humanismo cristiano
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KARL RAHNER, S.I. HUMANISMO CRISTIANO Desearía dar el nombre de «Humanismo Cristiano» a mi modesta contribución a esta conferencia. Y quizá deba añadir un signo de interrogación al título. Desde luego estamos en una conversación entre cristianos y marxistas. Y podría esperarse que yo, como teólogo, intentase explicar a nuestros amigos marxistas el por qué de nuestra convicción de que el cristianismo y el humanismo constituyen una unidad, de que el genuino humanismo cuando llega completamente a su plenitud no es otra cosa que cristianismo. Pero antes de que pueda establecerse esta presuntuosa formulación, el problema me parece tan complejo que más bien prefiero pedir a nuestros amigos marxistas que oigan las reflexiones de un teólogo cristiano preguntándose qué clase de relación existe entre cristianismo y humanismo. Y si después de oírlas llegan a la conclusión de que el cristiano no conoce lo que realmente quiere, de que no puede decir lo que realmente constituye su humanismo... incluso entonces creo que la honestidad es lo más correcto. Y espero que el marxista se preguntará honestamente si realmente él conoce mucho más que su hermano cristiano. Christian Humanism. Journal of Ecumenical Studies, 4 (1967) 369-384 EL CORAZÓN DEL CRISTIANISMO ES EL DIOS-HOMBRE JESUCRISTO El teólogo cristiano conoce al hombre; conoce a Dios; conoce al Dios-Hombre. De ese modo, profesa un humanismo integral. El cristianismo atribuye a cada hombre concreto un sentido y validez absolutos, como no se ha atrevido a hacer ninguna religión precristiana o no cristiana, ninguna ideología moderna. Tal sentido impide acogerse a la escapatoria de la vacuidad del tiempo concebido como puro término y evasión. Nadie puede huir de sí mismo. Tal ineludible responsabilidad del hombre ante su propia existencia debe desembocar o bien en el completo olvido de sí, que es el amor a los demás, o bien en el infierno de un estar consigo mismo en soledad egoísta. Tal amor hacia el prójimo debe ser tan genuinamente victorioso sobre cualquier subjetividad, que sólo es posible si viene de un absoluto más allá de nosotros mismos, que nos lo confiere como su más auténtico amor. Un absoluto que llamamos Dios. De este modo existe una última y original unidad entre amor de Dios y amor del prójimo. El amor del prójimo no es suficientemente radical si no surge como amor de Dios. No hay amor de Dios, ni el hombre conoce quién es Dios, si no ama a su prójimo. Siendo el hombre esencialmente un ser social, su amor al prójimo debe llegar a ser un servicio a la comunidad. Debe llegar a descubrir un compañero en el hombre más alejado, e igualmente en el extranjero a un prójimo. El teólogo se dirá a sí mismo que el cristianismo es Jesucristo; que es posible que un hombre sea amado, siendo él mismo el siervo de todos -y solamente como tal el recipiente genuino del amor-, siendo éste, además, el plan de Dios. Así, pues, para el cristianismo, no puede haber teología que no sea simultáneamente, sin mezcla ni separación, antropología; y no se es cristiano sin creer que en Jesucristo la unidad del amor a Dios y al prójimo se ha establecido para siempre. KARL RAHNER, S.I. Por otra parte, la realidad de una Iglesia constituida como ámbito de salvación del individuo indica que la única salvación imaginable para éste es la que le impone la finalidad de amar al otro en la absolutez de Dios. Tal amor no será perfectamente consumado hasta el futuro absoluto de la humanidad. Por eso, la salvación del individuo no es huída de la historia de la humanidad, sino el advenimiento, del futuro absoluto de ésta, que llamamos el reino de Dios. La salvación se presenta no sólo en el sector de lo explícitamente religioso, sino en todas las dimensiones de la existencia humana, incluso allí donde el hombre no interpreta conscientemente su acción como religiosa, donde ama con absoluta responsabilidad, sirve al hombre, y acepta voluntariamente la inescrutabilidad y desilusión de su existencia, es decir, con una última esperanza en el sentido misterioso que aún no ha comprendido. La totalidad de lo "humano" es, en ese sentido, religiosa, y la totalidad de lo "religioso" es humana. El cristianismo declara que el hombre es un pecador cuyo progreso, además de mostrar los fenómenos del conflicto, permanece continuamente amenazado por el absurdo de la transgresión, imposible de abrogar por sí mismo. Presenta al hombre agonizando y muriendo en la cruz como modelo de nuestra. existencia. Con ello sabe que ese destino real significa la radicalización del mismo amor de Dios por el otro, pues nadie llega a la vida desde la muerte si no es amando al otro. Y sólo ama al otro el que sabe que la única manera de salir de la culpa, con su obligación hacia el prójimo, es a través de Dios; el que sabe que uno debe amar inclusa hasta el mismo fin de una muerte que parece vana. EL CRISTIANISMO PROCLAMA UN GENUINO Y RADICAL HUMANISMO Hasta aquí, todo va bien. Las convicciones del teólogo sobre el valor del hombre no son superestructura de la teología, ni una droga para su protección. Su "humanismo" radical no pierde credibilidad al chocar con la experiencia de verse como un miserable animal o un ridículo episodio en la, historia de la naturaleza. No considera inteligible el curso fáctico de la historia sin admitir ese momento "ideológico" de convicción sobre el valor absoluto del hombre, hacia el que tiende la humanidad en cuanto espera en su futuro. Para el teólogo, cuantos creen irresistible ese curso experimentan y muestran implícitamente, en su acto más íntimo, ese momento aparentemente "ideológico" como la más auténtica realidad de este mundo, y así no la consideran de ningún modo, como una "ideología" perniciosa o superflua. ¿Sería capaz de mantener el no cristiano, el marxista, que tal cristianismo no es un humanismo? ¿No debería alegrarse de que los cristianos aspiren de esta forma a ser hombres, aunque opine que algo de ese cristianismo es ideología o mitología, por medio de las cuales pretende hacer inteligible y operante su humanismo? Compare el no-cristianismo teoría con teoría, y no, injustamente, su teoría con la lastimosa práctica de los cristianos. ¿Conoce algún humanismo más radical? ¿Qué hay en el humanismo cristiano de "opio del pueblo"? ¿Debe ser perseguido por el poder político marxista a fin de liberar al hombre de la esclavitud y auto-alienación? Aun cuando existen bases sólidas para rechazar el concepto liberal de libertad, ¿no sería ventajoso para una sociedad marxista -en orden a no degenerar en tiranía- tener también un humanismo cristiano que aspira a redimir al hombre? Y, para no malgastar KARL RAHNER, S.I. discusiones teóricas, ¿no sería bueno dejar que la práctica actual y el futuro decidan de qué lado estaban los que amaban con más fuerza, de dónde brotaban las continuas corrientes vitales eficaces para proteger al hombre, y qué teoría quedaba confirmada por la práctica? En realidad, ahora empieza a dialogar consigo mismo el teólógo cristiano. Para ello quiere tener como oyente al no-cristiano, en la esperanza de que, cuanto a él le ocurre, le ocurrirá al oyente. Y lo que le pasa es que él mismo está puesto a prueba. ¿QUÉ SABE, ENTONCES, EL TEOLOGO CRISTIANO SOBRE EL HOMBRE? La luz de su tradición dice cosas profundas y radicales al teólogo cristiano: la revelación de Dios sobre el hombre. Nada le resulta más claro y satisfactorio que la misma antropología cristiana. Aleccionado por la experiencia del siglo pasado, admite, por supuesto, que el hombre ha descubierto sobre sí mismo -en esta edad de antropología científica, ya no poéticamente mitológica ni teológica- muchísimas cosas que no le decía la revelación cristiana. Hoy, la antropología de la revelación está en una situación nueva y amenazada, cuando existe paralelamente una antropología científica, que no existía cuando sólo el cristianismo proporcionaba al hombre la interpretación concreta de su ser. Aun así, dirá el teólogo, el irreducible pluralismo de las antropologías empírico-científicas no nos conducen al interior mismo del hombre hasta que escuchamos el mensaje cristiano. Pero ¿qué le dice al teólogo su propia antropología sobre el hombre? Que éste es el ser que se pierde en Dios. Cualquier otra afirmación sólo tiene peso teológico si es claro que negarla implica alejar la referibilidad del hombre a Dios. ¿Qué conocimiento sobre sí mismo le aporta al hombre, en teoría y en la práctica, su referencia a un Dios que es el misterio inexpresable, inmanejable? Supuesto que Dios, como origen y destino del hombre en su conocimiento y acción, no es un elemento más del mundo del hombre, sino el misterio absoluto, ¿cómo ayudamos al hombre al decirle: eres de Dios? ¿No nos obliga esto a un silencio - muy distinto del postulado por un liberalismo ingenuo que quería confinar la religión a la esfera de lo individual- que haga al hombre vivir apartado de lo que no puede dominar? Pero, ¿ese acto de apartarse no es también el más radical acto de acudir hacia él? ¿Cómo podría uno eludir ese acto si lo está poniendo cuando grita: "Dios ha muerto"? La antropología negativa (la experiencia de que el hombre se desvanece constantemente en el misterio que no puede escrutar y sobre, el que no tiene control) no convierte a Dios en una función del hombre, sino que le enfrenta a éste con el misterio absoluto que es, que no vive por concesión del hombre sino que le trae la pasión de su finitud; ¿qué valor tiene esto para un humanismo? Vivan y mueran los hombres con o sin Dios, el teísmo relativiza cada humanismo que pretenda adhesión absoluta, al reducir la existencia palpable del hombre al misterio dé Dios. Es un "no" a cualquier humanismo absoluto que no sea mera idea abstracta y formal del hombre, sino noción histórica de la existencia. Pero tal negación sólo puede darse genuinamente en una afirmación concreta. El cristianismo consiste en la aceptación del propio humanismo como entidad siempre cuestionable. KARL RAHNER, S.I. Podría llamarse también "humanismo" a cualquier afirmación abstracta sobre la dignidad, responsabilidad, valor social del hombre. En ese sentido, lo sería también el cristianismo. Pero un diálogo entre humanismos a ese nivel pronto llevaría a un punto muerto. Lo decisivo es la forma concreta de entenderse en la práctica. En este nivel concreto el diálogo llevará a un enfrentamiento, a fin de ganar al compañero de diálogo para el propio humanismo. Así se dará una acción "política", y no pura teoría. Esta clase de diálogo está hecha a la medida del cristianismo que, por una parte, quiere ganar al otro para sí; y, por otra, se concibe no como una idea abstracta, sino como el absoluto históricamente concreto, como Jesús y su Iglesia, que no pueden reducirse adecuadamente a teoría. El humanismo concreto aportado por el cristianismo es esa humanidad histórica exteriorizada vitalmente por los cristianos. A ese nivel, pretende, por un lado, alistar a los hombres en su propio humanismo y, por otro, está siempre dispuesto a consentir que se revise radicalmente su humanismo concreto en el histórico diálogo de la práctica. El cristianismo pone en cuestión cualquier humanismo concreto al enfrentarlo con la misteriosidad de Dios, puesto que lo específico suyo es Jesucristo, único de cuantos sufren que aceptó la muerte y constituye así nuestra inmediata cercanía ante Dios. De ahí que la Iglesia es la expectación del reino de Dios aún pendiente, que no es idéntico a cualquier humanismo producto nuestro. Convencido de la libertad del hombre, que.. viene de Dios y va hacia Él, el cristianismo revela como inadmisible un "humanismo" inhumano que niegue el punto de referencia del hombre a lo inescrutable que no puede manejar. Este se opondría a un futuro humano concreto que diese realidad al futuro absoluto propio de Dios. La doble actitud del cristianismo -puesta a prueba de cada concreto humanismo y descubrimiento de un humanismo nuevo, vuelto hacia el futuro- determina la postura bipolar, con alzas y bajas históricas, de la Iglesia: ve cada concreto humanismo como superable en el futuro e incluso como pecador y obliga al cristiano a decidirse ante un humanismo concreto, pues sólo por tal decisión y con tal humanismo puede realizar su cristianismo. El cristianismo fortalece un humanismo siempre nuevo del futuro, cuyo contenido no es aún actualmente cristiano; no sanciona un humanismo concreto como propio; pero juzga cada humanismo que se pretenda absoluto, cierre el paso a un futuro concreto ulterior y se oponga así al futuro absoluto de Dios. ¿CUÁL ES EL SENTIDO DE LA CRUZ Y MUERTE PARA EL HUMANISMO CRISTIANO? El cristianismo es la religión de la cruz, sea ésta muerte o radical "transformación", como dice Pablo. En todo caso, el hombre del humanismo cristiano - individuo o colectividad- está bajo la ley de la muerte, y el crucificado es garantía auténtica ("ha ll mark") del genuino humanismo. ¿Consecuencias? Si no hay vida sin muerte, si ésta es un misterio, todo humanismo es de nuevo, a esta luz, una oscura interrogación. ¿Cómo puede entenderse a si mismo un hombre que no comprende la muerte? ¡Dudoso humanismo el que escurriese el bulto a esta pregunta! Quien diga que la muerte sólo es problema para un individualismo egoísta, ya ha dado una respuesta y reconocido, por tanto, una pregunta. Nadie puede convencernos engañosamente de que ese "egoísmo" se extinguirá algún día, de tal modo que ya no vaya a darse más esa respuesta. Destruir de KARL RAHNER, S.I. raíz la pregunta sería acabar con el humanismo de la dignidad del hombre, que es su protección. ¿Qué dice el cristianismo si no quiere dejar de lado la cuestión de la muerte como problema? ¿Qué significa su posición en orden a entender el humanismo? Como preámbulo hay que decir que la intensa sensibilidad occidental frente a la muerte no es una pura exigencia del cristianismo en sí. Muchos occidentales que se llaman cristianos y muchos marxistas en el poder imponen el sacrificio humano. ¿Cómo es que llega a un compromiso con la muerte un humanismo honrado? Ahí está el problema. Pero ahora es marginal. ¿Qué es la muerte como contribución a un auténtico humanismo? En primer lugar, es la que hace sitio biológicamente a los otros, a nuevas vidas. Esto no resuelve el problema, pero muestra el carácter intercomunicativo o social de la muerte, ya en su nivel más primitivo de acontecimiento biológico, puesto que puede ser un acto libre de la persona, acto radical de amor hacia el prójimo más distante, de dejar sitio, no a éste o aquél, sino a cualquier hombre. Ahora bien, el humanismo es concretamente el hombre mismo con su poder de determinar en decisión libre el espacio de existencia humana que nos corresponde a todos. Así, la muerte exige al humanismo la apertura hacia el futuro indeterminado de todos, que el hombre sólo puede realizar concretamente en la autodonación absoluta de futuro que llamamos Dios. El hombre que muere voluntariamente -sin protesta, sin pretender encontrar la compatibilidad de la muerte con el valor absoluto de su personaafirma al mismo tiempo a Dios como futuro absoluto, que él no ha creado, así como el derecho de los demás a su propio futuro. El acto de morir llega a ser de ese modo el enfrentamiento cristiano a todo humanismo. Vuelve relativo su propio humanismo y deja paso a otros en amor desinteresado. Muchos aspectos de la muerte quedan aquí sin aclarar. Interesaba decir que el cristianismo, en cuanto aceptación de la muerte de Cristo y prognosis de nuestra propia muerte, es problematización del propio humanismo a través de la esperanza y anticipación fiducial del futuro absoluto de Dios, y, de ese modo, apertura a un humanismo siempre nuevo del futuro. CRISTIANISMO Y FUTURO PROXIMO DE LA HUMANIDAD El cristianismo no proporciona una excusa al cristiano para ser indiferente frente a un humanismo concreto del futuro. Hoy se descubre que la humanidad puede planear y modelar activamente su futuro. El descubrimiento creador de un futuro humano no puede ser marginal para el cristiano, dada la unidad del amor a Dios y al prójimo, la anticipación del futuro concreto como único acto real posible de apertura de uno mismo al futuro absoluto de Dios y la liberación del mundo secular como acto enraizado en la misma encarnación del Logos. Si la salvación es un acontecimiento histórico colectivo, su vehículo activo no puede ser cosa individual, sino entidad histórica y social, al servicio de los otros. KARL RAHNER, S.I. Esto supone el sentido absoluto de toda persona. Uno debe tomarse en serio el servir y amar al otro. Pero esto no quita el que amar al otro sea la única, forma de llegar a la relación correcta consigo mismo. ¿Qué hay en el otro para permitirle legítimamente ser amado y tratado como importante? El misterio de Dios como la realidad más verdadera del otro es lo que le hace digno de amor y vuelve ese mismo amor inescrutable. Así es cómo el futuro concreto del otro es vehículo para el futuro absoluto. El reino de Dios viene sólo para quie nes construyen el terrestre. El cristiano no conoce mejor que los demás el valor de ese vehículo concreto. Por eso está orientado tanto al diálogo como al conflicto con los demás promotores del futuro común. Aquí, cada cosa permanece provisional, pero, por otra parte, tan absolutamente importante. PREGUNTAS A LOS MARXISTAS ¿Deben ser enemigos los humanistas cristianos y marxistas? No lo creo, si constatamos que nos obliga más el futuro que el pasado. ¿Deben ser enemigos porque el futuro que planean los marxistas contraría el que los cristianos pretenden construir? Pero el cristianismo en cuanto tal no pretende un futuro concreto específico, y el marxista no se creerá que lo tiene ya en el bolsillo como un perfecto plan quinquenal. ¿Por qué no planear ambos el futuro conjuntamente? A ambos les es desconocido. ¿Por qué no aclarar conjuntamente las intuiciones comunes: justicia, libertad, valor, unidad y diversidad de la sociedad? El humanismo secular cristiano, abierto al futuro absoluto, exige sin duda ciertas estructuras formales. Pero precisamente por eso se requiere un ámbito libre para la decisión religiosa y también para la no religiosa, puesto que la apertura al futuro absoluto sólo puede darse en la libertad. Por eso también, el marxista que quiera interpretarse irreligiosamente, necesita ese espacio libre. ¿Por qué no concedería el marxista el mismo ámbito de libertad al cristiano? Si ahora se considera dada una base común para el diálogo entre marxistas y cristianos, eso no significa que no queden agudas diferencias y que pueda evitarse todo conflicto. En efecto, la obra histórica colectiva de construir el futuro no es el resultado de la sola teoría, sino también una praxis no deducible de la pura teoría. Esta praxis siempre implica el uso de la fuerza, es decir, una alteración de la situación histórica, incluso la situación histórica del otro y aún en el caso de que el otro no comprenda este cambio ni lo acepte libremente. Pero si esto se acepta así con sobriedad antiliberal, podría estructurarse de tal modo el conflicto que se conservase un espacio tangible de libertad. Cada bando estaría interesado en preservar tal espacio libre, no sólo porque pueda serle útil en el momento en que el otro es más fuerte, sino porque sólo hay justicia donde el fuerte se automodera. Uno es un ser humano sólo si renuncia a su deseo de ser absoluto y soporta el pluralismo en el mundo. La auténtica victoria del hombre sólo es completa cuando el vencido sobrevive como el potencial oponente de mañana, a fin de que el vencedor le encuentre en sus propias filas o se ahogue en su propia particularidad invenciblemente estéril. Tradujo y condensó: JAVIER BASELGA
