella, y que es una consecuencia simple del ser posible, debe ser incapaz de
admitir límites y ha de contener tanta realidad cuanta sea posible.
41. De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la
realidad positiva, tomada precisamente, poniendo aparte los límites o linderos en las cosas que los tienen. Y
donde no hay límites, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita.
42. Síguese también que las criaturas tienen sus perfecciones en la influencia de Dios y sus imperfecciones en
su propia naturaleza, incapaz de carecer de límites; que en esto es en lo que se distinguen de Dios. Esta
imperfección original de las criaturas se advierte en la inercia natural de los cuerpos.
43. También es verdad que en Dios está no sólo el origen de las existencias, sino el de las esencias, en cuanto
que son reales, o sea, de lo que hay de real en la posibilidad. Y es así, porque el entendimiento de Dios es la
región de las verdades eternas o de las ideas, de las que dependen, y sin él ninguna realidad habría en las
posibilidades, y no sólo no habría nada existente, sino aun nada posible.
44. Pues si hay realidad en las esencias o posibilidades o también en las verdades eternas, es preciso que esa
realidad esté fundada en algo existente y actual; y, por consiguiente, en la existencia del ser necesario, en la
cual la esencia contiene la existencia, o en la cual basta que algo sea posible para que sea actual.
45. Así, pues, Dios sólo (o el ser necesario) posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga
que existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene límites, ni negación, ni, por
consiguiente, contradicción, esto es suficiente para que conozcamos a priori la existencia de Dios. También
hemos probado esa existencia por medio de la realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de
probarla a posteriori, puesto que existen seres contingentes, los cuales no hallan su razón última y suficiente
sino en el ser necesario, que tiene en sí mismo la razón de su existencia.
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46. Sin embargo, no debe imaginarse nadie, como lo hacen algunos, que siendo las verdades eternas
dependientes de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, como parece haber pensado Descartes y, tras
él, el señor Poiret. Esto es cierto sólo tratándose de las verdades contingentes, cuyo principio es la
conveniencia o elección de lo mejor; las verdades necesarias, empero, dependen únicamente del
entendimiento divino, cuyo objeto interno son.
47. Así, pues, Dios sólo es la unidad primitiva o substancia simple originaria, y todas las mónadas creadas o
derivativas son producciones suyas, y nacen, por decirlo así, por fulguraciones continuas de la Divinidad de
momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual pertenece esencialmente el ser
limitada.
48. Hay en Dios potencia, que es como la fuente de todo; luego conocimiento, que encierra el detalle de las
ideas, y, por último, voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo mejor. Y esto
responde a lo que, en las mónadas creadas, constituye el sujeto o base, la facultad perceptiva y la facultad
apetitiva. Pero en Dios esos atributos son absolutamente infinitos o perfectos; y en las mónadas creadas o en
las entelequias (o perfectihabies, que así traducía este vocablo Hermolao Bárbaro), no son sino imitaciones de
Dios, según la perfección que tienen.
49. De la criatura dícese que hace u obra exteriormente, en cuanto que posee perfección, y que padece, en
cuanto que es imperfecta. Así se atribuye acción a la mónada, en cuanto que tiene percepciones distintas, y
pasión, en cuanto que las tiene confusas.
50. Y una criatura es más perfecta que otra cuando en ella se encuentra lo que sirve para dar razón a priori de
lo que sucede en la otra, y por esto se dice que actúa sobre ella.
51. Pero, en las substancias simples, no hay sino una influencia ideal de una mónada sobre otra, lo cual no
puede tener efecto a no ser por intervención de Dios, en cuanto que, en las ideas de Dios, una mónada solicita,
con razón, que Dios, al regular las demás, desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto,
puesto que una mónada creada no puede tener influencia física en el interior de otra, sólo por aquel medio
podrá haber dependencia de una a otra.
52. Y por esto, entre las criaturas, las acciones y pasiones son mutuas. Pues Dios, comparando dos substancias
simples, halla en cada una de ellas razones que le obligan a acomodar la otra a la primera; y, por consiguiente,
lo que en ciertos respectos es activo, es pasivo visto desde otro punto de vista: activo, en cuanto que lo que se
conoce distintamente en ello sirve para dar razón de lo que sucede en otro, y pasivo, en cuanto que la razón de
lo que en ello sucede se encuentra en lo que se conoce distintamente en otro.
53. Ahora bien, habiendo una infinidad de mundos posibles en las ideas de Dios, y no pudiendo existir más
que uno solo, se precisa que haya una razón suficiente de la elección de Dios que le determine a éste mejor
que a aquél.
54. Y esta razón no puede hallarse sino en la conveniencia o en los grados de perfección que contengan esos
mundos, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en proporción de la perfección que
encierre.
55. Y ésta es la causa de que exista lo mejor; la sabiduría de Dios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
produce.
56. Este enlace, pues, o acomodo de todas las cosas creadas con una y de una con todas las demás, hace que
cada substancia simple tenga relaciones que expresan todas las demás, y sea, por consiguiente, un viviente
espejo perpetuo del universo.
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57. Y así como una misma ciudad, vista por diferentes partes, parece otra y resulta como multiplicada en
perspectiva, así también sucede que, por la multitud infinita de substancias simples, hay como otros tantos
universos diferentes, los cuales no son, sin embargo, sino perspectivas de uno solo, según los diferentes
puntos de vista de cada mónada.
58. Y esta es la manera de conseguir la mayor variedad posible con el mayor orden posible; es decir, es la
manera de obtener cuanta perfección es posible.
59. Así, sólo esta hipótesis que me atrevo a decir está demostrada realza como es debido la grandeza de Dios.
Y esto lo reconoció Bayle al presentar objeciones contra ella en su Diccionario artículo Rorarius, en donde
llegó casi a creer que yo concedía demasiado a Dios y más aún de lo que es posible. Pero no pudo adelantar
razón alguna por la cual sea imposible esa armonía universal, que hace que toda substancia exprese
exactamente a todas las demás, por las relaciones que con ellas mantiene.
60. Además, en lo que acabo de decir se ven las razones a priori de por qué las cosas no pueden ser de otro
modo. Porque Dios, al arreglarlo todo, ha tenido en cuenta cada parte, y especialmente cada mónada, cuya
naturaleza, siendo representativa, no podría nada limitarla a representar sólo una parte de las cosas, aunque es
verdad que esta representación es solamente confusa en el detalle de todo el Universo y no puede ser distinta
sino en una pequeña parte de las cosas, es decir, en aquellas que son las más próximas o las más grandes, con
respecto a cada mónada; que, si no, cada mónada sería una Divinidad. No en el objeto, sino en la modificación
del conocimiento del objeto son limitadas las mónadas. Todas, confusamente, van al infinito, al todo; pero son
limitadas y distinguidas por los grados de las percepciones distintas.
61. Y los compuestos, en esto, simbolizan o se conforman con los simples. Pues como todo es lleno, lo cual
hace que la materia esté trabada toda, y como, además, en lo lleno todo movimiento produce un efecto en los
cuerpos distantes, según la distancia, de tal suerte que un cuerpo no solamente es afectado por los cuerpos que
lo tocan y no sólo se resiente en cierto modo de lo que a estos sucede, sino que también, por medio de ellos,
recibe el influjo de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue que esta
comunicación se transmite a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo resiente los efectos de
cuanto pasa en el universo, de tal modo, que aquél que todo lo ve podría leer en uno lo que en todos sucede y
aun lo que ha sucedido y sucederá, advirtiendo en el presente lo lejano, tanto en los tiempos como en los
lugares: sympnoia panta, («todo conspira») que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en sí misma
sino aquello tan sólo que en ella está representado distintamente, y no puede de un golpe desenvolver todos
sus repliegues, que llegan al infinito.
62. Así, pues, aunque cada mónada creada representa el universo entero, sin embargo, representa más
distintamente el cuerpo que particularmente le es afectado y cuya entelequia constituye; y como este cuerpo
expresa el universo todo, por la conexión de toda la materia llena, el alma representa también el universo todo,
al representar el cuerpo que le pertenece de modo particular.
63. El cuerpo perteneciente a una mónada, que es su entelequia o su alma, constituye con la entelequia lo que
puede llamarse un viviente, y con el alma, lo que puede llamarse un animal. Ahora bien, este cuerpo de un
viviente o de un animal es siempre orgánico, pues siendo toda mónada un espejo del universo, a su manera, y
hallándose el universo arreglado en perfecto orden, precisa que haya también un orden en el representante, es
decir, en las percepciones del alma, y, por consiguiente, en el cuerpo, según el cual el universo está
representado.
64. Así en cada cuerpo orgánico de un viviente hay una suerte de máquina divina o un autómata natural que
sobrepuja infinitamente a todos los autómatas artificiales. Porque una máquina hecha por el arte humano no es
máquina en todas sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no
son ya, para nosotros, nada artificial ni poseen nada que tenga carácter de máquina con respecto al uso a que
la rueda está destinada. Pero las máquinas de la naturaleza, o sea, los cuerpos vivos, son máquinas hasta en
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sus más mínimas partes, hasta el infinito. Esta es la diferencia entre la naturaleza y el arte; es decir, entre el
arte divino y el humano.
65. Y el Autor de la naturaleza ha podido hacer este artificio divino e infinitamente maravilloso porque cada
parte de la materia no sólo es divisible al infinito, como lo han reconocido los antiguos, sino que está
actualmente subdividida sin fin en otras partes, cada una de las cuales tiene un movimiento propio, que de otro
modo sería imposible que cada porción de la materia pudiera expresar el universo todo.
66. Por donde se ve que en la más mínima parte de la materia hay un mundo de criaturas, de vivientes,
animales, entelequias, almas.
67. Cada parte de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas y como un estanque lleno de
peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es también como ese
jardín o ese estanque.
68. Y aunque la tierra y el aire, que hay entre las plantas del jardín, o el agua, que hay entre los peces del
estanque, no son ni planta ni pez, contienen, sin embargo, otras plantas y otros peces, tan sutiles, empero, casi
siempre, que no podemos percibirlos.
69. Así, no hay nada inculto, estéril y muerto en el universo; el caos y la confusión son sólo aparentes; como
si se mira un estanque a cierta distancia, desde la cual se vislumbra un movimiento confuso y, por decirlo así,
un revoltijo de peces, sin llegar a discernir los peces mismos.
70. Se ve, pues, que todo cuerpo vivo tiene una entelequia principal, que es el alma, en el animal; pero los
miembros de ese cuerpo vivo están llenos de otros vivientes: plantas, animales, cada uno de los cuales tiene a
su vez su entelequia o su alma principal.
71. Mas no debemos imaginarnos, como hacen algunos, que han interpretado mal mi pensamiento, que cada
alma tiene una masa o parte de materia propia, adscrita a ella para siempre, y que posee, por lo tanto, otros
vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos están en perpetuo flujo, como los
ríos, y unas partes entran en ellos y otras salen de ellos continuamente.
72. Así, el alma cambia de cuerpo poco a poco y por grados, de suerte que no se ve despojada nunca de un
golpe de todos sus órganos; hay a menudo metamorfosis en los animales, pero nunca metempsícosis ni
transmigración de las almas; ni tampoco hay almas totalmente separadas, ni genios sin cuerpo. Sólo Dios está
enteradamente desprovisto de él.
73. Y esto es lo que hace que nunca haya tampoco ni generación entera ni perfecta muerte, en rigor,
consistente en la separación del alma. Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y
acrecentamientos, y lo que llamamos muertes son envolvimientos y disminuciones.
74. Los filósofos se han visto muy perplejos en la cuestión de los orígenes de las formas, entelequias o almas;
pero hoy, habiéndose advertido, por exactas investigaciones hechas sobre las plantas, los insectos y los
animales, que los cuerpos orgánicos de la naturaleza no son nunca productos de un caos o de una putrefacción,
sino siempre de simientes, en las cuales había, sin duda cierta preformación, se ha juzgado que no sólo el
cuerpo orgánico estaba en ellas antes de la concepción, sino también que había un alma en ese cuerpo y, en
una palabra, estaba el animal mismo, y que, por medio de la concepción, el animal sólo quedó dispuesto para
una gran transformación y llegar a ser un animal de otra especie. Algo semejante a esto se ve, aparte de la
generación, cuando, v.g., los gusanos se tornan moscas y las orugas, mariposas.
75. Los animales, algunos de los cuales se elevan al grado de animales mayores por medio de la concepción,
pueden llamarse espermáticos; pero los que permanecen en su especie, esto es, la mayor parte de ellos, nacen,
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se multiplican y son destruidos como los grandes animales, y sólo un pequeño número de elegidos pasan a
más amplio teatro.
76. Mas todo esto era solamente media verdad; he juzgado pues, que si el animal no comienza nunca
naturalmente, tampoco acaba naturalmente, y no sólo no habrá generación, sino tampoco destrucción
completa, ni muerte, en rigor. Estos razonamientos, hechos a posteriori y sacados de las experiencias,
concuerdan perfectamente con mis principios deducidos a priori en lo que antecede.
77. Así puede decirse que no sólo el alma espejo de un indestructible universo es indestructible, sino el animal
mismo, aunque su máquina perezca a menudo en parte y reciba o abandone orgánicos despojos.
78. Estos principios me han proporcionado la manera de explicar naturalmente la unión o la conformidad del
alma y del cuerpo orgánico. Sigue el alma sus propias leyes y el cuerpo también las suyas propias, y se
encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre las substancias, puesto que todas son las
representaciones de un mismo universo.
79. Las almas obran según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos obran
según las leyes de las causas eficientes o movimientos. Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las
causas finales, son armónicos entre sí.
80. Descartes ha reconocido que las almas no pueden dar fuerza a los cuerpos porque hay siempre en la
materia la misma cantidad de fuerza. Sin embargo, ha creído que el alma podía cambiar la dirección de los
cuerpos. Pero es porque en su tiempo no se conocía aún la ley de la naturaleza según la cual se conserva la
misma dirección total en la materia. Si Descartes la hubiese advertido, hubiera venido a parar a mi sistema de
la armonía preestablecida.
81. Este sistema hace que los cuerpos obren como si por imposible no hubiese almas, y que las almas obren
como si no hubiese cuerpos, y que ambos obren como si uno no influyese en el otro.
82. En cuanto a los espíritus o almas racionales, aun cuando yo creo que en el fondo lo mismo hay en todos
los vivientes y animales, como acabamos de decir a saber: que el animal y el alma no comienzan sino con el
mundo ni tampoco acaban sino con el mundo, sin embargo, en los animales racionales hay esto de particular,
que sus animalitos espermáticos, mientras no son más que eso, tienen sólo almas ordinarias o sensitivas; pero
cuando los elegidos, por decirlo así, llegan, mediante concepción actual, a la humana naturaleza, sus almas
sensitivas se elevan al grado de la razón y a la prerrogativa de los espíritus.
83. Entre otras diferencias que hay entre las almas ordinarias y los espíritus, algunas de las cuales ya he
indicado, hay ésta además: que las almas en general son espejos vivientes o imágenes del universo de las
criaturas; pero los espíritus son, además, imágenes de la Divinidad misma o del mismo Autor de la naturaleza;
son capaces de conocer el sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas muestras arquitectónicas,
siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su departamento.
84. Y por esto son los espíritus capaces de entrar en una como sociedad con Dios, el cual, con respecto a ellos,
es no solamente lo que un inventor con respecto a su máquina (que Dios lo es con respecto a sus criaturas),
sino lo que un Príncipe con respecto a sus súbditos o hasta un padre a sus hijos.
85. De donde fácilmente se concluye que la reunión de todos los espíritus debe formar la ciudad de Dios; es
decir, el más perfecto estado posible bajo el más perfecto de los monarcas.
86. Esta ciudad de Dios, esta monarquía verdaderamente universal, es un mundo moral en el mundo natural, y
lo más elevado y sublime que hay en las obras de Dios, y en ello consiste verdaderamente la gloria de Dios, ya
que no habría tal gloria si su grandeza y bondad no fueran conocidas y admiradas por los espíritus; y también
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la bondad la tiene propiamente Dios con relación a esta ciudad divina, en tanto que su Sabiduría y su Potencia
se muestran por doquiera.
87. Y así como hemos establecido anteriormente una armonía perfecta entre dos reinos naturales, el de las
causas eficientes y el de las finales, debemos notar aquí también otra armonía entre el reino físico de la
naturaleza y el reino moral de la gracia; es decir, entre Dios considerado como arquitecto de la máquina del
universo y Dios considerado como monarca de la ciudad divina de los espíritus.
88. En virtud de esta armonía, las cosas conducen a la gracia por las sendas mismas de la naturaleza, y este
globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado, por vía natural, en los momentos en que lo requiera el
gobierno de los espíritus, para castigo de unos y recompensa de otros.
89. Puede decirse también que Dios como arquitecto satisface en todo a Dios como legislador, y así los
pecados deben llevar consigo su penitencia, por orden de naturaleza y en virtud de la estructura mecánica de
las cosas; y asimismo, las hermosas acciones conseguirán sus recompensas por conductos mecánicos, con
relación a los cuerpos, aun cuando esto no pueda ni deba suceder siempre en el acto.
90. Por último, bajo ese gobierno perfecto, no habría acción buena sin recompensa, ni acción mala sin castigo;
y todo debe parar en el bien de los buenos, es decir, de los que en este gran Estado no se hallan descontentos,
de los que fían en la providencia, después de haber cumplido con su deber, y aman e imitan como es debido al
Autor de todo bien, complaciéndose en considerar sus perfecciones según la naturaleza del puro amor
verdadero, que nos hace saborear la felicidad de lo amado. Por eso, los que son sabios y virtuosos trabajan en
todo lo que parece conforme con la voluntad divina presunta o antecedente, conformándose, sin embargo, con
lo que Dios ordena que suceda efectivamente, por su voluntad secreta, consiguiente y decisiva; reconociendo
que si pudiéramos entender bien el orden del universo, hallaríamos que sobrepuja los más sabios anhelos y
que es imposible tornarlo mejor de lo que es, no sólo para el todo en general, sino aun para nosotros mismos
en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de
nuestro ser, sino también como maestro y causa final, que debe constituir el objeto entero de nuestra voluntad
y sólo puede cimentar nuestra ventura.
3. EL PENSAMIENTO DE LEIBNIZ.
Conferencia de Giles Deleuze.
Universidad Complutense de Madrid.− 15 de abril de 1980.
(traducción de Gerardo Ramírez de la R.)
Vamos ahora a mantenernos algún tiempo en una serie sobre Leibniz. Mi objetivo es muy simple: para
aquellos que no lo conocen del todo, tratar de exponerlo, de hacerlos amar a éste autor, y de darles una especie
de ganas de leerlo.
Hay, para comenzar Leibniz, un instrumento de trabajo incomparable. Es la labor de una vida, una labor muy
modesta, pero muy profunda. Es una dama, la señora Prenant, que hace ya largo tiempo, realizó fragmentos
escogidos de Leibniz. Se tiene la costumbre de considerar los fragmentos escogidos muy dudosos, en éste
caso encontramos que se trata de una obra maestra. Es una obra maestra por una razón muy simple: Leibniz
tiene procedimientos de escritura que son sin duda bastante corrientes en su época (inicios del siglo XVIII),
pero que él lleva a un punto extraordinario. Ciertamente, como todos los filósofos, él hace libros voluminosos;
pero, casi al límite, podríamos decir que estos voluminosos libros no son lo esencial de su obra, pues lo
esencial de su obra, está en la correspondencia, y en sus cortos informes. Los grandes textos de Leibniz, son a
menudo textos de cuatro o cinco páginas, diez páginas, o bien cartas. Escribe casi en todas las lenguas, y de
una cierta manera es el primer gran filósofo alemán. La influencia de Leibniz será inmediata sobre los
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filósofos románticos alemanes del siglo XIX, e incluso, particularmente proseguirá en Nietzsche.
Leibniz es uno de los filósofos que hace comprender de mejor manera una posible respuesta a ésta pregunta:
¿qué es la filosofía?. ¿Qué es lo que hace un filósofo?. ¿De qué se ocupa?.
Si pensamos que las definiciones que buscan lo verdadero, o buscan la sabiduría no son adecuadas, ¿habrá
pues una actividad filosófica? Quisiera decir muy rápidamente, cómo reconozco un filósofo en su actividad.
No podemos confrontar las actividades más que en función de lo que ellas crean y de su modo de creación.
Basta preguntar, ¿qué es lo que crea un carpintero?. ¿Qué es lo que crea un músico?. ¿Qué crea un filósofo?.
Un filósofo, es para mi, alguien que crea conceptos. Esto involucra muchas cosas: que el concepto sea algo
por crear, que el concepto sea el término de una creación.
Yo no veo ninguna posibilidad de definir la ciencia si uno no indica algo que es creado por y en la ciencia.
Ahora bien, se encuentra que lo que es creado por y en la ciencia, yo no sé bien lo que és, pero no son
conceptos propiamente hablando. El concepto de creación ha sido mucho más vinculado al arte que a la
ciencia o a la filosofía. ¿Qué es lo que crea un pintor?. Crea líneas y colores. Ello implica que las líneas y los
colores no están dados, son el término de una creación. Lo que está dado, al límite, podremos siempre
llamarlo un flujo. Son los flujos los que están dados, y la creación consiste en desglosar, recortar, organizar,
conectar los flujos, de tal manera que se diseñe o se realice una creación alrededor de algunas singularidades
extraídas de los flujos.
Un concepto, no es del todo algo que está dado. Aun más, un concepto no es lo mismo que el pensamiento: se
puede muy bien pensar sin conceptos, e incluso, todos aquellos que no hacen filosofía, yo creo que ellos
piensan, que ellos piensan plenamente, pero que no piensan por conceptos, si aceptamos la idea que el
concepto sea el término de una actividad o de una creación original.
Yo diría que el concepto es un sistema de singularidades extraídas de un flujo de pensamiento. Un filósofo es
alguien que fabrica conceptos. ¿Es entonces un intelectual?. En mi opinión no lo es. Pues un concepto en tanto
sistema de singularidades extraído de un flujo de pensamiento ... imaginen el flujo de pensamiento universal
como una especie de monólogo interior, el monólogo interior de todos aquellos que piensan. La filosofía surge
con el acto que consiste en crear conceptos. Para mi hay tanta creación en la fabricación de un concepto como
en la creación de un gran pintor o de un gran músico. Podemos también concebir un flujo acústico continuo
(quizá no sea más que una idea, pero poco importa si esta idea está fundada) que atraviesa el mundo y que
comprende el silencio como tal. Un músico, ¿es alguien que extrae de éste flujo algo: las notas?. ¿Los
agregados de las notas?. ¿No?. ¿Qué se llamará el nuevo sonido de un músico?. Ustedes sienten que no se
trata simplemente del sistema de las notas. Es la misma cosa para la filosofía, simplemente que no se trata de
crear sonidos sino conceptos.
No es cuestión de definir la filosofía como una búsqueda cualquiera de la verdad; y por una razón muy
simple: la verdad siempre está subordinada al sistema de conceptos del que dispone. ¿Cuál es la importancia
de los filósofos para los no−filósofos?. Sucede que los no−filósofos simulan no saberlo, o hacer como si se
desinteresaran por ello, y quieranlo o no ellos piensan a través de conceptos que tienen nombres propios.
Yo reconozco el nombre de Kant no por su vida, sino por un cierto tipo de conceptos que están firmados:
Kant. Desde ese momento, ser discípulo de un filósofo, puede ser muy bien concebido. Si ustedes están en la
situación de decirse que tal filósofo ha firmado los conceptos de los que tenéis necesidad, en ese momento
serán kantianos, leibnizianos o etcétera.
Dos grandes filósofos no están forzosamente de acuerdo el uno con el otro, en la medida en que cada uno crea
un sistema de conceptos que le sirve de referencia. Entonces no se puede juzgar con el mismo rasero. También
se puede no ser más que discípulo localmente, sobre tal o tal otro punto y la filosofía despega. Ustedes pueden
ser discípulos de un filósofo en la medida en la medida en que consideren que tienen una necesidad personal
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de este tipo de conceptos. Los conceptos son firmas espirituales. Pero no quiere decir que eso esté en la
cabeza, puesto que los conceptos son también modos de vida −y no es por elección o por reflexión, el filósofo
no reflexiona, más o mejor, que el pintor o el músico− pues las actividades se definen por una actitud creadora
y no por una dimensión reflexiva.
Desde entonces, qué quiere decir : ¿tener necesidad de tal o tao otro concepto?. De alguna manera yo me digo
que los conceptos son cosas completamente vivientes, son máquinas que verdaderamente tienen cuatro patas
que se agitan. Es como con un color, como con un sonido. Los conceptos son completamente vivientes, tanto
que están en una estrecha relación con lo que sin embargo parece como lo más lejano del concepto, a saber, el
grito.
El filósofo no es alguien que canta, de alguna manera es alguien que grita. Cada vez que tenéis necesidad de
gritar, yo pienso que no están nada lejos del llamado de la filosofía. ¿Quiere decir éster que el concepto sería
una especie de grito o una especie de forma del grito?. ¡Es que se trata de la necesidad de un concepto, tener
algo que gritar!. Habrá que encontrar el concepto de ese grito ... Podemos gritar mil cosas. Imaginen alguien
que grite: "simplemente basta que todo tenga una razón". Es un grito muy simple. En mi definición: el
concepto es la forma del grito, veremos inmediatamente toda una serie de filósofos que dirán "¡si, si!". Son los
filósofos de la pasión, los filósofos del pathos, distinguiéndose de los filósofos del logos. Por ejemplo,
Kierkegard, funda toda su filosofía sobre gritos fundamentales.
Pero Leibniz es de la tradición mayor racionalista. Imaginemos a Leibniz, hay algo espantoso en él. Es el
filósofo del orden, aún más, del orden y de la policía, en todos los sentidos de la palabra policía. Sobre todo en
el primer sentido de la palabra policía, a saber, la organización ordenada de la ciudad. Solo piensa en términos
de orden. En este sentido es extremadamente reaccionario, es el amigo del orden. Pero muy extrañamente en
este gusto por el orden y para fundar este orden, se libra a la más demente creación de conceptos a la cual se
haya podido asistir en filosofía. Conceptos desenfrenados, los conceptos más exuberantes, los más
desordenados, los más complejos para justificar lo que és. Basta que cada cosa tenga una razón.
En efecto, hay dos clases de filósofos, si ustedes aceptan la definición de que la filosofía es la actividad que
consiste en crear conceptos, pues existen como dos polos : aquellos que realizan un creación muy sobria de
conceptos; estos crean conceptos para tal singularidad distinguible de las otras, y finalmente yo sueño una
especie de cuantificación de los filósofos a los que se los cuantificaría según el número de conceptos que han
firmado o inventado. Si yo me digo: ¡Descartes!, se trata del tipo de una creación de concepto muy sobria. La
historia del cogito, históricamente podemos encontrar siempre toda una tradición, precursores, pero eso no
impide que haya algo firmado Descartes en el concepto cogito, a saber (una proposición puede expresar un
concepto), la proposición: "Pienso luego existo", es un verdadero y novedoso concepto. Es el descubrimiento
de la subjetividad. De la subjetividad pensante. Y firma : Descartes.
Seguramente la podemos buscar también en San Agustín, incluso sin estar aun preparada, hay verdaderamente
una historia del concepto, pero está firmada : Descartes.
¿No es Descartes quien rápidamente hizo la jugada?. Podemos asignarle cinco o seis conceptos. Es grandioso
haber inventado seis conceptos, no obstante es una creación sobria.
Y luego, están los filósofos exasperados. Para ellos cada concepto cubre un conjunto de singularidades, y a
continuación les hace falta siempre otras, siempre otros conceptos. Asistimos a una loca creación de
conceptos. El ejemplo típico es Leibniz, siempre crea algo nuevo.
Todo esto es lo que yo quisiera explicar.
Es el primer filósofo en reflexionar sobre la potencia de la lengua alemana en lo referente al concepto, de qué
manera el alemán es una lengua eminentemente conceptual, y no por azar ella puede ser también una gran
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lengua del grito. Actividades múltiples, él se ocupa de todo, muy buen matemático, gran físico, muy buen
jurista, numerosas actividades políticas, siempre al servicio del orden. No se detiene, esto es muy sospechoso.
Hay una visita Leibniz−Spinoza (él es el anti−Leibniz): Leibniz le hace leer manuscritos, uno se imagina a
Spinoza exasperado preguntándose lo que quiere ese tipo. Más tarde, cuando Spinoza es atacado por Leibniz,
éste dice que jamás ha ido a verlo, que lo hizo solo para observarlo ... Abominable. Leibniz es abominable.
Fechas: 1646−1716. Es una vida larga, a caballo sobre la totalidad de las cosas.
Hay finalmente una especie de humor diabólico. Yo diría que su sistema es bastante piramidal. El gran
sistema de Leibniz tiene muchos niveles. Ninguno de estos niveles es falso, estos niveles simbolizan los unos
con los otros y Leibniz es el primer gran filósofo en concebir la actividad y el pensamiento como una vasta
simbolización.
Entonces todos estos niveles simbolizan, pero están todos mas o menos próximos de lo que se podría llamar
provisionalmente el absoluto. Ahora bien, ello hace parte de su obra. Siguiendo la correspondencia de Leibniz
o según el público al cual se dirige, va él a presentar todo su sistema a tal nivel. Imaginen que su sistema sea
hecho de niveles mas o menos contraídos o mas o menos distendidos, para explicar algo a alguien él lo va a
instalar a tal nivel de su sistema. Supongamos que ese alguien en cuestión sea sospechoso para Leibniz de
poseer una inteligencia mediocre : muy bien, él está encantado, lo instala al nivel más bajo de su sistema, si se
dirige a alguien más inteligente, salta a otro nivel. Como estos niveles forman parte implícitamente de los
mismos textos de Leibniz, esto produce un gran problema para el comentario. Es complicado ya que, en mi
opinión, uno jamás puede apoyarse sobre un texto de Leibniz si en primer lugar no se ha sentido el nivel del
sistema al cual este texto corresponde.
Por ejemplo, hay textos donde Leibniz explica lo que es, según él, la unión del alma y del cuerpo, bueno, es
para tal o tal corresponsal; a tal otro corresponsal él explicará que no hay problema de la unión del alma y del
cuerpo, pues el verdadero problema es el problema de la relación de las almas entre ellas. Las dos cosas no
son del todo contradictorias, se trata de dos niveles del sistema. Aunque si uno no evalúa el nivel de un texto
de Leibniz, entonces tendremos la impresión de que no cesa de contradecirse, y de hecho él no se contradice
en absoluto.
Leibniz es un filósofo muy difícil. Yo quisiera dar títulos a cada parte de lo que voy a proponeros. Al mayor
(1) yo quisiera llamarlo "un pensamiento divertido". ¿Por qué yo llamo eso "un pensamiento divertido"?. Pues
bueno, porque entre los textos de Leibniz hay uno corto que el mismo Leibniz llama "pensamiento divertido".
Entonces estoy autorizado por el mismo autor. Leibniz soñaba demasiado, tiene todo un lado de
ciencia−ficción absolutamente formidable, imaginaba todo el tiempo instituciones. En este pequeño texto
"pensamiento divertido", él imaginaba una institución muy inquietante que sería la siguiente institución : haría
una academia de juegos. En esa época, también con Pascal, con los otros matemáticos, con el mismo Leibniz,
se arma la gran teoría de los juegos y de las probabilidades. Leibniz es uno de los mayores fundadores de la
teoría de los juegos. Está apasionado por los problemas matemáticos de los juegos, él mismo debió ser por
otra parte muy jugador. El imagina esta academia de los juegos que presenta como antes de ser a la vez −¿por
qué a la vez?−, ya que según el punto de vista en el que uno se sitúe para ver ésta institución, o para participar
en ella, será a la vez una sección de la academia de ciencias, un jardín botánico y zoológico, una exposición
universal, un casino donde se apuesta, y una empresa de control policíaco. Esto no es malo. El lo llama "un
pensamiento divertido".
Supongan que yo les cuento una historia. Esta historia consiste en tomar uno de los puntos centrales de la
filosofía de Leibniz, y yo se los cuento como si fuera la descripción de otro mundo, y también allí yo numero
las proposiciones principales que van a formar un pensamiento divertido.
a) El flujo de pensamiento, de todos los tiempos, entraña en él un famoso principio que tiene un carácter muy
particular ya que es uno de los únicos principios del que se puede estar seguro, y al mismo tiempo uno no ve
del todo lo que nos aporta. Esto es cierto pero vacío. Este célebre principio es el principio de identidad. El
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principio de identidad tiene un enunciado clásico : A es A. Esto está asegurado. Si yo digo el azul es azul o
Dios es Dios, por eso no digo que Dios exista, en un sentido yo estoy en lo cierto. Solo que, ¿pienso yo algo
cuando digo A es A, o yo no pienso?. Tratemos de la misma manera de decir lo que acarrea este principio de
identidad. Se presenta bajo la forma de una proposición recíproca. A es A quiere decir : sujeto A, verbo ser,
atributo o predicado A, hay una reciprocidad del sujeto y del predicado. El azul es azul, el triángulo es
triángulo, son proposiciones vacías y ciertas. ¿Qué es todo esto?. Una proposición idéntica es una proposición
tal que el atributo o el predicado es el mismo que el sujeto y recíproco con el sujeto. Hay un segundo caso un
poco más complejo, a saber, que el principio de identidad pueda determinar proposiciones que no son
simplemente proposiciones recíprocas. Ya no hay simplemente reciprocidad del predicado con el sujeto y del
sujeto con el predicado. Supongan que yo digo: "el triángulo tiene tres lados", no es la misma cosa que decir
"el triángulo tiene tres ángulos". "El triángulo tiene tres ángulos" es una proposición idéntica en tanto que
recíproca. "El triángulo tiene tres lados" es un poco diferente, no es recíproca. No hay identidad del sujeto y
del predicado. En efecto, tres lados no es lo mismo que tres ángulos. Y sin embargo hay una necesidad lógica.
Esta es una necesidad lógica, a saber, cuando ustedes no pueden concebir tres ángulos componiendo una
misma figura sin que esta figura tenga tres lados. Ahí no hay reciprocidad sino inclusión. Tres lados son
incluidos como triángulo. Inherencia o inclusión.
De la misma manera si yo digo que la materia es materia, materia y materia, se trata de una proposición
idéntica bajo la forma de una proposición recíproca; el sujeto es idéntico al predicado. Si yo digo que la
materia es extensa, se trata aun de una proposición idéntica ya que yo no puedo pensar el concepto sin ya
introducir ahí lo extenso. Lo extenso está en la materia. No es tanto una proposición recíproca como,
inversamente, podría quizá pensarla como una extensión sin nada que la llene, es decir sin materia. No se trata
entonces de una proposición recíproca, sino de una proposición de inclusión; cuando yo digo "la materia es
extensa", se trata de una proposición idéntica por inclusión.
Yo diría entonces que las proposiciones idénticas son de dos clases: proposiciones recíprocas en las que el
sujeto y el predicado son únicos y los mismos; y las proposiciones de inherencia o de inclusión en las cuales
el predicado está contenido en el concepto del sujeto.
Si yo digo "esta hoja tiene un envés y un reverso", bueno, pasamos, y yo suprimo mi ejemplo. A es A, se trata
de una forma vacía. Si busco un enunciado más interesante para el principio de identidad, yo diría a la manera
de Leibniz que el principio de identidad se enuncia así: toda proposición analítica es verdadera.
¿Qué quiere decir analítica?. Según los ejemplos que acabamos de ver, una proposición analítica es una
proposición tal que el predicado o el atributo es idéntico al sujeto, ejemplo "el triángulo es triángulo",
proposición recíproca; sea una proposición de inclusión "el triángulo tiene tres lados", el predicado está
contenido en el sujeto, hasta el punto que cuando ustedes conciben el sujeto, el predicado ya estaba ahí. Les
bastaría entonces un análisis para encontrar el predicado en el sujeto. Hasta ahora Leibniz como pensador
original no ha surgido.
b). Leibniz surge. Surge bajo la forma de éste grito curiosísimo. Voy a darles un enunciado más complejo que
hasta el momento. Todo lo que se dice no es filosofía, es pre−filosofía, es el terreno sobre el cual va a erigirse
una filosofía muy prodigiosa. Llega Leibniz y dice : muy bien. El principio de identidad nos da un modelo
seguro. ¿Por qué un modelo seguro?. En su enunciado mismo, una proposición analítica es verdadera si
ustedes atribuyen a un sujeto algo que forme una sola cosa con el sujeto como tal, o que se confunda o que ya
esté contenido en el sujeto. Ustedes de esa manera no se arriesgan a engañarse. Por lo tanto toda proposición
analítica es verdadera.
La genialidad pre−filosófica de Leibniz consiste en decir : ¡veamos la recíproca!. Ahí comienza algo
absolutamente nuevo y no obstante muy simple, habría que pensarlo. Y qué es lo que quiere decir "habría que
pensarlo", eso quiere decir que hay que tener necesidad de ello, bastaría que ello responda a algo urgente para
él. ¿Qué es la recíproca del principio de identidad en su complejo enunciado "toda proposición analítica es
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verdadera"?. La recíproca plantea muchos más problemas. Leibniz surge y dice : toda proposición verdadera
es analítica.
Si es cierto que el principio de identidad nos da un modelo de la verdad, por qué tropezamos con la siguiente
dificultad a saber : es verdad pero no nos hace pensar nada. Se va a forzar al principio de identidad para
hacernos pensar algo; se lo va a invertir, se lo va a hacer volver. Ustedes me dirán que volver a A es A, hace
que A sea A. Si y no. Hace que A sea A en la formulación formal que impide la inversión del principio. Pero
en la formulación filosófica, que exactamente vuelve sin embargo a lo mismo, "toda proposición analítica es
una proposición verdadera", si ustedes vuelven al principio : "toda proposición verdadera es analítica", ¿qué
quiere decir eso?. Cada vez que ustedes formulen una proposición verdadera, es necesario también (y es ahí
que hay grito) quiéranlo o no, que ella sea analítica, es decir que ella sea reductible a una proposición de
atribución o de predicación, y que no solamente sea reducible a un juicio de predicación o de atribución (el
cielo es azul), sino que ella sea analítica, es decir que el predicado sea o bien recíproco con el sujeto o bien
contenido en el concepto del sujeto. ¿Eso es evidente?. Leibniz se lanza con un truco divertido, y no es por
gusto que lo dice, tiene necesidad de ello. Pero se empeña en éste truco imposible, produciendo en efecto
conceptos completamente dementes para desembocar en esta tarea que está camino a realizar. Si toda
proposición analítica es verdadera, es necesario también que toda proposición verdadera sea analítica. No es
del todo evidente que todo juicio sea reducible a un juicio de atribución. No va a serle fácil demostrarlo. El se
lanza pues a un análisis combinatorio, como él mismo lo dice : fantástico.
¿Por qué no es evidente?. "La caja de fósforos está sobre la mesa", yo diría, ¿es un juicio de qué?. "Sobre la
mesa" es una determinación espacial. Podría decir que la caja de fósforos está "aquí". Aquí ¿és qué?. Yo diría
que es un juicio de localización. De nuevo repito cosas muy simples, pero siempre han sido problemas
fundamentales de la lógica. Es precisamente para sugerir que aparentemente todos los juicios no tienen como
forma la predicación o la atribución. Cuando yo digo "el cielo es azul", tengo un sujeto, cielo, y un atributo,
azul. Cuando yo digo "el cielo está arriba", o "yo estoy aquí", ¿será que "aquí" −localización en el espacio− es
asimilable a un predicado?. ¿Será que formalmente yo puedo restablecer el juicio "yo estoy aquí" como un
juicio del tipo "yo soy rubio"?. No es seguro que la localización en el espacio sea una cualidad. Y "2 + 2 = 4"
es un juicio que ordinariamente llamamos un juicio de relación. O si yo digo, "Pedro en más pequeño que
Pablo", se trata de una relación entre dos términos, Pedro y Pablo. Sin duda yo oriento esta relación sobre
Pedro : si yo digo "Pedro es más pequeño que Pablo", yo puedo decir "Pablo es más grande que Pedro".
¿Dónde está el sujeto, dónde está el predicado?. He aquí exactamente el problema que ha debatido la filosofía
desde su comienzo; desde que existe la lógica, uno se pregunta en qué medida el juicio de atribución podría
ser considerado como la forma universal de todo juicio posible, o bien un caso de juicio entre otros. ¿Será que
yo puedo tratar "más pequeño que Pablo" como un atributo de Pedro?. Seguramente no. Ahí no hay nada
evidente. Quizá haya que distinguir dos tipos de juicios muy diferentes los unos de los otros, a saber : juicio
de relación, juicio de localización espacio−temporal, juicio de atribución, y todavía algunos otros : juicio de
existencia. Si yo digo "Dios existe", ¿será que yo puedo traducirlo formalmente bajo la forma de "Dios es
existente", siendo existente un atributo?. ¿Será que yo puedo decir que "Dios existe" es un juicio de la misma
forma que "Dios es todopoderoso"?. Sin duda que no, pues yo no puedo decir "Dios es todopoderoso" más
que añadiéndole "si, si él existe". ¿Será que Dios existe?. ¿Será la existencia un atributo?. Seguro que no.
Ven ustedes entonces que lanzando la idea de que toda proposición verdadera debe ser de una u otra manera
una proposición analítica, es decir idéntica, Leibniz se propone una tarea muy difícil; se empeña en mostrar de
qué manera todas las proposiciones pueden ser conducidas al juicio de atribución, a saber, las proposiciones
que enuncian relaciones, las proposiciones que enuncian existencias, las proposiciones que enuncian
localizaciones, y que al límite, existir, estar en relación con, pueden ser traducidas como el equivalente
atributo del sujeto.
Debe surgir en vuestro cerebro la idea de una tarea infinita.
Supongamos que Leibniz llega ahí : ¿cuál mundo saldrá?. ¿Cuál mundo bien curioso?. ¿Qué es éste mundo
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del que yo puedo decir "toda proposición verdadera es analítica"?. Ustedes recordarán que ANALÍTICA es
una proposición en la que el predicado es idéntico al sujeto o bien está incluido en el sujeto. Ha de ser muy
curioso un mundo así.
¿Qué es la recíproca del principio de identidad?. El principio de identidad es pues toda proposición verdadera
es analítica; no lo inverso, toda proposición analítica es verdadera. Leibniz dice que hace falta otro principio,
se trata de la recíproca : toda proposición verdadera es necesariamente analítica. Le dará un nombre muy bello
: principio de razón suficiente. ¿Por qué razón suficiente?. ¿Por qué él piensa estar de lleno en su grito?.
HACE FALTA QUE TODO TENGA UNA RAZÓN. El principio de razón suficiente puede enunciarse así :
sea lo que sea que le suceda a un sujeto, ya sean determinaciones de espacio y de tiempo, de relación,
acontecimiento, sea lo que fuere que suceda a un sujeto es necesario que lo que sucede, es decir lo que se dice
de él con certeza, es necesario que todo lo que se dice de un sujeto esté contenido en la noción de sujeto.
Es necesario que todo lo que suceda a un sujeto esté contenido en la noción de sujeto.
La noción de "noción" va a ser esencial. Es necesario que "azul" esté contenido en la noción de cielo. ¿Por
qué es éste el principio de razón suficiente?. Por que si él lo és, cada cosa tiene una razón, siendo la razón
precisamente la noción misma en tanto ella contiene todo lo que le sucede al sujeto correspondiente. Desde
entonces todo tiene una razón.
Razón = la noción del sujeto en tanto ésta noción contiene todo lo que se dice con certeza de éste sujeto. He
aquí el principio de razón suficiente que es precisamente la recíproca del principio de identidad. Mucho más
que buscar justificaciones abstractas yo me pregunto ¿qué curioso mundo va a nacer de todo eso?. Un mundo
con colores muy extraños si retomo mi metáfora con la pintura. Un cuadro firmado Leibniz. Toda proposición
verdadera debe ser analítica, o aun más, todo lo que ustedes digan con certeza de un sujeto debe estar
contenido en la noción del sujeto. Sientan que eso ya vuelve loco, él tiene toda la vida para trabajarlo.
¿Qué quiere decir la noción?. Está firmada Leibniz. Así como hay una concepción hegeliana del concepto,
hay también una concepción leibniziana del concepto.
c). Entonces, una vez más mi problema es cuál mundo va a surgir y en esta pequeña c) yo quisiera comenzar a
mostrar que, a partir de ahí, Leibniz va a crear conceptos verdaderamente alucinantes. Verdaderamente es un
mundo alucinatorio. Si ustedes quieren pensar las relaciones de la filosofía con la locura por ejemplo, hay
páginas muy débiles de Freud sobre la relación íntima de la metafísica con el delirio. Uno no puede captar la
positividad de éstas relaciones más que por una teoría del concepto, y la dirección en la que yo quisiera ir,
sería la relación del concepto con el grito. Yo quisiera hacerles sentir esta presencia de una especie de locura
conceptual es este universo de Leibniz tal como vamos a verlo nacer. Es una violencia dulce, dejaros llevar
por ella. No se trata de discutir. Comprendan la estupidez de las objeciones.
Voy a hacer un paréntesis para complicar todo esto. Ustedes saben que hay un filósofo posterior a Leibniz que
ha dicho que la verdad es la de los juicios sintéticos. El se opone a Leibniz. ¡De acuerdo!. ¿Qué nos puede
hacer eso?. Se trata de Kant. No se trata de decir que ellos no están de acuerdo uno con el otro. Cuando yo
digo eso, acredito a Kant un nuevo concepto que es el juicio sintético. Fue necesario inventar este concepto, y
fue Kant quien lo inventó. Decir que los filósofos se contradicen es una frase endeble, es como si ustedes
dijeran que Velázquez no está de acuerdo con Giotto. No es ni siquiera verdadero, es un no−sentido.
Toda proposición verdadera debe ser analítica, es decir, de tal manera que ella atribuya algo a un sujeto y que
el atributo deba estar contenido en la noción de sujeto. Tomemos un ejemplo. Yo no me pregunto si es verdad,
yo me pregunto lo que eso quiere decir. Tomemos un ejemplo de proposición verdadera. Una proposición
verdadera puede ser una proposición elemental concerniente a un acontecimiento que ha tenido lugar.
Tomemos los ejemplos del mismo Leibniz : "CESAR HA FRANQUEADO EL RUBICÓN".
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Esta es una proposición. Es verdadera o tenemos muy fuertes razones para suponer que es verdadera. Otra
proposición : "ADÁN HA PECADO".
He aquí una proposición altamente verdadera. ¿Qué quieren ustedes decir de ella?. Vean ustedes que todas
estas proposiciones escogidas por Leibniz como ejemplos fundamentales, son proposiciones acontecimentales,
él no se plantea una tarea fácil. Va a decirnos esto : ya que esta proposición es verdadera, también es
necesario, lo queráis o no, es necesario que el predicado "franquear el Rubicón", si la proposición es
verdadera, es pues necesario que este predicado esté contenido en la noción de Cesar. No en Cesar como tal,
sino en la noción de Cesar.
La noción de sujeto contiene todo lo que le sucede a un sujeto, es decir todo lo que se dice del sujeto con toda
certeza.
En "Adán ha pecado", pecar en tal momento pertenece a la noción de Adán. Franquear el Rubicón pertenece a
la noción de Cesar. Yo diría que ahí Leibniz lanza uno de sus primeros grandes conceptos, el concepto de
inherencia. Todo lo que se dice con verdad de algo es inherente a la noción de éste algo.
Este es el primer aspecto o el despliegue de la razón suficiente.
d). Cuando decimos esto ya no podemos detenernos. Cuando hemos comenzado por el dominio del concepto
no podemos detenernos. En el dominio de los gritos, hay un famoso grito de Aristóteles. El gran Aristóteles,
quien por otra parte, ha ejercido sobre Leibniz una influencia muy fuerte, lanza en un lugar de la Metafísica
una fórmula muy bella : también es necesario detenerse (anankéstenai). Se trata de un gran grito. Es el filósofo
ante el abismo del encadenamiento de los conceptos. Leibniz se ha vuelto loco, no se detiene. ¿Por qué?. Si
ustedes retoman la proposición c) : todo lo que se atribuye a un sujeto debe estar contenido en la noción de
éste sujeto. Pero lo que ustedes atribuyen con certeza a un sujeto cualquiera en el mundo, sea éste Cesar, basta
con que le atribuyan una sola cosa con certeza para que ustedes perciban con espanto que, desde ese
momento, ustedes estarán forzados a meter en la noción de sujeto, no solamente la cosa que ustedes le
atribuyeron con absoluta certeza, sino la totalidad del mundo.
¿Por qué?. En virtud de un principio bien conocido que no es en lo absoluto el de razón suficiente. Es el
principio simple de la causalidad. Ya que en últimas el principio de causalidad va al infinito, ésta es su
propiedad. Y es un infinito muy particular ya que de hecho llega hasta lo indefinido. A saber, que el principio
de causalidad dice que todo tiene una causa, lo cual es muy diferente a que todo tenga una razón. Sin embargo
la causa es una cosa, y ella a su vez una causa, etc. ... etc. ... Yo puedo hacer la misma cosa, a saber, que toda
causa tiene un efecto y éste efecto a su vez causa de efectos. Se trata entonces de una serie indefinida de
causas y de efectos.
¿Qué diferencia habría entre la razón suficiente y la causa?. Lo comprendemos bien. La causa nunca es
suficiente. Basta decir que el principio de causalidad plantea una causa necesaria, pero no suficiente. Basta
distinguir la causa necesaria y la razón suficiente. ¿Qué las distingue de cualquier evidencia?, pues la causa de
una cosa siempre es otra cosa. La causa de A es B, la causa de B es C, etc. ... Serie indefinida de las causas.
La razón suficiente no es del todo otra cosa que la cosa. La razón suficiente de una cosa es la noción de la
cosa. Entonces la razón suficiente expresa la relación de la cosa con su propia noción en tanto que la causa
expresa la relación de la cosa con su propia noción en tanto la causa expresa la relación de la cosa con otra
cosa. Es algo transparente.
d). Si ustedes dicen que tal acontecimiento está comprendido en la noción de Cesar, "franquear el Rubicón"
está comprendido en la noción de Cesar. Ustedes no pueden detenerse, detenerse ¿en qué sentido?. Es que, de
causa en causa y de efecto en efecto, es ahora la totalidad del mundo la que debe ser comprendida en la noción
de tal sujeto. Esto se vuelve muy curioso, he aquí que el mundo pasa al interior de cada sujeto, o de cada
noción de sujeto. En efecto, franquear el Rubicón es una causa, esta causa posee ella misma múltiples causas,
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de causa en causa, como causa de causa y como causa de causa de causa. Se trata de toda la serie del mundo
que pasa por ahí, al menos la serie antecedente. Y aun más, franquear el Rubicón tiene sus efectos. Si yo
permanezco sobre grandes efectos : instauración de un imperio romano, por ejemplo. A su vez, el imperio
romano tiene sus efectos, entonces dependeremos directamente del imperio romano. De causa en causa y de
efecto en efecto, ustedes no podrán decir que tal acontecimiento está comprendido en la noción de tal sujeto
sin decir que, desde ese momento, el mundo entero está comprendido en la noción de tal sujeto.
Hay también un carácter trans−histórico de la filosofía. ¿Qué quiere decir ser leibniziano en 1980?. Los hay,
en todo caso es posible que los haya.
Si ustedes dicen, conforme al principio de razón suficiente, que lo que le sucede a tal sujeto, y que le
concierne personalmente, por lo tanto lo que ustedes atribuyen de él con certeza, tener lo ojos azules,
franquear el Rubicón, etc. ... pertenece a la noción de sujeto, es decir está comprendido en esta noción del
sujeto; ustedes no podrán detenerse, es necesario decir entonces que este sujeto contiene el mundo por
completo. Ya no se trata del concepto de inherencia o de inclusión, se trata del concepto de expresión, que con
Leibniz, es un concepto fantástico. Leibniz se expresa en la forma siguiente : la noción del sujeto expresa la
totalidad del mundo.
Su propio "franquear el Rubicón" se extiende al infinito hacia atrás y hacia adelante por el doble juego de las
causas y de los efectos. Pero ahora, es tiempo de hablar por nuestra cuenta, poco importa lo que nos suceda y
la importancia de lo que nos sucede. Baste con decir que es cada noción de sujeto la que contiene o expresa la
totalidad del mundo. Es decir, cada uno de ustedes, yo, es quien expresa o contiene la totalidad del mundo.
Como Cesar. Ni más ni menos. Ello se complica, ¿por qué?. Gran peligro : si cada noción individual, si cada
noción de sujeto expresa la totalidad del mundo, eso quiere decir que no hay mas que un solo sujeto, un sujeto
universal, y que ustedes, yo, Cesar no serán más que apariencias de este sujeto universal. Habría posibilidad
de decir esto : habría un solo sujeto que expresaría el mundo.
¿Por qué Leibniz no puede decir esto?. El no tiene elección. Sería desdecirse. Todo lo que ha hecho
anteriormente con el principio de razón suficiente, ¿en qué sentido iría?. En mi opinión, era la primera gran
reconciliación del concepto y del individuo. Leibniz estaba a punto de construir un concepto del concepto de
tal manera que el concepto y el individuo devinieran por fin adecuados el uno al otro. ¿Por qué?.
Que el concepto llegue hasta lo individual, ¿qué hay de novedoso en ello?. Nunca nadie había osado algo así.
¿Qué es el concepto?. Se ha definido por orden con la generalidad. Hay concepto cuando hay una
representación que se aplique a muchas cosas. Pero que el concepto y el individuo se identifiquen, nunca se
había hecho algo así. Jamás una voz había resonado en el dominio del pensamiento para decir que el concepto
y el individuo son la misma cosa.
Se había distinguido siempre un orden del concepto que remitía a la generalidad y un orden del individuo que
remitía a la singularidad. Aun más, siempre se había considerado como cayendo de su peso que el individuo
no era como tal comprehensible por el concepto.
Siempre se había considerado que el nombre propio no era un concepto. En efecto, "perro" es un concepto,
"Medor" no es un concepto. Hay una caninidad de todos los perros, como dicen algunos lógicos en un
espléndido lenguaje, pero no hay una medoridad de todos los Medores.
Leibniz es el primero en decir que los conceptos son nombres propios, es decir, que los conceptos son
nociones individuales.
Hay un concepto del individuo como tal. Entonces, vean ustedes como Leibniz no puede volverse sobre la
proposición ya que toda proposición verdadera es analítica, entonces el mundo es contenido en un único y
mismo sujeto que sería un sujeto universal. No puede puesto que su principio de razón suficiente implicaría
que lo que estaba contenido en un sujeto −por lo tanto lo que era verdad, lo que era atribuible a un sujeto−,
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estaba contenido en un sujeto a título de sujeto individual.
Así pues no puede darse una especie de espíritu universal. Se necesita que quede fijado a la singularidad, al
individuo como tal. Y en efecto, esta será una de las mayores originalidades de Leibniz, su fórmula perpetua :
la substancia (no la diferencia que él hace entre substancia y sujeto), la substancia es individual.
Es la substancia Cesar, es la substancia ustedes, la substancia yo, etc. ... Asunto urgente en mi pequeña d). ya
que está interceptada la vía al invocar un espíritu universal en el cual el mundo será incluido ... otros filósofos
invocarán un espíritu universal. Incluso hay un texto corto de Leibniz que lleva como título "Consideraciones
sobre un espíritu universal", donde él va a mostrar de qué manera hay un espíritu universal, Dios, pero que no
impide que las substancias sean individuales. Entonces pues irreductibilidad de las substancias individuales.
Ya que cada substancia expresa el mundo, o mejor aun cada noción substancial, cada noción de un sujeto, ya
que cada una expresa el mundo; ustedes expresan el mundo todo el tiempo. Uno se dice que, en efecto, él lo
ha hecho en vida en tanto la objeción la ha cargado sobre sus espaldas todo el tiempo. Uno le dice : pero,
¿entonces la libertad?. Si todo lo que sucede a Cesar está contenido en la noción individual de Cesar, si el
mundo por completo está comprendido en la noción universal de Cesar, Cesar, franqueando el Rubicón, no
hace más que desenrollar, (palabra curiosa, "devolvere", que todo el tiempo acompaña a Leibniz), o explicar
(pasa con ella la misma cosa), es decir, al pié de la letra, desplegar, como si ustedes desplegaran un tapiz. Eso
es la misma cosa : explicar, desplegar, desenrollar. Por lo tanto, franquear el Rubicón como acontecimiento no
hace más que desenrollar algo que siempre estuvo comprendido en la noción de Cesar. Vean ustedes lo que es
un auténtico problema.
Cesar franqueaba el Rubicón en tal año, pero que él franquease el Rubicón en tal año, siempre ha estado
comprendido en su noción individual. Entonces, ¿dónde está la noción individual?. Ella es eterna. Hay una
verdad eterna de los acontecimientos fechados. Pero entonces, y ¿la libertad?. Todo el mundo le cae encima.
La libertad es muy peligrosa en régimen cristiano. Entonces Leibniz hará un pequeño opúsculo, "De la
libertad", donde explicará lo que és la libertad. Va a ser una cosa graciosa, lo que es la libertad para él.
Pero por el momento dejemos a un lado esto.
Entonces, ¿qué es lo que distingue a un sujeto de otro?. Por el momento no podemos dejar esto de lado, sino
nuestra corriente se bloquea. ¿Qué va a distinguir a Cesar de ustedes, ya que tanto el uno como el otro
expresan la totalidad del mundo, presente, pasada y porvenir?.
Es curioso ese concepto de Expresión. Con él lanza una noción muy rica.
e). Lo que distingue una substancia individual de otra, no es difícil discernirlo. De alguna manera, basta que
sea irreductible.
Basta que cada uno, cada sujeto, para cada noción individual, cada noción de sujeto comprenda la totalidad
del mundo, exprese éste mundo total, pero desde un cierto punto de vista. Y ahí comienza una filosofía
perspectivista. Y eso no es nada. Ustedes me dirán : ¿qué hay de más banal que la expresión "un punto de
vista"?. Si hacer filosofía es crear conceptos, ¿qué es crear conceptos?. A groso modo, se trata de fórmulas
banales. Cada uno de los grandes filósofos tienen fórmulas banales a las cuales guiñan el ojo. Un guiño de ojo
del filósofo es al límite, tomar una fórmula banal y desternillarse de risa, ustedes no saben lo que les espera.
Hacer una teoría del punto de vista, ¿qué implica eso?. ¿Podría hacerse en cualquier momento?. ¿Por azar fue
Leibniz quién hizo la primer gran teoría y en ése momento?. En el momento en el que el mismo Leibniz
creaba un capítulo de geometría particularmente fecundo, la geometría llamada proyectiva. ¿Fue por azar que
esto pasara al inicio de una época en la que se elaboraban, en arquitectura tanto como en pintura, toda clase de
técnicas de perspectiva?. Precisamente retengamos éstos dos dominios que simbolizan todo eso : la
arquitectura−pintura y la perspectiva en pintura de una parte, y de otra parte la geometría proyectiva.
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Comprendan a dónde quiere llegar Leibniz. Va a decir que cada noción individual expresa la totalidad del
mundo, sí, pero desde un cierto punto de vista.
¿Qué quiere decir esto?. Entre tanto esto no sea nada banal, pre−filosóficamente, tampoco puede ya detenerse.
Acá como allá el empeño está en mostrar que lo que constituye la noción individual en tanto individual, es un
punto de vista. Y que entonces el punto de vista es más profundo que aquél que se sitúa en él.
Habrá necesidad también que haya para él, en el fondo de cada noción individual, un punto de vista que defina
la noción individual. Si ustedes quieren, el sujeto es segundo por relación al punto de vista. Y también, decir
eso, no es del asunto, no es nada.
Se funda una filosofía que encontrará su nombre con otro filósofo que tiende su mano a Leibniz mas allá de
los siglos, a saber, Nietzsche. Nietzsche dirá : mi filosofía es el perspectivismo. El perspectivismo, lo
comprendemos, se vuelve idiota o banal a llorar si consiste en decir que todo es relativo al sujeto; o que todo
es relativo. Todo el mundo lo dice, eso forma parte de las proposiciones que no hacen mal a nadie puesto que
no tiene sentido. Pero de eso está hecha la conversación. En tanto yo tome la fórmula como significante todo
depende del sujeto, eso no quiere decir nada, yo he conversado; como se dice ... lo que me hace como yo = yo
es un punto de vista sobre el mundo. Leibniz no podrá detenerse, llegará hasta una teoría del punto de vista tal
que el sujeto es constituido por el punto de vista, y no el punto de vista constituido por el sujeto. Cuando, en
pleno siglo XIX, H. James renovaba las técnicas de la novela con un perspectivismo, con una movilización de
puntos de vista, también con James, no son los puntos de vista los que se explicarían por los sujetos, es lo
inverso, son los sujetos quienes se explican por los puntos de vista. Un análisis de los puntos de vista como
razón suficiente de los sujetos, he aquí la razón suficiente del sujeto. La noción individual es el punto de vista
bajo el cual el individuo expresa el mundo. Es bello, e incluso es poético. James posee técnicas suficientes
para que no haya sujeto, deviene tal o cual sujeto aquél que está determinado a ser como tal punto de vista. Es
el punto de vista el que explica al sujeto no lo inverso.
Dice Leibniz que "toda substancia individual es como un mundo completo y como un espejo de Dios o
también todo el universo que ella expresa, cada una, a su manera" : un poco como una misma ciudad es
diversamente representada según las diferentes situaciones de aquél que la observa. De esta manera el
universo es algo así como universo múltiple tantas veces como haya substancias, y la gloria de Dios está
redoblada de la misma manera por tantas representaciones todas diferentes de su particular (??). Se habla
como un cardinal. "Podemos incluso decir que toda substancia lleva de alguna manera el carácter de la
sabiduría infinita y de la omnipotencia de Dios", limitada tanto como sea susceptible.
En el e). , yo digo que el nuevo concepto de punto de vista es más profundo que el de individuo y de
substancia individual. El punto de vista será quien definirá la esencia. La esencia individual. Basta creer que, a
cada noción individual le corresponde un punto de vista. Pero ello se complica puesto que este punto de vista
valdría desde el nacimiento hasta la muerte del individuo. Lo que nos definiría es un cierto punto de vista
sobre el mundo.
Yo decía que Nietzsche encontró ésta idea. A él no le gustaba mucho, pero qué fué lo que tomó. La teoría del
punto de vista es una idea del renacimiento. El Cardenal de Cusa, gran filósofo del renacimiento invoca el
cambiante retrato según el punto de vista. Desde el tiempo del fascismo italiano se veía un retrato muy curioso
un poco por todas partes : de frente representaba a Mussolini, a la derecha representaba a su yerno, y si se lo
ponía a la izquierda representaba al rey.
El análisis de los puntos de vista, en matemáticas −y es Leibniz también quien ha hecho en éste capítulo de las
matemáticas un considerable progreso bajo el nombre de análisis situs−, evidentemente está ligado a la
geometría proyectiva. Hay una especie de esencialidad, de objetividad del sujeto, y la objetividad es el punto
de vista. Concretamente, que cada uno exprese el mundo desde su propio punto de vista, ¿qué quiere decir
eso?. Leibniz no retrocede ante los conceptos más extraños. Yo no podría decir que ni de "su propio punto de
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vista". Si yo dijese, "de su propio punto de vista", yo haría depender previamente el punto de vista del sujeto,
ahora bien, se trata de lo inverso. Pero, ¿qué determina éste punto de vista?. Leibniz : comprendan, cada uno
de nosotros expresa la totalidad del mundo, solo él la expresa obscura y confusamente. Obscuramente y
confusamente, qué quiere decir esto en el vocabulario de Leibniz. Esto quiere decir que lo hace con la
totalidad del mundo pero bajo la forma de pequeñas percepciones. La pequeñas percepciones. ¿Es por azar
Leibniz uno de los inventores del cálculo diferencial?. Se trata de percepciones infinitamente pequeñas, en
otros términos, percepciones inconscientes. Yo expreso todo el mundo, pero obscuramente y confusamente,
algo así como un clamor.
Más adelante veremos por qué está ligado al cálculo diferencial, pero sientan que las pequeñas percepciones o
el inconsciente son como los diferenciales de la conciencia, son percepciones sin conciencia. Para la
percepción consciente, Leibniz se sirve de otra palabra : la apercepción.
La apercepción, apercibir, es la percepción consciente, y la pequeña percepción es la diferencial de la
conciencia que no está dada en la conciencia. Todos los individuos expresan la totalidad del mundo obscura y
confusamente. Entonces, ¿qué distingue un punto de vista de otro punto de vista?. En cambio, hay una
pequeña porción del mundo que yo expreso clara y distintamente, y cada sujeto, cada individuo posee su
pequeña porción, ¿en qué sentido?. En el sentido muy preciso de que esta porción del mundo que yo expreso
clara y distintamente, todos lo otros sujetos también la expresan, pero confusa y obscuramente.
Lo que define mi punto de vista es como una especie de proyector que, en el rumor del mundo obscuro y
confuso, conserva una zona limitada de expresión clara y distinta. Por débiles que ustedes sean, por
insignificantes que seamos, tenemos nuestro pequeño truco, incluso la pura miseria tiene su pequeño mundo :
ella no expresa gran cosa clara y distintamente, pero ella posee su pequeña porción. Los personajes de Beckett
son individuos : todo es confuso, rumores, no comprenden nada, son andrajosos; hay el gran rumor del
mundo. Por lamentables que ellos sean con su cubo de basura, ellos poseen su pequeña zona. Lo que el gran
Molloy llama "mis propiedades". El ya no se mueve, tiene su pequeño gancho y, en un radio de un metro, con
su gancho, amontona sus mecanismos, sus propiedades. Esta es la zona clara y distinta que él expresa. Todo
está allí. Pero nuestra zona es más o menos grande, y aun esto no es seguro, pero nunca es la misma. ¿Qué es
lo que hace el punto de vista?.
Es la proporción de la región del mundo expresada clara y distintamente por un individuo con relación a la
totalidad del mundo expresado obscura y confusamente. Eso es el punto de vista.
Leibniz tiene una metáfora que ama : estamos cerca al mar y escuchamos las olas. Escuchamos el mar y oímos
el ruido de una ola. Yo oigo el ruido de una ola, entonces yo tengo una apercepción : distingo una ola. Y
Leibniz dice : no oirán la ola si ustedes no tienen una pequeña percepción inconsciente del ruido de cada gota
de agua que se desliza la una con la otra, y que forman el objeto de las pequeñas percepciones. Está el rumor
de todas las gotas de agua, y ustedes tienen su pequeña zona de claridad, ustedes captan clara y distintamente
una resultante parcial de este infinito de gotas, de este infinito rumor, y ustedes producen su pequeño mundo
interior, sus pequeñas propiedades.
Cada noción individual tiene su punto de vista, o sea que desde este punto de vista ella extrae del conjunto del
mundo que expresa una determinada porción de expresión clara y distinta. Siendo dados dos individuos,
tienen ustedes dos casos : o bien sus zonas no comunican en lo absoluto, y no simbolizan la una con la otra
−no hay solo comunicaciones directas, podemos concebir que ahí hayan analogías−, y en ese momento uno no
tiene nada que decir, o bien es como dos círculos que se cortan : hay una pequeña zona común, allí podemos
hacer algo en conjunto. Leibniz puede entonces decir con gran fuerza que no hay dos substancias individuales
idénticas, no hay dos substancias individuales que tengan el mismo punto de vista o que tengan exactamente
la misma zona clara y distinta de expresión. Y en fin, golpe genial de Leibniz : ¿qué va a definir la zona de
expresión clara y distinta que yo tengo?. Yo expreso la totalidad del mundo pero yo no expreso clara y
distintamente más que una porción reducida, una porción finita. Lo que yo expreso clara y distintamente, nos
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dice Leibniz, es lo que mi cuerpo ha extraído. Es la primera vez que interviene esta noción de cuerpo.
Veremos lo que quiere decir este cuerpo, pues lo que yo expreso clara y distintamente es lo que afecta mi
cuerpo.
Entonces forzosamente yo no expreso clara y distintamente la travesía del Rubicón, ella concierne al cuerpo
de Cesar. Hay algo que concierne a mi cuerpo y que soy el único en expresar clara y distintamente, en el
fondo de este rumor que cubre todo el universo.
f). En esta historia de la ciudad hay una dificultad. Hay diferentes puntos de vista, muy bien. Estos puntos de
vista preexisten al sujeto que ahí se emplaza, muy bien. En ese momento el secreto del punto de vista es
matemático, es geométrico y no psicológico. Al menos es psico−geometral. Leibniz es un hombre de noción,
no es un hombre de psicología. Pero todo me lleva a decir que la ciudad existe fuera de los puntos de vista.
Sin embargo en mi historia del mundo expresado, de la manera como está distribuido, el mundo no tiene
ninguna existencia por fuera del punto de vista que lo expresa; el mundo no existe en−sí. El mundo es
únicamente lo expresado común de todas las substancias individuales, pero lo expresado no existe fuera de lo
que expresa. El mundo no existe en sí, el mundo es únicamente lo expresado.
El mundo por completo está contenido en cada noción individual, pero solo existe en esta inclusión. No tiene
existencia afuera. Es en este sentido que Leibniz estará a menudo, y no por su culpa, del lado de los idealistas
: no hay mundo en sí, el mundo no existe más que en las substancias individuales que lo expresan. Es lo
expresado común de todas las substancias individuales. Es lo expresado de todas las substancias individuales,
pero lo expresado no existe fuera de las substancias que lo expresan. ¡Es un verdadero problema!.
Qué distingue a estas substancias, ya que ellas expresan siempre el mismo mundo, pero no expresan la misma
porción clara y distinta. Es como un juego de ajedrez. El mundo no existe. Se trata de la complicación del
concepto de expresión. Qué producirá esta última dificultad. Aun se necesita que todas las nociones
individuales expresen el mismo mundo. Entonces es curioso −es curioso porque en virtud del principio de
identidad que nos permite determinar lo que es contradictorio, es decir lo que es imposible, A no es A. Esto es
contradictorio : ejemplo : el círculo cuadrado. Un círculo cuadrado es un círculo que no es círculo. Por lo
tanto a partir del principio de identidad yo puedo tener un criterio de la contradicción. Según Leibniz yo
puedo demostrar que 2 + 2 no pueden dar 5, yo puedo demostrar que un círculo no puede ser cuadrado. En
tanto que a nivel de la razón suficiente, es aun más comolicado, ¿por qué?. Porque Adán no−pecador, Cesar
no−franqueando el Rubicón, no son como el círculo cuadrado. Adán no pecador no es contradictorio. Sientan
como él va a tratar de salvar la libertad, toda vez que se está en una situación muy mala para salvarla. No es
del todo imposible : Cesar habría podido no franquear el Rubicón, en tanto que un círculo no puede ser
cuadrado; allí no hay libertad.
Entonces, de nuevo uno está arrinconado, de nuevo Leibniz va a estar a punto de un nuevo concepto y, de
todos sus conceptos locos, éste será sin duda el más loco. Adán habría podido no pecar, luego, en otros
términos las verdades regidas por el principio de razón suficiente no son del mismo tipo que las verdades
regidas por el principio de identidad, ¿por qué?. Porque las verdades regidas por el principio de identidad son
tales que su contradictorio es imposible, en tanto que las verdades regidas por el principio de razón suficiente
tienen un contradictorio posible : Adán no pecador es posible.
Es lo mismo que distingue, según Leibniz, las verdades llamadas de esencia y las verdades llamadas de
existencia. Las verdades de existencia son tales que su contradictoria es posible. Cómo va Leibniz a salir de
ésta última dificultad : cómo puede mantener a la vez que todo lo que Adán ha hecho está contenido desde
siempre en su noción individual y por lo tanto que Adán no pecador sea posible. El parece atrancado,
arrinconado, es algo delicioso porque a éste respecto los filósofos son un poco como los gatos, es cuando ellos
están arrinconados que se liberan, o como un pez : es el concepto devenido pez. Va a contarnos lo siguiente :
que Adán no pecador es perfectamente posible, tanto como Cesar no franqueando el Rubicón, todo eso es
posible pero no se ha producido ya que, siendo posible en sí, es incomposible.
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Henos aquí pues, creando Leibniz este extraño concepto de incomposibilidad.
A nivel de los existentes, no basta que una cosa sea posible para existir, hace falta aun saber con qué ella es
composible.
Adán no pecador, en tanto es posible como tal, es incomposible con el mundo que existe. Adán habría podido
no pecar, si, pero a condición de que él tenga otro mundo. Vean ustedes cómo la inclusión del mundo en la
noción individual, y el hecho de que otra cosa fuese posible, concilia de repente, con la noción de
composibilidad, a Adán no pecador haciendo parte de algún otro mundo. Adán no pecador habría sido posible,
pero éste mundo no era el elegido. Es incomposible con el mundo existente. Solo es composible con otros
mundos posibles que no hayan pasado a la existencia.
¿Por qué es éste mundo el que ha pasado a la existencia?. Leibniz explica lo que es, según él, la creación de
los mundos por Dios, y vemos bien por qué se trata de una teoría de los juegos : Dios, en su entendimiento,
concibe una infinidad de mundos posibles, solo que estos mundos posibles no son forzosamente composibles
los unos con los otros ya que es Dios quien ha elegido el mejor. El elige el mejor de los mundos posibles. Y
encontramos cómo el mejor de los mundos posibles implica Adán pecador. ¿Por qué?. Esto va a resultar
horroroso. Lo que es interesante lógicamente hablando es la creación de un concepto propio de
composibilidad para designar una esfera lógica más restringida que la de la posibilidad lógica. Para existir no
basta que algo sea posible, se necesita todavía que este algo sea composible con los otros que constituyen el
mundo real.
En una célebre fórmula de la Monadología, Leibniz dice que las nociones individuales no tienen ni puertas ni
ventanas. Esto llega a corregir la metáfora de la ciudad. Sin puertas ni ventanas, esto quiere decir que ya no
hay aberturas. ¿Por qué?. Porque ya no hay exterior. El mundo que expresan las nociones individuales es
interior, está incluido en las nociones individuales. Las nociones individuales son sin puertas ni ventanas, todo
está incluido en cada una, y no obstante hay un mundo común a todas las nociones individuales : pues lo que
cada noción individual incluye es, a saber, la totalidad del mundo, lo incluye necesariamente bajo una forma
en la que lo que ella expresa es composible con lo que las otras expresan. Es maravilloso. Es un mundo en el
que no hay ninguna comunicación directa entre los sujetos. Entre Cesar y ustedes, entre ustedes y yo, no hay
ninguna comunicación directa, y como se diría hoy en día, cada noción individual está programada de tal
manera que lo que ella expresa, forma un mundo común con lo que la otra expresa. Este es uno de los últimos
conceptos de Leibniz : la armonía preestablecida. Preestablecida, se trata de una armonía absolutamente
programada. Es la idea del autómata espiritual y es al mismo tiempo la edad de oro de los autómatas en éste
final del siglo XVII.
Cada noción individual es como un autómata espiritual, es decir, que lo que ella expresa es interior a ella
misma; ella está sin puertas ni ventanas, está programada de tal manera que lo que ella expresa se encuentra
en composibilidad con lo que la otra expresa.
Lo que yo he hecho hoy, ha sido únicamente una descripción del mundo de Leibniz, y solamente de una parte
de éste mundo. Entonces, se han despejado sucesivamente las siguientes nociones : razón suficiente,
inherencia e inclusión, expresión o punto de vista, incomposibilidad.
Física vs. Metafísica La controversia entre Leibniz y Newton
Juan José Ipar
Resumen
Este trabajo examina un momento decisivo en la historia del pensamiento moderno: la separación incipiente y
polémica entre ciencia y filosofía. Esta separación es, en realidad, una emancipación de la ciencia de la tutela
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filosófica y de la racionalidad radical que la filosofía encarna desde Parménides.
Palabras claves:
Física
Metafísica
Entre Descartes y Kant, a los que consideramos como dos momentos cruciales en el nacimiento de lo que hoy
llamamos epistemología (véase el primer artículo de esta serie), hay un rico período de confrontación en
autores racionalistas, inclinados a dar a la nueva ciencia física una fundamentación metafísica tal como lo
había hecho Descartes, y la vertiente empirista, que tendía a concentrar sus esfuerzos en la experimentación,
desatendiendo y aún desestimando una exposición sinóptica de sus resultados adecuadamente fundados según
los criterios racionalistas, conforme a los cuales la ciencia debía ser presentada como un conjunto de
deducciones derivadas de unos pocos principios inmediatamente evidentes.
Nos ocuparemos de la polémica que separó a dos grandes personajes de fines del siglo XVII y principios del
XVIII: un filósofo −Leibniz− que realizó importantes contribuciones en el campo de las matemáticas y la
lógica, y un científico −Newton que también descolló en dichas áreas del saber. Ambos tuvieron una
excepcional capacidad para recoger y asimilar en un sistema propio todo lo que la tradición filosófica y
científica de su época podía ofrecerles y si sus resultados difieren y se oponen, ello se debió seguramente a las
diversas motivaciones que cada uno puso en juego.
Newton
Sir Isaac Newton, nacido en 1642 meses apenas después de la muerte de Galileo, fue quien realizó la síntesis
de las ideas cosmológicas y físicas de su siglo uniendo los fragmentos elaborados por otros genios científicos
que lo precedieron. En gran medida, nuestra concepción del universo es la que él esbozó, pese a las
correcciones que la teoria de la relatividad y la mecánica cuántica le impusieron. Así como la cosmología
aristotélica predominó durante casi dos milenios, hasta el siglo XVI, luego de un interregno de poco más de
50 años en que florecieron filósofos y científicos tales como Copérnico, Tycho Brae, Kepler, Galileo, Gilbert
y Descartes, es la cosmología newtoniana la que pasa a preponderar hasta la actualidad, aún cuando sufriera
ampliaciones y correcciones de importancia. Desestimado el geocentrismo aristotélico, varias teorías
competian en la explicación de los fenómenos físicos y celestes. Un problema a resolver era el de la rotación
de los planetas alrededor del sol. ¿Qué fuerza los impulsaba? Según Galileo, ninguna fuerza los movia sino
que la inercia misma los hacia persistir en sus órbitas circulares. Para Kepler, en cambio, los planetas se
movían en órbitas elípticas (lo cual fue demostrado matemáticamente) y los impelía una fuerza que surgía de
la rotación del sol, las célebres escobas barredoras.
Otra cuestión era la de la noción de peso. Se intuía que los planetas y el sol tenían una estructura material de
algún modo semejante a los objetos terrestres y que, por lo tanto, debían tener algún peso. ¿Cómo entender
qué es el peso de un planeta? O, mejor aún, ¿cómo explicar el peso mismo? Copérnico sostuvo la hipótesis de
que: peso «era una tendencia de la materia a adoptar una forma esférica en torno a un centro", mientras que
Galileo pensaba que el peso de un cuerpo se identificaba con su inercia y no requería una causa. Kepler fue el
primero en entenderlo como la atracción mutua de dos cuerpos e incluso sostuvo que dos cuerpos libres de
toda influencia tenderían a aproximarse recorriendo cada uno una distancia inversamente proporcional a su
masa. Sin embargo, Kepler retrocede cuando todo indicaba que debida plantearse una fuerza gravitatoria
universal.
El gran antecedente de la teoria gravitatoria newtoniana fue la teoria del magnetismo de William
Gilbert. Basándose en los fenómenos a distancia que producía la piedra imán, Gilbert postuló que el sol
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ejercía sobre los planetas una fuerza magnética que actuaba a distanda y sin intermediarios. Merced a esta
acción a distanda, postular el éter "rellenando" el espacio interestelar ya no es necesario. Durante casi medio
siglo se identificó magnetismo y gravedad y hay que decir que su fascinante misterio no se ha desvanecido
hasta nuestros días. Ambos eran vistos como fuerzas invisibles "que imitan la vida» y pertenecientes a un
tiempo tanto al reino de lo espiritual cuanto al de lo material. El gran químico Robert Boyle, que tanto
influyera sobre Newton, pensaba que la gravedad bien podía deberse a la emergencia de vapores magnéticos"
de la Tierra., Ya vimos que Descartes, en cambio, no aceptaba la acción a distancia sin intermediarios pues
ello significaba tener que aceptar el vacío, que había sido negado enfáticamente por toda la tradición desde
Perménides y, especialmente, por Aristóteles (Natura abhorret vacuum) y se veía en la necesidad de imaginar
remolinos en el éter que obligaban a los planetas a girar alrededores del sol, alterando su inercia rectilínea De
todo este pandemoniun de teorías, opiniones y legados de la tradición Newton fue capaz de extraer elementos
y reunirlos en un cuerpo doctrinario unificado y congruente que, además, se convirtió en la piedra angular de
toda la investigación científica occidental de los siglos XVIII y XIX. En términos de Kuhn, redondeó
científico de la modernidad. El nervio de este nuevo paradigma es la ley de la gravedad, conforme a la cual la
fuerza de atracción es directamente proporcional a las masas de los cuerpos que se atraen e inversamente
proporcional al cuadrado de la distancia que los separa. Es posible que la fórmula la derivase por analogía con
la intensidad de la luz, que disminuye con el cuadrado de la distancia.
Sin embargo, Newton elude no sólo dar una definición (expresión escrita de un concepto) sino que renuncia
también a comprender su posibilidad y necesidad. Lo hace en estos términos: "El que la gravedad deba ser
innata, inherente y esencial a la materia, de modo que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia, a través
del vacío, sin ninguna mediación que permita que su acción y fuerza se puedan trasladarse uno a otro, es para
mí un absurdo tan grande, que no creo que ningún hombre dotado de una facultad de pensamiento apta para
asuntos filosóficos pueda caer nunca en él. La gravedad tiene que causarla un agente que actúe
constantemente de acuerdo con ciertas leyes; pero si este agente es material o inmaterial lo dejo a
consideración de mis lectores".
De tal modo, la teoría que presenta Newton se basa en un concepto (la atracción o gravedad) que es un
absurdo, a saber, la acción a distancia. Y más todavía: hay que esquivar una consecuencia parejamente
absurda: si existe la atracción, ¿qué contrafuerza opera evitando el colapso del universo en una masa material
única? Newton se ve forzado a plantear un "divino poder" (vide infra el rol de Dios) que contrarreste la acción
de la gravedad. Lo que quedó ya dicho en otra parte: hasta Kant, Dios juega un papel importante en la física
moderna. Estos dos absurdos son, sin embargo diferentes. El primero, la acción a distancia, es visible pero no
pensable, es decir, que es algo que se presenta en experimentos como el de la piedra imán, pero que es
conceptual o lógicamente imposible pues la "lógica" de la época exigía contigüidad o contacto entre la causa y
su efecto o entre dos cuerpos que interactúan. A principios de nuestro siglo, el gran antropólogo Frazer
distinguía ciencia de magia apelando a la contiguidad entre causa y efecto. El mago pretende operar a
distancia: clavar una aguja aquí, producir un síncope cardíaco allá. La Astrología es excluída del campo
científico con idéntico argumento El segundo absurdo es pensable pero no visible: la lógica exige que el
mundo material se colapse o, al menos, tienda a colapsarse. Pero ello no es algo que se observe y debe
presumirse un "divino poder" más allá de la lógica cuya actividad explique lo observado.
Basándose en los estudios de Galileo acerca de los movimientos de los proyectiles, según los cuales si un
proyectil es arrojado con suficiente fuerza desde la cima de una montaña, no sería desviado hada abajo por la
gravedad de la Tierra y retornara al punto de partida en que fue arrojado (y si se lo disparase sobrepasando ese
limite, se alejaría de la Tierra, escapando a su atracción), y uniéndolos con las leyes de Kepler del movimiento
de los planetas, Newton pudo explicar la mecánica celeste en base a dos fuerzas interactuantes: la gravedad y
la fuerza centrífuga. Una retiene a planetas y satélites (la luna) en sus órbitas la otra impulsa y les impide
"caer" hacia el sol en el caso de los planetas y hacia los planetas en el de los satélites. Esta lucha entre ambas
fuerzas es la causa de que las órbitas sean elípticas y no circulares debido a que la fuerza centrífuga es un
poco superior a la de gravedad pero no lo suficiente como para permitirle a un planeta escapar definitivamente
al influjo gravitatorio del sol. Por otro lado, desde un punto de vista estrictamente gravitatorio, todo cuerpo
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atrae a otros tal como si toda su masa estuviese concentrada en un solo punto, precisamente su "centro de
gravedad». Esta conversión de los cuerpos en puntos permite una geometrización de la física y una reducción
a fórmulas matemáticas de todos los fenómenos y sus relaciones. Con todos estos elementos reunidos, la
cosmología y la física pasan a ser ciencias «disciplinadas». El mundo consta de átomos materiales, vacío y
atracción, todo cambio es un cambio de lugar y puede ser explicado a partir de cuatro leyes sencillas: la ley de
inercia, la de aceleración, la de acción y reacción y la de gravedad.
Leibniz
Vivió entre 1646 y 1716. Desde 1661, estudió en Leipzig; en cuya Universidad se doctoró en Filosofía luego
de formarse unos años con Weigel en Jena. Mas tarde se doctoró en jurisprudencia en la Universidad de
Altdorf, donde se le ofreció enseguida una cátedra, aunque poco después renunció para siempre a la carrera
académica, cosa que posiblemente le haya permitido desarrollar una riquísima vida intelectual sin las ataduras
que ésta impone.
"Fue un genio universal como acaso no hubo otro" dijo de él W. Windelband con justicia. Al servido del
Elector de Maguncia primero (1668) y del de Hannover posteriormente como consejero y bibliotecario, pudo
desplegar su actividad en campos tan disímiles como la diplomada, la jurisprudencia, la química, las
matemáticas, la mecánica, la minería, la numismática, la historia y hasta presentó ante la Academia
londinense una máquina de calcular de su invención en 1673. En el campo político, sus intereses principales
fueron el de proteger al descalabrado Imperio Germánico de las ambiciones de Luis XIV, el entendimiento
general de todas las confesiones cristianas (vieja preocupación de Spinoza) y el apaciguamiento de la
rivalidad entre las casas de Hannover y Brandeburgo, los dos mayores estados de Alemania Septentrional.
No fue un estudioso solitario al modo de Descartes o Spinoza sino un diplomático audaz que supo manejarse
con sagacidad en medio de las intrigas cortesanas del momento. Ello hizo que su obra, tan rica y variada,
carezca de un texto que contenga una exposición completa y ordenada de sus ideas.
Sus escritos filosóficos son en su mayor parte opúsculos de ocasión, artículos para revistas científicas o,
simplemente, esbozos sobre algunas cuestiones puntuales. Su correspondencia es muy importante,
especialmente la que sostuvo con Clarke, Bayle y des Brosses. Publicó dos obras importantes hacia el final de
su vida: en 1710 su Essai de théodiicee y en 1714 su Monadología, pequeño escrito ofrecido al Príncipe
Eugenio como resumen de su sistema. Su obra principal, los Nouveaux Essails sur l'entendement humain,
aquella en que su pensamiento gnoseológico es expuesto con detalle, tuvo un curioso destino. Fue terminado
hada 1704, año de la muerte de Locke, a cuyo Tratado sobre el entendimiento humano era una respuesta
crítica demoledora. Leibniz prefirió postergar su publicación por este motivo y también a causa de la virulenta
disputa con los newtonianos −de la cual nos ocupamos más adelante− por la primacía en el descubrimiento del
cálculo infinitesimal. La obra quedó inédita y recién fue publicada póstumamente en 1765 junto con otros
manuscritos por Raspe, ejerciendo una notable influencia sobre Kant, quien toma de ella la famosa distinción
entre fenómeno y cosa en si (noúmeno).
El sistema leibniziano abreva en casi todos los sistemas que lo precedieron tanto de la Antigüedad como del
Medioevo. Conocía acaso como ningún otro contemporáneo suyo la escolástica y tenía sólida formación en
Humanidades. Solía decir que aprobaba casi todo lo que leía, lo cual permitía incorporarlo al circulo de sus
ideas y apropiárselo sin caer en un eclecticismo variopinto. Un mérito de Leibniz es el de haber ensayado por
primera vez una síntesis entre empirismo y racionalismo, bien que una tal síntesis era todavía prematura por
dos motivos: el primer lugar, el empirismo no había llegado a su radicalización (escepticismo) teórica con
Berkeley y, sobre todo, con Hume; y en segundo lugar, la cercanía e influencia del cartesianismo, que estaba
en su esplendor. Como dijimos, para Leibniz el empirismo es el de John Locke, que estaba fuertemente
influido por Descartes.
Concuerda con la premisa empirista pero le impone un limite. Al conocido Principio Empirista Nihil est in
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intellectu quod paus non fuerit in sensu (nada hay en el intelecto que antes no haya estado en los sentidos) le
agrega un nisi intellectus ipse (excepto el intelecto mismo) que lo restringe. Acepta con los empiristas que la
idea debe ser precedida por la sensación pero no admite que ésta sea una impresión procedente del exterior
pues las mónadas −únicas realidades, de carácter espiritual− "carecen de ventanas" al exterior. La sensación
procede del "fondo" de cada mónada, las cuales son justamente lo contrario de una tabula rasa como
pretendían los empiristas. Coincide con los cartesianos en que ciertas ideas son innatas y es imposible
derivarlas por inducción de la experiencia (por ejemplo, las proposiciones matemáticas y la idea de Dios), las
llama verdades de razón y postula que están en el alma como "preformadas" desde su comienzo y no pueden
dejar de ser deducidas. Pero, como vimos, Leibniz extiende el innatismo a las percepciones que cada mónada
tiene de lo que ocurre en las otras mónadas, que denomina verdades de hecho, pues cada una tiene inscripto en
su fondo todo el detalle del devenir.
Por eso, Leibniz las llama "espejos vivientes del universo". Ninguna impresión, pues, llega a nuestra alma;
todo lo extrae de su propio fondo. La percepción que cotidianamente tenemos de mundo físico es ilusoria,
aunque se trate de una ilusión bien estructurada y la percepción misma no es sino intelección confusa. Decir
que las verdades de razón y las verdades de hecho son innatas es lo mismo que afirmar que cada mónada
posee originalmente todo el conocimiento, tal como Platón hablaba de una visión prenatal del mundo de las
ideas. Pero, según Leibniz, cada mónada −excepto la Mónada increada− sólo llega percibir una fracción de lo
que Dios ha inscripto en su fondo. Las que únicamente tienen unas pocas percepciones, es decir, las más
alertargadas, son las que van a formar el mundo material, de allí que la materia se nos aparezca como algo
engañosamente inerte. Hay mónadas que además de percibir tienen apercepción, esto es, condenda de si y de
su actividad. Leibniz las llama espíritus y tal son las almas de los humanos. Y como somos creaturas− y, por
tanto, imperfectos− para nosotros sólo resultan evidentes las verdades de razón y no tenemos modo de
conocer a priori, es dedr, sin recurrir a la experiencia, las de hechos. Dios es una mente infinita que en una
solo acto intuye la totalidad de lo real y conoce en forma inmediata todo el detalle del devenir. Para El, se
desvanece la distinción entre verdades de hecho y de razón, pero para el hombre, a causa de su finitud, la
oposición es válida y genera una diferendación entre ciencias matemáticas, que operan con juicios analíticos
en los que el predicado está contenido en el sujeto (praedicatum inest subjecto) y sólo necesitan del principio
de no contradicción, y ciencias fácticas que operan con juicios sintéticos, aquellos en los que el predicado dice
algo que no aparece en el análisis conceptual del sujeto y necesitan, además, del principio de razón suficiente
según el cual todo tiene su causa. Con las primeras, Leibniz conforma al racionalismo, que exige que el
conocimiento sea deducido sin contradicción si aspira a la evidencia, y con las segundas al empirismo, que
pide ir de los hechos a sus causas, o bien, de lo particular a lo general. Se ve claro que Leibniz se limita a
acercar ambas posiciones sin lograr una fusión integradora.
La controversia del cálculo infinitesimal
Es que cronológicamente la primera, la que generó las polémicas más encendidas y aquella en ninguno de los
dos sabios salió bien parado. Vista desde el momento actual, la disputa por la primacía en el descubrimiento
del cálculo infinitesimal no debió haber existido pues, examinando los progresos de las matemáticas a lo largo
del siglo XVII, hay que admitir que la integración y resolución de problemas infnitesimales "estaba en el aire"
y pudo haber germinado perfectamente la" misma intuición en dos mentes especialmente dotadas.
En 1671, Newton escribe un pequeño tratado que incluye soluciones a problemas infinitesimales y, al año
siguiente, escribe una celebre carta a Leibniz en la cual redacta un complicado anagrama en el que enunciaba
la solución de algunas cuestiones infinitesimales, aunque no constaba la demostración explícita de las mismas.
Paralelamente, las consideraciones infinitesimales de Leibniz se remontan a manuscritos de 1673 y ya hacia
1676 está en posesión de las reglas y fórmulas más sencillas. En 1684, hace su primera publicación formal,
una memoria de apenas seis páginas, en la que emplea la nomenclatura que todavía hoy se utiliza para las
diferenciales y en ese mismo año completa el trabajo anterior con otro refendo a integrales.
Cuando Newton publica sus Prinicipia en 1687, cita al eminente matemático G. W. Leibniz", devela el
27
misterio de su anagrama y declara que su método y el de Leibniz no difieren «más que en las palabras y la
notación. Pero Leibniz, por su parte, no menciona a Newton en un trabaJo sobre mecánica de 1689, aún
cuando las investigaciones del inglés eran bien conocidas en el ambiente científico.
La polémica se agrava hacia 1699, año en que un matemático suizo reivindica la prioridad de Newton en el
descubrimiento del cálculo infinitesimal, lo cual provoca una airada respuesta de Leibniz. En 1711, la Royal
Society, a cuya cabeza estaba Nenvton, nombra una comisión para que estudie el tema y la conclusión
consigna que Newton fue el «primer» inventor del nuevo cálculo; al menos, no negaba a Leibniz el rango de
«inventor".
A pesar del dictamen en favor de Newton, lo cierto es que la discusión siguió aún después de la muerte de
ambos «inventores". Sin embargo, en algo «ganó" Leibniz: como el mismo Newton lo había reconocido, sólo
sus nociones eran diferentes, y en eso la notación leibniziana era claramente superior, a punto tal que cuando
en 1813 jóvenes matemáticos ingleses tales como Charles Babbage, George Peacock y John Herschel, entre
otros, fundan la Analytical Society la adoptan en sustitución de la newtoniana. A fin de cuentas, Leibniz,
como buen filósofo, tenSa una mente más simbólica y acostumbrada al empleo de signos y abstracciones, y
contrastaba en ese aspecto con Newton, un científico más apegado a lo empírico.
La pelea de fondo
Eran, como se ve, dos modalidades o disposiciones mentales contrapuestas, tenían dos modos de enfocar el
problema del conocimiento de lo real desde ángulos o perspectivas antitéticas. ¿qué es lo real para un filósofo
y para un científico? Para un filósofo lo real es algo a pensar, algo que se presenta ante el pensamiento
pidiendo ser entendido y conocer lo real es para Leibniz explicitarlo que el concepto del ente a conocer
contiene. El análisis conceptual es el prototipo del conocimiento (cfr. La dialéctica platónica): interesa más el
concepto del ente que el ente mismo, cosa que se relaciona con el aislamiento de las mónadas que señalamos
más arriba: estas no pueden contener en su «fondo» los entes sino sus conceptos, que no son sino esos entes
en tanto que representados. En cambio, el análisis conceptual, como mera ascesis intelectual, no tiene valor
para un científico: para él, lo real es eso que transcurre en sus experimentos, algo esencialmente perceptible o
registrable. El carácter ficcional o hipotético de la ciencia aún no es plenamente sospechado por Newton y sus
contemporáneos, por más que examinando hoy sus escritos, la artificialidad de sus investigaciones nos resulte
manifiesta. Eso es un efecto a posterior: para Newton, no hay gran diferencia entre un cuerpo y el punto al que
lo reduce al considerarlo como fuerza gravitatoria.
Veamos nuevamente la critica que hace Leibniz a la noción cartesiana (y newtoniana) de materia y su propia
noción de phaenomenum bene fundatum. ¿Qué es el mundo según Newton? Simplemente un conjunto de
átomos moviéndose en el vacío, a los que les atribuye una fuerza misteriosa y comprobable, la gravedad. Esto
es imposible, según Leibniz. De acuerdo con su definición, un átomo es indivisible: átomo es lo sin corte, lo
que no se puede cortar. Ya los atomistas de la Antigüedad vacilaban cuando querían justificar la
indivisibilidad de los átomos. Por su pequeñez o por su dureza, arriesgaban.
Pero Leibniz razona: si los átomos son extensos −pues la materia se puede reducir a o identificar con el
espacio que ocupa− y el espacio es infinitamente divisible, entonces, entonces por pequeño que sea un átomo,
será forzosamente divisible ad infinitum. Por consiguiente, no hay elemento El mismo material.. Lo simple no
puede, por ende, ser de índole material Los átomos materiales son conceptual y lógicamente imposibles, pero
sí son posibles los átomos espirituales y esto es lo que son las mónadas leibnizianas.
Ni Descartes, ni Leibniz, ni Newton diferenciaban el espacio físico del espacio geométrico tal como lo
concibió Euclides (espacio infinitamente divisible, punto inextenso, etc.) y éste es el gran paso que dan los
modernos, geometrizar la Naturaleza, cosa que permite confeccionar una ciencia exacta de ella. Y sigue
Leibniz razonando: también es imposible que los átomos sean idénticos entre sí y sólo difieran entre sí por el
espacio que ocupan (las mónadas, entretanto, son todas diferentes en un gradiente infinito de variedades) en
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virtud del Principio de Identidad de los indiscernibles, según el cual no hay dos cosas completamente iguales
y si dos conceptos contienen los mismos caracteres o rasgos, entonces pertenecen a un mismo y único objeto.
Monadología versus Atomística, separación independiente entre ciencia y filosofía. La ciencia teoriza sólo en
tanto se ve obligada a encuadrar los resultados de sus experimentos en un sistema coherente necesitando de un
fundamento inobservable. Su apego al testimonio de los sentidos será en adelante su característica más
sobresaliente. En cambio, en el campo estrictamente filosófico priva la exigencia racional: la ciencia debe ser
deductiva, lo real debe ser antes que nada posible, la contradicción debe ser excluída.
Este será posteriormente un tema kantiano: el de la razón legisladora: la razón impone a los fenómenos su
forma y a la Naturaleza sus leyes. La exigencia racional es preferida al testimonio de los sentidos. Descartes
decía respecto de estos últimos que no es bueno confiar en quien nos ha engañado alguna vez. La razón o el
buen sentido, en contraste, no sólo es lo mejor repartido (cfr. La escena de Sócrates con el esclavo en el
Menón), sino que, bien guiada, es infalible. La filosofía misma nace en la medida en que el alejamiento de−
los datos de la percepción es posible: el Ser de Parménides no es un ente empírico, sino uno ideal y se lo
caracteriza como uno, homogéneo, eterno, inengendrado, etc. Siguiendo una rigurosa exigencia racional. El
eléata partía de un principio; el de que "lo mismo es ser y conocer" (noein, conocer y pensar), esto es, que el
Ser se capta con el pensamiento porque hay entre ellos afinidad y aún identidad. Lo que se capta con los
sentidos no es más que vana apariencia donde se entremezclan ser o no ser y de ello no se deriva más que una
simple opinión (doxa) y nunca un conocimiento firme e inmutable (episteme). Solamente el vulgo, es decir,
aquellos que no recibieron una educación esmerada, se deja arrastrar por lo que oye o lo que ve; el sabio actúa
conforme a principios y los principios no son algo que se deduzca de la simple percepción sino que son
hallados por la actividad del pensamiento.
En el fragmento que citamos, Newton se da perfecta cuenta de que lo que ocurre en sus experimentos e
investigaciones −la acción a distancia − es un absurdo que ningún filósofo («ningún hombre dotado de una
facultad apta para asuntos filosóficos) podría respaldar. Un filósofo retrocedería ante el absurdo (la
contradicción); el científico puede esperar a que la contradicción se resuelva o se confirme merced a nuevas y
mas amplias investigaciones.
Como Parménides, como Platón, Leibniz ve en la realidad corpórea una apariencia, bien que no caprichosa
sino estructurada con arte y eso es lo que él llama pahenomenum bene fundatum (fenómeno bien fundado).
Desde Homero, cuando menos, existe la idea de que la apariencias la imagen es lo mismo que la cosa pero sin
el ser, tal como el "eidolos" de Patroclo que se le aparece a Aquiles en sueños y lo insta a volver al combate.
Aquiles lo ve y lo oye pero al querer abrazarlo, el fantasma se disipa. La materia se desvanece en forma
semejante al querer captarla racionalmente.
El hombre común, que únicamente puede aspirar a la sensatez −lo cual no es poca cosa ni fácil− retrocede
ante una negación de la realidad perceptible tal como la ensaya Leibniz. Afirmar que el mundo material es una
apariencia −apariencia suena a alucinación− parece mucho, parece loco, porque la materia se nos aparece
comúnmente como contundente, impenetrable e inerte y es para todos nosotros lo más real. Leibniz sin duda
sonreiría en su tumba si se enterase de que, tal vez como la concibe la ciencia actual, la materia es casi toda
ella vacío con corpúsculos moviéndose con presteza en él. Consideremos un átomo de hidrógeno, el más
simple, que consta apenas de un protón central y un electrón girando a su alrededor. Si el protón tuviera el
tamaño de un balón de football, el electrón se hallaría en una órbita de 35 km. de distancia; el resto es vacío.
Y decir que un electrón es un trocito de materia que porta una carga eléctrica no es más que un modus dicendi.
Qué sea la masa de una partícula subatómica es todavía un misterio irresuelto.
Dijimos que un filósofo retrocede ante la contradicción −hasta Hegel esto es sostenible−, el hombre vulgar
retrocede ante lo que se presente como complicado, lo que se aleje de la percepción inmediata y requiera un
esfuerzo mental. El científico aparenta poseer una intrepidez a la que nada arredra; solamente teme las
teorizaciones excesivas y, como el hombre vulgar, prefiere atenerse al dictamen de los sentidos y evitar cuanto
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pueda las construcciones del pensamiento. En esta direccción apuntan los dos célebres dichos de Newton:
"física cuídate de la metafísica" y aquel otro "Hypotheses non fingo» (hipótesis no finjo, no construyo).
Metafísica e hipótesis aqui se aproximan. Metafisica es literalmente un saber acerca de lo metaempírico, del
mundo no visible (aóratos) del que hablaba Platón. E hipótesis, el mismo Newton lo aclara, es "todo lo que no
puede derivarse de los sentidos»; hay, por lo demás, hipótesis Físicas y metafísicas y éstas últimas "no tienen
lugar en una filosofía experimental». Pese a todo a Sir Isaac le gustaba considerarse un filósofo.
La correspondencia Leibniz − Clarke
De la increíblemente abundante correspondencia que Leibniz sostuvo con casi todos los intelectuales y
personajes importantes de la política de−su época, la mayor parte aún inédita, extraeremos solamente las
pocas cartas (diez en total) que cruzó en 1715 y 1716 con Clarke y que éste último publicara−en Londres en
1717, un año después de la muerte de Leibniz.
A pesar de que Newton había dedicado en 1687 sus Principia al Estuardo Jacobo II, que pretendía reintroducir
el catolicismo en Inglaterra, su ciencia física fue aclamada y utilizada por la Iglesia Anglicana y, más
específicamente, por la facción de los latitudinarios. Se trataba de un grupo de altos prelados anglicanos que
tuvo su origen junto a los llamados "platónicos" de Cambridge (Roberto Boyle, Henry Moore, John Wilkins,
Isaac Barrow, etc.), quienes tenían en común la idea de crear un sistema mecánico de la Naturaleza que
incluyese la actividad de Dios en los fenómenos naturales, como contestación a la explicación mecánica y
materialista planteada por Hobbes. La revolución de 1688 suprime a los Estuardo y consagra los intereses
protestantes de Inglaterra; lo que se buscaba era mostrar que el nuevo orden que los sucedía contrastaba con
los años de desorden y caos religioso y social de la Restauración. Desde esa base, los latitudinarios
necesitaban demostrar que no sólo hay un orden en el mundo sino que es un "buen" orden, tema cuya
exposición supone una imbricación profunda entre ciencia física y teología natural.
Como en Howes, la fe y la inspiración no desempeñan papel alguno en este proyecto. "La razón debe ser
nuestro juez y nuestro guía en todo", decía Locke. Todo el problema moderno es, justamente, decir qué es la
razón y mostrar su funcionamiento. Pero Locke entendía por razón lo que le resultaba sensato y razonable a
un hombre ilustrado como él, y, puesto que la razón no estaba "obviamente" al alcance de todos, el rol de la
iglesia era acercársela a las clases sociales inferiores. Cuando no se puede saber, hay que conformarse con
creer. Por otro lado, era urgente contar con un cuerpo doctrinal más o menos coherente que reemplazase la
teología protestante, que había sido completamente destruida tras cincuenta años de tolerancia religiosa bajo
Crownwell y la Restauración de los Estuardo, y reconstruir una Cristiandad anglicana que se opusiese tanto a
la proliferación de sectas disidentes cuanto a los intentos del catolidsmo.
Sin caer en el extremo de pretender que la obra de Newton sea un efecto coyuntural del movimiento
latitudinario, hay que ubicarla entre sus filas necesariamente. Su negación de la Trinidad ("quimera papista")
en favor de una creencia unitaria y su idea de una sociedad de corte aristocrático conforme a la razón hablan
de su filiación latitudinaria. La física newtoniana fue el eje teórico de una teología natural según la cual el
pueblo inglés había sido elegido por Dios para restaurar el orden mundano amenazado por la Bestia, es decir,
el papismo. Vale recordar que en 1685, Luis XIV había derogado el Edicto de Nantes y expulsó de Francia a
los hugonotes. Este es a grandes trazos el ambiente en que Clarke defendió las ideas de Newton de la crítica
racionalista de Leibniz. Un Dios eterno, infinito, omnipresente e inmóvil que gobierna todo cambio y funda
un orden natural cuyas leyes físicas deben ser el modelo de las leyes del mundo social y ético. Clarke ingresó
al grupo de los newtonianos alrededor de 1690. Cuando fue presentado por Whiston al obispo de Norwich,
aunque a partir de 1697 tuvo trato personal con Newton. Conoció sin duda profundamente la obra de su
maestro y fue el editor y traductor de la versión latina de la Optica que apareció en 1706. Fue elegido por la
Princesa Carolina (esposa del Príncipe de Gales) para responder a una carta de Leibniz (la primera de las
cinco que escribiera, a cada una de las cuales sigue una respuesta de Clarke), quedando ella como
intermediaria. Parece que Newton colaboró en las "respuestas" de Clarke, según confesión de la princesa a
Leibniz.
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Los puntos principales de la polémica los desarrolla Leibniz en la primera carta: acusa a Newton de exponer
una filosofía materialista en sus Principia. "Unos hacen a las almas corporales. Otros hacen a Dios mismo
material". Se refiere en primer lugar a Locke y luego a Newton, y agrega que éste último ha dicho (en su
Optica) que "el espacio es el órgano de que se sirve Dios para conocer las cosas" (de ello se deduciría la
índole material de Dios). Y, también, critica Leibniz a los newtonianos el afirmar que Dios "necesita de
cuando en cuando reparar su Reloj De Creación)", opinión que se opone diametralmente a la idea leibniziana
de que éste es el mejor de los mundos posibles, razón ésta por la cual Dios lo ha elegido para existir de entre
los infinitos mundos posibles.
El tema de fondo es la decadencia o debilitamiento de la religión natural debida, según Leibniz, a la física
newtoniana porque ella resulta insuficiente para explicar la naturaleza de Dios y de su acción mundana.
Aunque sea capaz de explicar la mecánica planetaria y una cantidad de fenómenos físicos, la nueva ciencia
expuesta por Newton no puede dar cuenta adecuadamente del fundamento (Dios) y, cosa que escandaliza a
Leibniz, prefiere renunciar a intentarlo, limitándose a una exposición fragmentaria y tentativa de sus
resultados, que repugna al espíritu sistemático del filósofo.
El tema de los "retoques" que la maquinaria mundana necesitaría cada tanto lo trata Newton en la Cuestión 28
de los Principia: Allí afirma que "debido a la tenacidad de los fluidos, al rozamiento de su partes y a la
debilidad de la elasticidad de los cuerpos, el movimiento es mucho más proclive a perder que a ganarse y
siempre está extinguiéndose". El mundo va "enlenteciendo" y es, por consiguiente, menester que Dios lo
impulse periódicamente. Para Leibniz, en cambio, Dios opera milagros no para "mantener las necesidades de
la naturaleza sino las de la Gracia". Toda intervención de Dios posterior a la Creación tiene por escenario el
mundo humano, la Historia, pero nunca la pura y simple Naturaleza, pues ésta, según Leibniz es la mejor
posible. Todo el tema del espacio como sensorium Dei y los ajustes periódicos al mundo mellan la sabiduría y
poder infinitos de Dios. Desde luego, ni Newton ni ninguno de sus seguidores afirma taxativamente que Dios
es de índole material, lo que Leibmz quiere remarcar es que ello se dejaría deducir de sus afirmaciones.
Otro punto es la gravedad: para Leibniz la dificultad radica en que debe considerársela o bien una cualidad
oculta de la materia o bien un milagro continuo (# 19 de la Teodicea). No habría pues, un modo "lógico" de
entenderla. Del otro lado, a pesar de que algunos newtonianos buscaban para dicha fuerza real una causa
igualmente real, Newton mismo evitaba escrupulosamente pronunciarse al respecto y en la edición de 1717 de
la Optica confiesa que "lo que denomino atracción puede realizarse mediante un impulso o cualesquiera otros
medios que me resultan desconocidos". La interpretación y alcance que tiene el Principio de Razón Suficiente
enunciado por Leibniz es también objeto de polémica. Para Leibniz es principio para las creaturas y también
es principio ante Denm, esto es, es un principio que vale para la creación del mundo. Hay una razón suficiente
por la que Dios creó este mundo: el hecho de que es el mejor mundo posible. Por el principio de
Conveniencia, Dios lo ha seleccionado para existir. Para los newtonianos el Principio de Razón Suficiente
sólo es principio ex Deo (a partir de Dios, fuera de Dios). Mientras que para Leibniz el mundo es como debe
ser, para los newtonianos debe ser como Dios quiera. Para uno, lo importante es que la elección de Dios será
racional (elegir lo mejor) y para los otros, lo fundamental es no poner límites al antojo divino (elemento
típicamente protestante).
Podríamos pasar revista de esta manera a todos los problemas fundamentales de la ciencia moderna vistos por
un gran filósofo y por un gran científico: el espacio, el tiempo, el vacío, el principio de la identidad de los
indescernibles, etc. Lo que hemos querido resaltar es esta acaso primera disputa entre filósofos y científicos en
una época en la que los filósofos se dedicaban positivamente a la ciencia y los científicos cultivaban la
filosofía y todos incursionaban en el campo religioso y político. La especialización, la división del ser en
esferas particulares inabarcables y la imposibilidad de estar actualizados en los principales campos del saber
vendrían luego.
La oposición ciencia−filosofía se basa en una contraposición de íntimas necesidades que cada una de ellas
tiene. La exigencia racional (logicidad) heredada de Parménides se enfrenta a la obsenación critica de la
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ciencia, que también es vieja como el hombre. Ambas luchan contra lo que Descartes llamó "prevención y
precipitación, es decir los prejuicios y lo que podríamos denominar furor cognoscendi, análogo a aquel
curandi del que hablaba Freud, que conspiraba contra la labor psicoanalítica. El filósofo y el científico tienen
como tarea aprender a esperar (la patientia de los latinos, que es asimismo capacidad de soportar el
sufrimiento) tanto como poner en cuestión sus más reconocidos y "obvios" preconceptos.
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