LOCKE y HUME - IES Sant Vicent Ferrer

J. M. Navarro Cordón, T. Calvo Martínez: Historia de la Filosofía (Anaya), unidad 9 (pp. 196-210)
LOCKE y HUME
En la unidad anterior nos hemos ocupado de la primera gran corriente de la
modernidad, el racionalismo, centrándonos en la filosofía de Descartes. Ahora nos
ocuparemos del empirismo a través de sus máximos representantes, J. Locke
(1632-1704) y D. Hume (1711-1776).
Como ya indicábamos en la unidad séptima (2.2.), el empirismo moderno (también
denominado a veces empirismo "inglés"), constituye una respuesta al racionalismo
cartesiano. Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, esta respuesta
consiste fundamentalmente en negar la existencia de ideas innatas afirmando que
la experiencia es la fuente y el límite del conocimiento humano. El empirismo se
inicia con J. Locke para radicalizarse definitivamente con D. Hume.
No puede olvidarse, sin embargo, que los intereses de ambos autores van más allá
de la teoría del conocimiento. Ambos participan de los ideales y de los intereses de
la Ilustración.
1. LOCKE Y EL ANÁLISIS EMPIRISTA DEL CONOCIMIENTO
1. 1. LA CRÍTICA AL INNATISMO
En la unidad séptima (2.1.2.) señalábamos como tesis fundamental del racionalismo
la afirmación de que el entendimiento posee ciertas ideas y principios innatos.
Señalábamos igualmente que la teoría empirista se opone radicalmente a esta tesis
racionalista afirmando que no existen ideas ni principios innatos al entendimiento.
Previamente a la experiencia, nuestro entendimiento es como una página en blanco
en que nada hay escrito (ibíd. 2.2.1.).
Locke dedicó el libro primero de su obra (Ensayo acerca del entendimiento humano)
a demostrar que no existen ideas ni principios innatos. Su argumentación se basa
fundamentalmente en el sentido común y no es difícil de comprender. En primer
lugar, Locke se pregunta qué significa exactamente la afirmación de que ciertos
principios, ideas o nociones son innatos. Cabe, en efecto, entenderla de dos
maneras: o bien que toda mente los posee y los reconoce explícitamente desde el
principio, o bien que la mente los posee implícitamente, virtualmente, de modo que
bajo ciertas condiciones su conocimiento explícito y su aceptación resultarían
necesarios para cualquier mente. Según Locke, en ninguno de los dos sentidos
resulta aceptable la hipótesis innatista.
a) No hay argumento sólido alguno para afirmar que existen principios o nociones
explícitamente conocidos y reconocidos por cualquier mente o entendimiento. El
argumento que suele utilizarse, señala Locke, es el del consenso universal: hay, se
suele argumentar, ciertas nociones y principios (como el principio de nocontradicción o ciertas normas prácticas) que son universalmente aceptados y, por
tanto, ha de reconocerse que son innatos. Locke rechaza las dos partes del
argumento señalando: 1) que no existe este supuesto consenso universal (los niños
y los idiotas tienen mente y no formulan ni entienden tales principios, y lo mismo
cabe decir respecto de los salvajes), y 2) que si lo hubiera, no podría deducirse de
él que tales principios son innatos, ya que su aceptación generalizada podría
explicarse de otras maneras.
b) Locke se muestra igualmente crítico respecto de la segunda interpretación del
innatismo, según la cual los principios innatos se poseen virtualmente. Hay, sin
duda, verdades que se muestran como necesarias y evidentes cuando se entienden
los términos en que están formuladas: así, cualquiera que entienda qué significa
"todo" y qué significa "parte" reconoce que un todo es mayor que una de sus partes.
A este argumento replica Locke: 1) que el reconocimiento de estas verdades no
comporta en absoluto que sean innatas y 2) que si tales verdades se consideraran
innatas, entonces habría que admitir que nuestra mente está llena, a rebosar, de
conocimientos innatos.
El innatismo es, pues, una hipótesis carente de fundamento y además superflua, ya
que el origen de todos los conocimientos supuestamente innatos puede explicarse
adecuadamente aceptando que proceden de la experiencia.
1.2. LA GÉNESIS DE LAS IDEAS
1.2. l. La experiencia, origen y límite de nuestro conocimiento
El entendimiento no tiene, pues, principios innatos: todas nuestras ideas provienen
de la experiencia. En esta tesis general se sustentan las dos siguientes
afirmaciones de Locke: 1) que la cuestión que primeramente importa someter a
estudio es la génesis de nuestras ideas, es decir, cómo se originan a partir de la
experiencia, puesto que todas -hasta las más complejas y abstractas- proceden de
ella, y 2) que la experiencia constituye el límite de nuestro conocimiento
doblemente: en cuanto a su extensión (el entendimiento no puede ir más allá de lo
que permita conocer nuestra experiencia) y en cuanto a su certeza (solo podemos
estar ciertos acerca de lo que cae dentro de los límites de la experiencia).
De estos dos aspectos -génesis y límites- del conocimiento, el primero resulta
fundamental: en efecto, la experiencia impone límites a nuestro conocimiento,
precisamente porque todos nuestros conocimientos provienen de la experiencia. De
ahí que Locke dedique una atención muy especial al estudio de la génesis de
nuestras ideas.
1.2.2. El análisis de las ideas
Pero ¿cómo abordar esta cuestión? ¿Cómo estudiar el modo en que nuestros
conocimientos se originan a partir de la experiencia?
Aparentemente no existe más que un camino: tomar nuestras ideas complejas y
descomponerlas hasta encontrar las ideas simples de que proceden, tomar
nuestras ideas más simples y estudiar cómo se combinan y asocian formando ideas
complejas. Se trata, pues, de estudiar los mecanismos psicológicos de asociación y
combinación de ideas. Como puede apreciarse ya por su planteamiento, y como
quedará patente al estudiar sus doctrinas, el análisis que hace el empirismo es de
tipo psicológico.
Este modo de plantear el problema del conocimiento suele denominarse
psicologismo, y puede definirse así: doctrina según la cual el valor de los
conocimientos depende de su génesis, estudiada desde el punto de vista de los
procesos psíquicos de la mente humana.
1.3. LA NOCIÓN DE IDEA
La cuestión fundamental es, pues, la del origen de nuestras ideas. Antes de
adentrarnos en este problema hemos de aclarar qué entiende Locke por "idea".
La noción de idea en Locke es, fundamentalmente, la misma que introdujo
Descartes. Como vimos en la unidad anterior (3.1.), el conocimiento es siempre,
según Descartes, conocimiento de ideas: no conocemos directamente la realidad,
sino nuestras ideas de la realidad. Precisamente por ello se le planteó a Descartes
el problema de la existencia de una realidad distinta de las ideas y exterior a las
mismas.
También para Locke, nuestro conocimiento (que a menudo llama "percepción") es
conocimiento de ideas. Su noción de idea (tomada de Descartes) puede expresarse
en las dos siguientes afirmaciones:
a) Las ideas son el objeto inmediato de nuestro conocimiento o percepción. Ideas
son, pues, lo que conocemos, trátese de un color, un dolor, un recuerdo o una
noción abstracta (nosotros solemos utilizar el término "idea" más restringidamente,
reservándolo para las nociones abstractas; ninguno de nosotros llamaría
posiblemente idea a un color que vemos o a un dolor que padecemos; Locke amplía
el significado del término a todo lo que conocemos o percibimos, y de ahí que un
color o un dolor sean también ideas en el sentido lockeano).
b) Las ideas son imágenes o representaciones de la realidad exterior.
1.4. CLASES DE IDEAS
El estudio psicológico de la génesis de las ideas lleva a Locke a distinguir entre
ideas simples e ideas complejas. Estas últimas provienen siempre de la
combinación de ideas simples.
1.4.1. Ideas simples
Dentro de las ideas simples -que no son ya combinaciones de otras ideas, sino
como átomos del conocimiento-, distingue Locke dos subclases: las que provienen
de la sensación (de la experiencia externa) y las que se originan en la reflexión
(Locke entiende por "reflexión" la experiencia interna, el conocimiento que la mente
tiene de sus propios actos y operaciones). Por reflexión obtenemos, por ejemplo, la
idea de pensamiento, pues la experiencia interna nos hace percibir que pensamos y
en qué consiste el pensar.
Dentro de las ideas de sensación (experiencia externa), Locke distingue, por último,
las ideas de las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.), y las ideas de las
cualidades secundarias (colores, olores, etc.). Esta distinción ya nos es conocida,
puesto que aparecía también en Descartes. Como Descartes, Locke afirma que solo
las cualidades primarias existen realmente en los cuerpos.
1.4.2. Ideas complejas. La idea de sustancia
Las ideas complejas provienen de la combinación de ideas simples. En el
conocimiento de las ideas simples, el entendimiento humano es pasivo, se limita a
recibidas; pero en la elaboración de las ideas complejas, el entendimiento es activo,
actúa combinando y relacionando ideas simples. Locke distingue tres clases de
ideas complejas: de sustancias, de modos y de relaciones.
Locke lleva a cabo un minucioso estudio de cada una de estas tres clases de ideas
complejas que no vamos a exponer aquí, aunque merece la pena que nos
detengamos brevemente en la primera clase, las ideas de sustancias. Estas (la idea
de hombre, de árbol, de piedra, etc.) son complejas, compuestas de una serie de
cualidades o ideas simples. Tomemos una cosa, un objeto cualquiera, por ejemplo,
una rosa. ¿Qué es lo que percibimos? Percibimos un cierto color, un volumen, una
figura, un tamaño, un olor agradable, una sensación suave al tacto, etc.; en una
palabra, un conjunto de sensaciones simples. Pero, ¿es esto en realidad la rosa?
Todos nosotros, piensa Locke, nos sentiremos inclinados a contestar que no. El
color, el olor, la figura, etc., no son la rosa: son el color de la rosa, el olor de la rosa,
etc. ¿Qué es, entonces, la rosa, aparte de estas cualidades sensibles? Puesto que
lo único que percibimos es el color, el olor, etc., hemos de confesar que no
sabemos qué es la rosa, que suponemos que por debajo de estas cualidades hay
algo misterioso que les sirve de soporte. La sustancia, el soporte de las cualidades
es, según Locke, incognoscible, es -en expresión suya- un "no sé qué".
Así pues, no conocemos la sustancia. No sabemos qué es la rosa. Indudablemente,
ese trozo de materia ha de tener una determinada estructura, en virtud de la cual
siempre posee esas cualidades, esas propiedades y no otras. Pero esta estructura
nos es igualmente desconocida. La consecuencia del empirismo de Locke es que
no conocemos el ser de las cosas, conocemos solo aquello que la experiencia nos
muestra, es decir, un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es, pues, el
origen y también el límite de nuestro conocimiento.
1.5. YO, MUNDO, DIOS
Por la misma razón que a Descartes, es decir, por considerar que el objeto del
conocimiento son las ideas, también a Locke se le planteó el problema de la
existencia de la realidad.
Locke nunca dudó que existiera una realidad distinta de nuestras ideas. Su misma
noción de idea, como representación de la realidad, implica que existe una realidad
de la cual la idea es imagen.
Al tratar de la existencia real, Locke distingue -"siguiendo a Descartes- tres grandes
ámbitos o zonas: el yo, Dios y los cuerpos. a) De la existencia del yo tenemos
certeza intuitiva (en este punto sigue la teoría cartesiana y su célebre afirmación
"pienso, luego existo"); b) de la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa
(la existencia de- Dios puede ser demostrada utilizando el principio de causalidad,
Dios es la causa última de nuestra existencia); c) de la existencia de los cuerpos, en
fin, tenemos certeza sensitiva (la existencia de los cuerpos está razonablemente
atestiguada, ya que nuestras sensaciones son producidas por ellos). Obsérvese más adelante volveremos sobre ello, en la exposición de Hume-, que tanto la existencia de Dios como la existencia del mundo exterior, de los cuerpos, son afirmadas
en virtud de un razonamiento causal: Dios es causa última de nuestra existencia, los
cuerpos son causa de nuestras sensaciones.
2. HUME Y LA CONSUMACIÓN ESCÉPTICA DEL EMPIRISMO
2.1. EL CONOCIMIENTO Y SUS LÍMITES
2.1.1. Elementos del conocimiento
Hume no estaba satisfecho en absoluto con la manera de utilizar Locke el término
"idea" para referirse a todo lo que conocemos. (El color que vemos, el dolor que
sentimos, eran denominados ideas por Locke, como ya hemos indicado). En
consecuencia, reservó la palabra "idea" para designar solo ciertos contenidos del
conocimiento.
Vea el lector esta página y cierre a continuación los ojos tratando de imaginada. En
los dos casos la estará percibiendo (o conociendo), si bien entre ambos existe una
notable diferencia: la percepción de la página es más viva cuando la vemos que
cuando la imaginamos. Hume denomina al primer tipo de percepción impresiones
(conocimiento por medio de los sentidos), y al segundo tipo, ideas
(representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento). Las ideas son
más débiles, menos vivas que las impresiones.
El ejemplo que hemos utilizado pone además de manifiesto que las ideas proceden
de las impresiones, son imágenes o representaciones suyas.
2.1.2. Tipos de conocimiento
Además de la diferenciación entre impresiones e ideas como.. distintos elementos
del conocimiento, Hume introduce una importante clasificación relativa a los modos
de conocer. De acuerdo con esta distinción, nuestro conocimiento es de dos tipos:
conocimiento de relaciones entre ideas y conocimiento factual, de hechos. Esta
distinción guarda un cierto paralelismo con la clasificación leibniziana de las
verdades en "verdades de razón" y "verdades de hecho."
a) Relaciones entre ideas. Tomemos la siguiente proposición, ya utilizada, al
exponer la teoría de Leibniz: "El todo es mayor que sus partes". Este conocimiento
nada tiene que ver con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo, es
independiente de que haya todos y haya partes: sean cuales sean los hechos, esta
proposición es verdadera. Este conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino a la
relación existente entre las ideas de todo y de parte. Aunque estas ideas (como
todas) procedan, en último término, de la experiencia, la relación entre las mismas
es, en cuanto tal, independiente de los hechos. A este tipo de conocimiento
pertenecen la Lógica y las Matemáticas. Las relaciones entre ideas se formulan en
proposiciones analíticas y necesarias.
b) La experiencia, justificación y límite del conocimiento de hechos. Aparte de
las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos: el
conocimiento que tengo de que ahora estoy escribiendo, de que hace un rato
escuchaba música, de que dentro de unos instantes hervirá el agua que he
colocado sobre el fuego, es factual, de hechos. El conocimiento de hechos no
puede tener, en último término, otra justificación que la experiencia, las impresiones.
De este tipo de conocimiento nos ocuparemos en las explicaciones siguientes.
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume sienta
las bases del empirismo más absoluto. Las consecuencias que se derivan de este
planteamiento son más radicales que las de Locke. Con esa formulación, en efecto,
se introduce un criterio tajante para decidir acerca de la verdad de nuestras ideas.
¿Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo: comprobemos
si procede de alguna impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente,
estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficción.
Nuestros conocimientos están, pues, limitados por las impresiones.
2.1.3. La crítica humeana a la idea de causa
a) El conocimiento de hechos y la idea de causa. Aplicando este criterio en
sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a las
impresiones actuales (es decir, lo que ahora vemos, oímos, etcétera), y a los
recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos
haber visto, oído, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya
que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el porvenir (¿cómo
vamos a poseer impresiones de lo que aún no ha sucedido?).
Ahora bien, en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se
producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos
precauciones, contando con que la lluvia mojará cuanto encuentre a su paso;
colocamos un recipiente de agua sobre el fuego contando con que se calentará. Sin
embargo, solo tenemos la impresión de la lluvia cayendo y del agua fría sobre la
llama. ¿Cómo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las
impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?
Hume observó que en todos estos casos (es decir, tratándose de hechos), nuestra
certeza sobre lo que acontecerá en el futuro se basa en una inferencia causal:
estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se mojarán (en vez de ponerse
azules, por ejemplo), y de que el agua puesta al fuego se calentará (en vez de
enfriarse más, por ejemplo), basándonos en que el agua y el fuego producen esos
efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa, y sus efectos respectivos son el
mojarse y calentarse cuanto caiga bajo su acción.
b) Causalidad y "conexión necesaria". La idea de causa es, pues, la base de
nuestras inferencias acerca de hechos de los que no tenemos una impresión actual.
Pero, ¿qué entendemos por causa? ¿Cómo entendemos la relación causa-efecto
cuando pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que
esta relación se concibe normalmente como una conexión necesaria (es decir,
que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el fuego
calienta necesariamente y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego, aquella
se calentará necesariamente. Como esa conexión es necesaria, podemos conocer
con certeza que el efecto se producirá necesariamente.
c) Critica de la idea de conexión necesaria. No seamos, sin embargo, tan
optimistas y apliquemos el criterio arriba expuesto a esta idea de
causa. Idea verdadera es, decíamos, la que corresponde a una impresión. Pues
bien, ¿tenemos alguna impresión que corresponda a esta idea de conexión
necesaria entre dos fenómenos? No, contesta Hume. A menudo vemos el fuego y
observamos que aumenta la temperatura de los objetos situados junto a él, pero
nunca hemos observado que exista una conexión necesaria entre ambos
hechos. Lo único observable es que entre ambos hechos se da una sucesión
constante, que tras lo primero siempre sucede lo segundo. Que además de esta
sucesión constante exista una conexión necesaria entre ambos hechos es una
suposición incomprobable. Y como nuestro conocimiento de los hechos futuros solo
tiene justificación si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe
una conexión necesaria resulta que, propiamente hablando, no sabemos que el
agua vaya a calentarse, simplemente creemos, suponemos que sucederá así.
Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros por inferencia causal no
sea en rigor conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el agua se
calentará), no significa que no estemos absolutamente ciertos acerca de los
mismos: todos tenemos certeza absoluta de que el agua de nuestro ejemplo se va a
calentar. Según Hume, esta certeza proviene del hábito, de la costumbre de
haber observado en el pasado que siempre que sucede lo primero, sucede también
lo segundo.
2.1.4. Mundo, Dios, yo. Su existencia
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un
conocimiento de estos, sino en una creencia. En la práctica, piensa Hume, esto no
es realmente grave, ya que tal creencia nos basta y sobra para vivir. Pero ¿hasta
dónde es posible extender la certeza basada en la inferencia causal?
El mecanismo psicológico mencionado (el hábito, la costumbre) es la clave que nos
permite responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable
entre impresiones: de la impresión actual del fuego podemos inferir la inminencia
de una impresión de calor, porque fuego y calor se nos han dado unidos
repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresión a otra, pero no
de una impresión a algo de lo cual nunca hayamos tenido experiencia.
a) La realidad exterior. Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al
problema de la existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones y
exterior a ellas. Según Locke, la existencia de los cuerpos como realidad distinta y
exterior a las impresiones o sensaciones se justifica en una inferencia causal: la
realidad extramental es la causa de nuestras impresiones. Ahora bien, esta
inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya que no va de una impresión a otra, sino
de las impresiones a una pretendida realidad, que está más allá de ellas y de la cual
no tenemos, por tanto, impresión o experiencia alguna. La creencia en la existencia
de una realidad corpórea distinta de nuestras impresiones es, por tanto,
injustificable apelando a la idea de causa.
b) La existencia de Dios. Locke había utilizado el principio de causalidad para
fundamentar la afirmación de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es
también injustificada por la misma razón, porque no va de una impresión a otra, sino
de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión alguna.
Ahora bien, si la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones y la
existencia de Dios no son racionalmente justificables, ¿de dónde vienen nuestras
impresiones? (Recuérdese que, para Locke, proceden del mundo exterior). El
empirismo de Hume no permite responder a esta pregunta. Sencillamente, no lo
sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es querer ir más
allá de nuestras impresiones y estas constituyen el límite de nuestro conocimiento.
Tenemos impresiones, no sabemos de dónde proceden. Eso es todo.
c) El yo y la identidad personal. De las tres realidades o sustancias cartesianas
(Dios, mundo, yo), nos queda solo ocupamos del yo como sustancia distinta de
nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una sustancia
cognoscente distinta de sus actos, había sido considerada indubitable no solo por
Descartes, sino también por Locke. Y Hume no puede aplicar aquí su crítica de la
idea de causa, ya que la existencia del yo no fue considerada por sus predecesores
como resultado de una inferencia causal, sino como objeto de una intuición inmediata ("pienso, luego existo").
Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también a la realidad del yo como
sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psíquicos. La existencia del
yo no puede justificarse apelando a una pretendida intuición, ya que solo
tenemos intuición de nuestras ideas e impresiones y ninguna impresión es
permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida. "El yo o
persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras ideas
e impresiones se refieren. Si alguna impresión originara la idea del yo, tal impresión
habría de permanecer invariable a través del curso total de nuestra vida, ya que se
supone que el yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes
e invariables. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones suceden
unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo" (Tratado acerca de la
naturaleza humana, 1, 4, 6).
No existe, pues, el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como
sujeto de la serie de los actos psíquicos. Esta afirmación tajante de Hume no
permite explicar fácilmente la conciencia que todos poseemos de nuestra propia
identidad personal: en efecto, cada sujeto humano se reconoce él mismo a través
de sus distintas y sucesivas ideas e impresiones. (El lector que está leyendo esta
página tiene conciencia de ser el mismo que antes contemplaba el paisaje o
escuchaba música apaciblemente; si solo hay conocimiento de las impresiones e
ideas, y estas -la página, el paisaje, la melodía- son tan distintas entre sí, ¿cómo es
que el sujeto tiene conciencia de ser el mismo?). Para explicar la conciencia de la
propia identidad, Hume recurre a la memoria: gracias a ella reconocemos la
conexión existente entre las distintas impresiones que se suceden; el error consiste
en que confundimos sucesión con identidad.
A pesar de que los principios de que parte le obligan a llegar a esta conclusión,
Hume se dio cuenta de que su explicación no era plenamente satisfactoria, lo que le
llevó a una actitud resignadamente escéptica.
2.1.5. Fenomenismo y escepticismo
Los principios empiristas de su filosofía llevan a Hume, en último término, al
fenomenismo y al escepticismo.
a) El conocimiento humano es un entramado de impresiones e ideas que se asocian
entre sí. a) Por lo que se refiere a las impresiones, ya hemos señalado que se trata
de datos primitivos, elementos últimos, a los cuales no es posible encontrar
explicación. b) Por lo que se refiere a las percepciones que aparecen asociadas
entre sÍ, no es posible descubrir conexiones reales entre ellas, sino solo su
sucesión o contigüidad. No podemos encontrar, en efecto, ningún fundamento real
de la conexión de las percepciones, ningún principio de unidad que sea distinto de
ellas mismas: no conocemos una realidad exterior distinta de las percepciones, ni
tampoco una sustancia pensante o yo como sujeto de las mismas. Solo conocemos
las percepciones, la realidad queda reducida a estas, a meros "fenómenos", en el
sentido etimológico del término (fenómeno es lo que aparece o se muestra). Este es
el sentido del fenomenismo de Hume.
b) El fenomenismo lleva emparejada una actitud escéptica: "En resumen -escribe
Hume-, hay dos principios que no soy capaz de hacer consistentes y tampoco me
es posible renunciar a ninguno de ellos: que todas nuestras percepciones son
existencias distintas y que la mente no percibe nunca conexión real alguna entre
existencias distintas. Si nuestras percepciones tuvieran como sujeto algo simple e
individual, o bien, si la mente percibiera alguna conexión real entre ellas,
desaparecería la dificultad del caso. Por mi parte, he de solicitar que se me permita
ser escéptico y he de confesar que esta dificultad excede mi capacidad de
entendimiento" (Tratado, apéndice).
2.2. MORAL Y RELIGiÓN
2.2.1. El emotivismo moral
Del conjunto de la obra filosófica de Hume la parte más conocida es su teoría del
conocimiento, radicalmente empirista. Esta teoría, sin embargo, constituye solo una
parte de su proyecto general de fundar y desarrollar una ciencia del hombre, como
muestra el título mismo de su obra más importante: Tratado acerca de la naturaleza
humana. Hume pretende llevar a cabo en relación con el hombre una tarea análoga
a la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de una
ciencia basada en el método experimental.
a) Crítica del racionalismo moral. En general, podemos decir que un código moral
es un conjunto de juicios a través de los cuales se expresa la aprobación o
reprobación de ciertas conductas y actitudes: así, aprobamos la generosidad y la
benevolencia, reprobamos el crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que
se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen y fundamento de estos
juicios morales: ¿En qué se funda nuestra aprobación de la benevolencia, por
ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del crimen y la opresión?
Una respuesta a esta pregunta, extendida desde los griegos, es que la distinción
entre lo bueno y lo malo moralmente, entre las conductas viciosas y virtuosas, se
basa en la razón: esta puede conocer el orden natural y, a partir de este
conocimiento, determinar qué conductas y actitudes son acordes con el mismo; el
conocimiento de la concordancia o discordancia de la conducta humana con el
orden natural es, pues, el fundamento de nuestros juicios morales.
Hume considera que el conocimiento intelectual no es ni puede ser el
fundamento de nuestros juicios morales. Su principal argumento es el siguiente:
la razón no puede determinar ni impedir nuestro comportamiento; ahora bien, los
juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; luego los juicios
morales no provienen de la razón.
La premisa menor ("los juicios morales determinan e impiden nuestro
comportamiento") es evidente: la aprobación moral de ciertas conductas nos inclina
a realizadas, la reprobación de otras conductas nos impide realizadas. En cuanto a
la premisa mayor ("la razón no puede determinar ni impedir nuestro
comportamiento"), se sigue de la teoría del conocimiento de Hume. En efecto, el
conocimiento es o bien de relaciones entre ideas o bien de hechos. El conocimiento
de las relaciones entre ideas, las Matemáticas, por ejemplo, es útil para la vida, pero
por sí mismo no impulsa a su aplicación: las Matemáticas se aplican a las técnicas
cuando se persigue un fin u objetivo que no procede de las Matemáticas mismas.
En cuanto al conocimiento fáctico, se limita a mostramos hechos y los hechos no
son juicios morales: "Toma una acción cualquiera -escribe Hume- considerada
como viciosa, un asesinato voluntario, por ejemplo. Examínalo desde todos los
puntos de vista y mira si puedes encontrar un hecho, una existencia real que
corresponda a lo que denominas vicio. En cualquier modo que lo tomes encontrarás
solo ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No hay ningún hecho
más en este caso. Mientras dirijas tu atención al objeto, el vicio no aparecerá por
ninguna parte. No lo encontrarás nunca hasta que dirijas tu reflexión hacia tu propio
corazón y encuentres un sentimiento de reprobación, que brota en ti mismo,
respecto de tal acción. He aquí un hecho, pero un hecho que es objeto del
sentimiento, no de la razón. Está en ti mismo, no en el objeto" (Tratado III, 1, 1).
b) El sentimiento y los juicios morales. El párrafo que acabamos de citar muestra
el lado positivo de la teoría de Hume acerca del fundamento de los juicios morales.
Estos no se basan en la razón (ni en el conocimiento de las relaciones entre ideas
ni en el conocimiento de los hechos). Se basan en el sentimiento. La razón es
incapaz de determinar la conducta, son los sentimientos las fuerzas que realmente
nos impulsan a obrar. El sentimiento moral, por su parte, es un sentimiento de
aprobación o reprobación que experimentamos con respecto a ciertas acciones y
maneras de ser de los seres humanos. Es natural y desinteresado.
Al proponer esta teoría sobre el fundamento de los juicios morales, Hume recoge
una línea de pensamiento desarrollada en Inglaterra, en la primera mitad del siglo
XVIII, por filósofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (16941746), corriente que ha encontrado su continuación en la doctrina del emotivismo
moral de nuestros días.
2.2.2. Religión y sentimiento
En la unidad séptima (3.3.3.) hemos dejado expuestas brevemente las posiciones
características de la Ilustración ante la religión. Nos referíamos allí a la teoría de la
religión natural (defendida, entre otros, por J. Locke) y al deísmo. Tanto la
concepción "deísta" de la divinidad como la "religión natural" se basaban en la idea ilustrada- de una naturaleza humana de carácter racional. La crítica de Hume
resultará también corrosiva en este punto, al llevar a la disolución semejante
"naturaleza humana racional": negada esta, Hume negará tanto el deísmo como la
religión natural, imponiendo una nueva actitud ante el problema de Dios y
ofreciendo una nueva explicación del hecho religioso.
a) Acabamos de ver la importancia fundamental concedida por Hume a la
experiencia en el ámbito del conocimiento y cómo, en su teoría, queda negado todo
presunto uso supra-empírico del conocer. Pero ¿qué decir de la "naturaleza humana
racional" y su pretensión de ser base y explicación de la religión? La respuesta
humana a esta pregunta es tan tajante como previsible: simplemente, que esa
supuesta naturaleza humana racional no existe. Lo que se ha venido
considerando como tal no es, en último término, sino un complejo de impulsos,
instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios cuya
naturaleza es, en definitiva, inexplicable. "La razón -escribe Hume en los Diálogos
sobre la religión natural- es, en su fábrica y estructura internas, algo tan poco
conocido para nosotros como lo es el instinto, o la vegetación; y, quizá, hasta la
vaga e indeterminada palabra "naturaleza", a la que el hombre común todo lo
refiere, no sea, en el fondo, menos inexplicable (parte VlI)".
b) Al igual que ocurre con la moral, la religión no tiene su principio en la razón,
no es posible encontrarle un fundamento racional. Surge de los sentimientos y se
alimenta del temor, de la ignorancia y del miedo a lo desconocido. Tiene, pues, una
base psicológica y, quizá, patológica. Las creencias y los principios religiosos no
son -escribe en su Historia natural de la religión- "más que sueños de hombres
enfermos" (cap. XV), De acuerdo con la teoría de Hume, cuyo sentido se expresa
en el título de la obra que acabamos de citar, no hay religión natural, hay historia
natural de la religión: historia o explicación natural de la religión, donde "natural"
significa un complejo de instintos y sentimientos cuyo precipitado sería la religión.
En cualquier caso, tampoco cabe, a juicio de Hume, dar una respuesta negativa,
tajante y categórica al problema de la religión y de Dios. "El todo constituye un
intrincado problema, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y
suspensión del juicio aparecen como único resultado de nuestra más esmerada
investigación sobre este tema" (ibíd.).
Este escepticismo de Hume supone un reto a la propia razón, reto que será
recogido por Kant al afirmar que el escepticismo bien puede ser un lugar de
descanso (Ruheplatz) para la razón tras la dura lucha contra el dogmatismo, pero
en modo alguno un lugar para residir y habitar (Wohnplatz). (Crítica de la razón
pura, II. "Teoría trascendental del método", cap. 1).
3. COMENTARIO DE TEXTO:
NATURALEZA HUMANA
COMPENDIO
DEL
TRATADO
DE
LA
3.1. CONTEXTO Y CONTENIDO DOCTRINALES
3.1.1. La obra
La obra propuesta para comentario es un resumen o compendio del Tratado de la
naturaleza humana (A Treatise Of Human Nature), de Hume, publicado en tres
volúmenes (1738-40). El contexto adecuado de la misma es, por tanto, el propio
Tratado de Hume.
El tratado de Hume constituye una investigación acerca de la naturaleza humana.
El tema del conocimiento, al cual concede Hume una notable importancia, ha de
enmarcarse, por tanto, dentro de este proyecto global de estudio de la naturaleza
humana. El estudio de la naturaleza humana responde, a su vez, a esta doble
orientación:
1. Hume pretende establecer un sistema de todas las ciencias. La vía más
adecuada para ello, a su juicio, es el estudio de la naturaleza humana. En efecto, el
conocimiento de esta constituye a la vez el centro y el fundamento de las demás
ciencias. Hay ciencias que se ocupan directamente de actividades humanas (la
Lógica, la Crítica o Estética, la Moral y la Política). En cuanto a las ciencias que no
se ocupan directamente del hombre (como las Matemáticas y las Ciencias
Naturales o la filosofía natural), son conocimientos elaborados por el hombre:
este, en definitiva, es el que establece sus principios y juzga de su verdad y validez.
2. Para la constitución de esta "ciencia" fundamental de la naturaleza humana
Hume se propone aplicar el método experimental ya aplicado con éxito en la
Ciencia Natural (filosofía natural). El procedimiento adecuado es el inductivo: a) ha
de partirse de la experiencia y la observación de los procesos psíquicos y del
comportamiento moral de los seres humanos; b) para, finalmente, establecer los
principios generales que rigen el conocimiento y la conducta humanos.
3.1.2. El texto
No se trata de un resumen de todos los contenidos del Tratado. La mayor parte del
texto se dedica al tema de la causalidad.
1. En la Presentación se expone la intención general del Tratado. En ella se
recogen las ideas que hemos expuesto al analizar el contexto en el apartado
anterior.
2. A continuación se introduce el tema del conocimiento: 1) se establece la
distinción entre impresiones e ideas, así como el principio general de que estas
provienen de aquellas, y 2) se pasa a analizar la inferencia causal como base del
conocimiento de hechos. Hume desarrolla ampliamente su análisis de la
causalidad que incluye las siguientes tesis: a) nuestro conocimiento de hechos
pasados y futuros se basa en la asociación "causa-efecto"; b) la experiencia
solamente muestra una conjunción constante (contigüidad y sucesión) entre las
cosas que consideramos causas y efectos; c) es, pues, la costumbre la que nos
determina a suponer la constancia de la naturaleza (que el futuro será igual al
pasado en todos y cada uno de los casos) y, por tanto, nos lleva a inferir la
existencia de algo futuro (efecto) a partir de su "causa", o bien la existencia de algo
pasado (causa) a partir de su "efecto"; d) en la inferencia causal no nos limitamos
a asociar mentalmente causas y efectos, sino que creemos que sucederá (el
efecto) o ha sucedido (la causa) por la fuerza de la costumbre. Esta creencia
(convicción) no aporta ninguna "idea" nueva: sencillamente consiste en que nuestra
concepción del efecto (o la causa) es más "fuerte" o más intensa. (Véase costumbre
y creencia en el glosario, y la exposición correspondiente en la Historia de la
Filosofía).
3. Tras este amplio análisis de la causalidad, el autor: 1) extiende su aplicación a
las operaciones de la mente; 2) subraya la actitud escéptica que comporta su
filosofía; 3) se refiere brevemente a su crítica de la idea de sustancia (véase la
Historia de la Filosofía), y 4) expone sumariamente uno de sus argumentos contra
la supuesta exactitud de la Geometría (téngase en cuenta que en el Tratado
Hume negaba a la Geometría el rigor y la exactitud reconocidas a la Aritmética y al
Álgebra).
4. En la última parte del Compendio se alude brevemente al estudio de las
pasiones. La obra concluye con dos observaciones: 1) la primera de ellas es de
carácter particular sobre la libertad o libre albedrío: también en el ámbito de las
acciones humanas, y no solamente en el ámbito de los fenómenos naturales
(materiales) se verifica el análisis propuesto de la relación "causa-efecto"; 2) la
observación final se refiere al principio de la asociación de las ideas. Hume se
siente particularmente satisfecho de su formulación y utilización. Constituye, en
efecto, una característica de su filosofía la aplicación generalizada del mismo:
obsérvese que el razonamiento o inferencia "causal" no es sino un caso
particular de la efectividad de tal principio, uno de aquellos principios generales a
cuyo descubrimiento y aplicación aspiraba Hume en su proyecto de una ciencia de
la naturaleza humana.